Robert Powell : Si la conscience ne choisit pas, qui donc est conscient ?


20 Jul 2015

Robert Powell (1918-2013) est né à Amsterdam. Après avoir obtenu un doctorat en chimie de l’Université de Londres, il poursuit une carrière d’abord comme un chimiste industriel et plus tard comme un écrivain de science et rédacteur en Grande-Bretagne et aux États-Unis. Son exploration de la spiritualité a commencé dans les années 1960. Sa quête l’a amené au Zen et plus tard à un certain nombre de maîtres spirituels dont J. Krishnamurti, Ramana Maharshi et Nisargadatta Maharaj. Avec Wei Wu Wei, Douglas Harding et Alan Watts, Robert Powell était un des pionniers qui ont contribué à répandre les enseignements de la non-dualité. Il a écrit plusieurs livres s’inspirant des enseignements non duels et de son propre vécu et a édité trois livres d’entretiens avec Nisargadatta. Il a passé la dernière partie de sa vie avec son épouse Gina, à La Jolla, en Californie.

La traduction du texte suivant – ainsi que celle de tout le livre d’où ce chapitre est tiré – nécessite une révision totale; mais comme l’article demeure tout à fait compréhensible nous le présentons tel quel à nos lecteurs….

(Extrait de L’esprit Libre 1977)

K.J. Bickley, Kent

Cher M. Powell,

Je viens de relire votre livre le Zen et la réalité pour la troisième fois. Je le trouve utile, mais quel casse-tête ! Je devrais peut-être commencer par dire que je crois comprendre ce que signifie « ne rien faire »; ceci ne signifie-t-il pas ne vivre qu’une vie ordinaire, mais dans un état de complète prise de conscience ? Ai-je raison ? le véritable problème se trouve à la fin du chapitre concernant la réflexion, où vous dites, à la page 50 : « Cette réflexion ou vigilance n’est pas une chose qu’on peut acquérir par l’expérience. Elle se produit spontanément chez l’homme éveillé, de la même manière qu’une belle musique suscite une réaction chez l’auditeur sensible. » Voilà, je ne suis ni un intellectuel, ni une personne très éclairée, mais ceci semble vouloir dire que l’on doit être conscient (ou vigilant) pour recevoir la lumière et que seul l’homme éclairé peut prendre conscience ! (A la page 66, vous suggérez le mot « éveil » comme étant plus précis qu’ « éclaircissement »). Dans la citation, page 50, utilisez-vous le mot « éveillé » dans le sens suivant : « ceux qui sont intéressés à découvrir la voie et désirent se réaliser eux-mêmes » ? Il est plus que probable évidemment que, d’une certaine façon, j’ai mal lu ce qui a précédé le chapitre sur la prise de conscience, mais je suis incapable de trouver tout seul la solution à ce problème et j’aurais besoin de votre aide.

Une difficulté supplémentaire réside dans le fait que vous dites qu’il n’y a pas d’entité. Ceci soulève plusieurs questions tout au cours de votre livre :

p. 49, ligne 1 qui « m’observe moi-même » ?

p. 48, ligne 10 qui « arrête le processus et le renversement » ?

p. 22, ligne 22 qui « est passivement conscient de la situation » ?

p. 68, ligne 33 qui « surveille calmement avec la plus grande acuité » ?

p. 29, ligne 16 qui « est vigilant à chaque pensée, chaque émotion, chaque image qui viennent à l’esprit » ?

Je suppose que toutes ces questions sont familières au Zen et équivalent à se demander constamment « qui suis-je ? », « qui entend ? », etc. Quels sont les liens existant entre le Zen et Krishnamurti ? lequel identifiez-vous comme étant le plus valable pour l’Occident ? La description que vous faites du bouddhisme me semble une thérapie aussi fascinante qu’utile, que vous encouragez d’ailleurs par votre commentaire (p. 68) sur cette « tendance naturelle (dans la vie) de voir toujours le plus grand soumettre le plus petit ».

Je m’excuse d’avoir empiété sur votre temps, mais je vous serais reconnaissant de m’aider.

Sincèrement vôtre,

K.J.

Cher K.J.

Merci de votre lettre… Je pense que je comprends les difficultés que vous avez ressenties à la lecture de mon livre le Zen et la réalité. A la page 50, j’emploie le mot « éveillé » dans le sens plus humble d’être en état d’alerte, sensible (correspondant plus ou moins à la signification du dictionnaire), et non comme synonyme d’ « éclairé », bien qu’à la page 66, j’aie suggéré qu’on pourrait le remplacer par le terme précédent. Oui, évidemment, on pourrait faire une équivalence entre un tel réveil et un désir ardent de nous défaire d’entraves qui, après tout, sont de notre propre création (indiqué par des mots différents à la page 67). Pour cela, il faut d’abord être attentif à son processus mental, et cette attention n’est pas que la prérogative d’un nombre limité de gens qui disent avoir effacé de leur esprit toute trace d’illusion, pas plus que de ceux que nous aimons qualifier d’éclairés. Cette attention est possible à quiconque veut s’instruire. Pour percevoir clairement, l’activité du soi, il faut d’abord une immobilité de l’esprit; si on ne peut y arriver tout de suite, contentons-nous d’observer son agitation sans se laisser entraîner par elle, et nous verrons l’esprit s’immobiliser de lui-même.

Pour ce qui est de vos autres points, je pense que toutes les questions que vous soulevez se résument à ceci : « Si la conscience ne fait pas de choix et est alors tout à fait passive, qui donc est conscient ? » Les élèves de Krishnamurti soulèvent constamment cette question. Ne fait-on pas en l’énonçant une pétition de principe ? La structure grammaticale de la phrase implique qu’il doit y avoir un sujet correspondant au verbe, et, dans ce cas-ci, une entité consciente. Le langage reflète les formes usuelles de notre façon de penser, et cette implication se justifie normalement. Mais lorsqu’il s’agit de questions fondamentales, nous ne pouvons jamais êtres sûrs que la sémantique soit bon guide pour la compréhension. (C’est la même chose pour la physique moderne, où le langage des mathématiques ne fournit pas toujours un aperçu de la nature véritable des particules fondamentales ou des résultats.)

Afin d’élucider la question, laissez-moi vous fournir en exemple la situation suivante, où les yeux voient une montagne. Je me demande : « Avons-nous un observateur qui s’emploie à regarder la montagne, ou ceci se produit-il par un processus autonome, sans dualité, c’est-à-dire sans effort conscient de la part de l’observateur ? » Je maintiens que si on accorde une attention totale à la montagne, cela veut dire qu’on la regarde non géologiquement. Il n’y a donc que cette montagne et aucun observateur, ce qui ne signifie pas que l’observateur soit devenu la montagne ! L’observateur prend forme lorsqu’on commence à regarder la montagne géologiquement, c’est-à-dire avec toute la connaissance et l’expérience qu’on a des montagnes, en disant : « Quelle belle montagne ! » oui. « Elle est très dénudée ! », « C’est un volcan », ou toute autre chose du genre.

Normalement, nous regardons tout d’un œil analytique, spécialisé, en nous servant du bagage de notre expérience, donc d’une façon fragmentaire. La perception initiale pure est immédiatement mise en pièces par l’esprit analytique, qui introduit un comparatif, un élément évaluateur dans l’observation, et crée de ce fait « l’observateur ». Mieux encore, la perception est habituellement accompagnée ou de chagrin ou de plaisir; et le désir de perpétuer le plaisir ajoute une dimension nouvelle à l’observateur; c’est-à-dire qu’elle surimpose l’entité psychologique à l’observateur.

Nous pourrions alors dire que cette conscience sans choix, dans laquelle il n’y a pas d’entité éveillée, amène à voir un objet sans aucune pensée; l’exemple ci-dessus signifierait regarder la montagne de la même façon qu’on regarde un bout de terrain plat. (Avons-nous là l’explication du vieil adage chinois qui dit : « Quand j’ai commencé l’étude du Zen, les montagnes étaient des montagnes; quand j’ai cru comprendre le Zen, les montagnes n’étaient plus des montagnes; mais quand j’en suis venu à la connaissance complète du Zen, les montagnes sont redevenues des montagnes1. » Si je peux regarder de cette façon non seulement une montagne mais aussi une femme, un homme, un enfant, bref, tout ce qui m’entoure, ainsi que mon comportement psychologique, je découvrirai alors que je n’alimente plus aucun centre de conditionnement qui raffermisse le subconscient.

Par exemple, si j’observe en moi de l’avidité, de la violence, de la sensualité, etc., l’esprit en les reconnaissant les étiquette pour ce qu’ils sont et déclenche le processus complet évaluatif et comparatif de la pensée déjà conditionnée par la moralité sociale à condamner ou à approuver. Conséquemment, l’esprit pourrait alors s’efforcer d’atteindre l’idéal de non-avidité, de non-violence, de non-sensualité, petit à petit, en supposant qu’avec suffisamment d’efforts, pendant assez longtemps, l’esprit finira par se purifier. Le fait psychologique — c’est-à-dire ma condition présente — qui est l’inconnu parce que nous ne venons jamais en contact direct avec lui, est restreint au connu, concept conçu par la pensée. Krishnamurti maintient que si nous pouvons regarder avec une totale attention, sans nommer ni comparer, etc. — réactions coutumières de l’esprit — l’inconnu nous sera révélé, et il sera alors possible de dépasser l’état, d’avidité et de non-avidité, la violence et la non-violence, etc., non pas à un moment indéterminé mais immédiatement, observe-t-il, parce qu’il n’y a jamais eu un observateur avide ou violent, mais un état psychologique momentané. Quand nous créons la dualité avec « l’observateur », nous perpétuons un état de guerre entre l’avidité et la non-avidité, la violence et la non-violence, et le jeu des contraires n’a plus de fin. Quand on essaie, en d’autres termes, de devenir vertueux au sens moral traditionnel, en s’améliorant, on ne fait que créer une autre forme d’esclavage. Mais quand le soi est transcendé dans le processus de la connaissance de soi, on en arrive à une liberté immédiate qui n’est pas une simple réaction contre l’esclavage.

Votre lettre me fait croire que vous êtes au courant des enseignements de Ramana Maharshi. S’il en est ainsi, vous vous rappelez sans doute qu’il conçoit l’observateur et l’objet comme suprêmement irréels; les deux apparaissent simultanément au réveil d’une manière semblable à la création du « Je » et du « monde » dans le rêve dont ils dépendent mutuellement. Ceci peut, au premier coup d’œil, sembler contredire le mécanisme décrit plus haut et l’affirmation de Krishnamurti voulant qu’il y ait observateur, même si cette entité peut être dissoute par l’état de réflexion. On verra cependant, en examinant de plus près les vues de Krishnamurti et de Maharshi sur l’existence phénoménale, qu’elles reviennent à peu près au même.

On doit cependant reconnaître que ces enseignements paraissent différer parce qu’ils emploient — ou impliquent — des définitions distinctes de « l’observateur » et de « l’objet ». Selon Maharshi, toute « chose » n’est qu’une réflexion d’une Réalité unique et, comme telle, n’a aucune existence propre. Ainsi, « l’observateur » et « l’objet », aux intervalles où ils se manifestent, n’ont qu’une existence semblable à une ombre. Krishnamurti s’intéresse d’abord à « l’observateur » en tant qu’entité totale (psyché soma), qu’il appelle l’ego; il traite plus loin de la relation ego fini à la matrice infinie ou source, si le mot « relation » convient bien là.

Krishnamurti prend pour acquis l’existence physique de l’observateur et de l’objet; pour être plus juste, il ne s’interroge pas sur leur existence physique et refuse de se laisser entraîner à spéculer sur leur ultime nature réelle ou irréelle. Puisqu’il n’est pas intéressé à ériger un nouveau système philosophique ou à créer un Weltanschauung qui embrasserait le tout, ces questions sont sans substance pour lui. En ne traitant que des aspects immédiats et pratiques de la vie, Krishnamurti croit sûrement que surcharger son enseignement par des issues métaphysiques ne servirait qu’à distraire et confondre ses interlocuteurs. Il croit sans doute aussi que la clé au problème d’être est plus facile à découvrir par la connaissance du soi, ce qui rend superflue toute dissertation intellectuelle en cette matière. (A ce point de vue, son attitude paraît identique à celle du Zen.) À cause de son caractère différent, ou d’une autre approche, ces considérations n’ont rien à voir avec l’enseignement de Maharshi. Un examen de la nature de la réalité physique fait dès le début partie intégrante et essentielle de son enseignement, et n’agit donc pas comme élément de distraction ou de confusion.

La contradiction apparente entre les deux enseignements peut donc s’expliquer par la confusion entre les niveaux psychologique et physique. Selon Krishnamurti, l’ego naît d’un moment à l’autre par l’état d’inattention (dualité), mais il est possible, en étant vigilant, de ne pas alimenter l’entité mue et retenue par le désir, qu’il appelle « l’observateur ». Quand l’observateur en tant qu’entité psychologique a été transcendé, l’observateur demeure comme entité physique; mais ceci étant en dehors du domaine de son enseignement, il ne l’étudie pas plus à fond.

Dans l’enseignement de Maharshi, l’observateur a prolongé la durée par des périodes intermittentes et est né de l’identification de la conscience avec le corps. Quand la conscience se voit elle-même comme observateur, elle perçoit le monde comme objets ayant forme et nom. Chez Krishnamurti aussi, la composante primaire non psychologique de l’observateur a été très clairement définie comme formation d’ « un centre de reconnaissance » qui entraîne la séquence perception, mémoire et dénomination. Fonctionnant comme nous le faisons et communiquant en relativité, cette sorte d’observateur a nécessairement une vie propre. Mais dans l’état de réflexion, cela ne donne lieu à aucune superstructure psychologique et ne contribue plus à notre esclavage. (La montagne est encore perçue comme une montagne, mais la qualité de la perception a changé radicalement; au début, quand la montagne était perçue, c’était « voir » tout simplement; et l’action est devenue ensuite « non voir »; finalement, elle comporte « voir » et « non voir ».)

Maharshi nous exhorte constamment à poursuivre l’enquête « Qui suis-je? », « À qui cela arrive-t-il ? », et ainsi de suite, non parce qu’un tel « Qui » existe, mais parce qu’au cours de cette même recherche nous découvrirons son irréalité et que cette découverte mettra fin à la prévalence de l’ego. Puisque l’observateur en tant qu’entité psychologique n’est rien d’autre qu’un flux de pensées activées et maintenues par le désir, on voit déjà qu’un examen de ce qui arrive à cette entité en poursuivant la recherche du « Qui suis-je ? » doit être essentiellement la même chose que le processus de connaissance du soi dans une prise de conscience sans choix. Les deux enseignements ont comme commun dénominateur l’injonction suivante : « Trouvez d’abord qui est l’observateur, et tout s’ensuivra naturellement. »

En ce qui concerne la pratique de la prise de conscience en tant qu' »exercice spirituel » nous pouvons nous demander : « Qui est-ce qui pratique la prise de conscience ? » Si on le fait par un effort de volonté, si je me dis : « Je vais écouter ce que mon esprit me dit », j’ai alors créé « celui qui écoute », un observateur, et donc la dualité, ce qui ne permet pas une prise de conscience sans choix. La véritable méditation ne tolère aucune information. Si vous êtes conscient d’écouter de la musique, vous n’écoutez donc pas du tout. De même, si vous êtes conscient d’être conscient, vous n’êtes pas conscient non plus, vous êtes dans un état de dualité. Il est clair que le meilleur champ de pratique est encore le quotidien, ce qui inclut n’importe quelle situation et non pas seulement lorsque l’esprit est « sous observation » et donc à son meilleur. Pourquoi ne demeurer éveillé que pendant une seule partie de la journée ? Pourquoi permettre à l’inattention de créer encore plus de problèmes que nécessaire ? Si on perçoit l’urgence de la situation, chaque instant compte; on vivra alors éternellement chaque jour comme s’il était le dernier.

Sincèrement

R.P.

POST SCRIPTUM

Après la lettre ci-dessus, j’aimerais faire de plus amples observations pour aider à voir les enseignements de Krishnamurti et de Ramana Maharshi dans leur perspective respective. Ce qui m’intéresse particulièrement, c’est la finalité qui semble être différente selon les deux enseignements : la relativité ou l’irréalité de toute existence. Ramana Maharshi a évidemment tiré ses enseignements de la doctrine Maya hindouiste, il l’a revitalisée et élucidée de façon extraordinaire. (Cette doctrine prétend que seul l’esprit est « maya », ce qui signifie qu’il a la capacité de mesurer mais qu’il est incapable de percevoir le réel.) On doit faire ressortir cependant que cette partie de l’enseignement de Maharshi dont Krishnamurti ne se préoccupe pas reste toujours liée à la recherche du « Qui suis-je ? » En d’autres mots, elle n’est jamais devenue doctrine. Selon moi, pour qu’une telle réalisation de la relativité du monde ait quelque valeur, elle doit faire partie de la connaissance du soi. Autrement, elle n’est qu’une vérité intellectuelle, une pièce d’information scientifique qui ne va pas à l’essentiel. Dans les paragraphes suivants, je discuterai donc sur ce point en examinant toutes les implications de la question.

Dire que le monde, avec tous ses labeurs et toutes ses tristesses, n’est pas réel puisqu’il n’a qu’une existence relative, est acceptable jusque-là. L’énoncé est peut-être justifié, et il veut dire quelque chose pour ceux qui ont étudié profondément l’affaire et qui, en le faisant, ont réalisé que leurs paroles n’avaient qu’une signification relative. Car on pourrait avoir également énoncé que le monde n’est ni réel ni irréel. Après tout, que voulons-nous dire par « réel » ? Possédons-nous, en tant qu’êtres d’existence relative et donc de nature illusoire, l’unité de mesure absolue pour caractériser le réel (et conséquemment l’irréel) ? Le fait de poser la question ne comporte-t-il pas la réponse ? D’une certaine manière, nous pourrions dire qu’il n’y a pas d’intervalle entre la question et la réponse, comme c’est le cas normalement lorsque la pensée tâtonne pour solutionner un problème. Mais ici, la réponse ne doit être fournie ni par la mémoire, ni par la connaissance, ni par la pensée: un simple oui ou un non ne sont pas pertinents, puisque nous ne traitons pas du type de proposition soit/ou d’où il découle que notre remarque au sujet du monde n’est ni réelle ni irréelle. Mais par une recherche plus poussée, nous pouvons désormais ajouter l’autre proposition tout aussi valable, selon laquelle le monde est à la fois réel et non réel. Tout ceci démontre que contrairement à la logique formelle, un énoncé peut être à la fois vrai et faux.

Ce genre d’absurdité ou de paradoxe est produit beaucoup trop fréquemment quand on pose des questions fondamentales, ici les lois de la logique paraissent non seulement inopérantes mais hors de question. Cela rappelle un peu quelles réponses absurdes et non significatives on peut obtenir quand on essaie de résoudre une équation mathématique en divisant ou en multipliant par l’infini ou par zéro. (De façon significative, ce sont les paramètres qui font ressortir ce qu’il y a de fondamental dans le monde physique de l’espace-temps, car ne remplacent-ils pas respectivement le Tout (existence) et le Rien (non-existence) qui, comme nous l’avons déjà vu, sont essentiellement identiques ? En fait, ce sont les seules entités mathématiques absolues auxquelles nous puissions penser. Toutes les autres sont évidemment d’une nature relative puisque le concept même des nombres implique la dualité.)

Ce discours est un brillant exemple, si on en avait encore besoin, de l’impuissance des philosophies spéculatives à cerner la réalité. Il illustre très bien ce qui se produit quand on essaie d’exprimer avec des mots une véritable vie intérieure (cette verbalisation est inévitablement faite avec des outils inadéquats) et qu’on désire la proposer comme une « doctrine ». En d’autres mots, le processus même de la verbalisation a introduit un élément de distorsion et est donc fallacieux. Et on vous présente cette doctrine comme moyen de libération. Dans le cas qui nous intéresse, on nous dit que le monde est une illusion, une supercherie de l’esprit, comme lorsque l’on prend un câble pour un serpent. Notre tristesse ou quelque autre sentiment semblable n’existant pas, pourquoi faudrait-il nous en faire ? — le but serait qu’en entendant ceci, nous pourrions nous débarrasser aussitôt (comme le cliché qui raconte que la vérité libère). Il me semble qu’à l’intérieur de cela il y a un mensonge. Aux yeux de la personne qui fait cet énoncé, cela peut paraître vrai : nous avons déjà vu que réaliser la relativité de toute existence (incluant le néant et l’irréalité de ce que l’on appelle soi) suffisait pour effacer la pitié de soi et faire disparaître les conflits. Mais pour l’individu qui accepte un tel énoncé comme concept valide, sans avoir ni vécu ni être allé au fond de la question, ce n’est encore qu’un fatras de mots. N’ayant pas encore perçu l’irréalité du soi, selon lui le soi est absolu, le monde est absolu, et sa tristesse est véritablement sienne, et donc pas du tout relative mais mortellement vraie. Après tout, avant que l’observateur ne découvre que le serpent était un câble, le serpent lui avait semblé très réel, augmentant toutes les réactions de la peur. (Nous devons avoir ces réactions; elles sont naturelles, elles ont une valeur de survie dans les cas où l’observation est précise et que le danger est réel. La doctrine Maya ne changera rien à cela et n’interviendra pas dans le fonctionnement normal du niveau non psychologique, à moins qu’elle ne devienne une doctrine nihiliste, ce qui n’était pas du tout l’intention de ses fondateurs.) Dire à quelqu’un qui souffre une agonie mentale que le monde est irréel ne signifie donc rien. C’est comme informer un homme affamé qu’il n’a aucun besoin de nourriture puisque ni la nourriture ni son corps ne sont réels. Le monde est le monde, qu’il soit absolu ou relatif, et le fait demeure que nous avons à traiter avec lui et rien d’autre.

1 Attribué à Ch’ing Yuan, tel que cité par le professeur D.T. Suzuki dans « Le rôle de la nature dans le Bouddhisme Zen, » Studies in Zen, Londres, 1957, p. 187.