Michèle Reboul : Spinoza, l’homme ivre de dieu


20 Nov 2010

(Revue Question De. No 19. Juillet-Août 1977)

Rarement un philosophe a été autant rejeté par ses contemporains (excommunié par ses coreligionnaires, les juifs, honni par les catholiques, Malebranche en tête, ou par les protestants, avec Leibniz qui le renia) et autant trahi par la postérité. Si Spinoza a été, bien involontairement, un scandale, c’est que, n’étant rattaché à aucune école, à aucune croyance, il montrait par la liberté de son existence et de sa pensée, la relativité, la partialité de toute vérité humaine et, par suite, la fausseté de toute vérité qui se donne pour particulière, isolée par rapport à toute autre. Hegel a pu écrire : « L’alternative est : Spinoza ou pas de philosophie », et Bergson : « Tout philosophe a deux philosophies, la  sienne et celle de Spinoza », parce que Spinoza est peut-être le seul vrai philosophe, celui pour qui le salut, la libération de l’homme, consiste à vivre la vérité et non pas à essayer de découvrir quelle est ma vérité.

Le « connais-toi toi-même » socratique est remplacé par « connais Dieu et ainsi tu te connaîtras ». Spinoza a effectué un total renversement ontologique : il ne part pas de l’homme, mais de Dieu. Dieu ne se comprend pas par rapport à l’homme. Tandis que pour Descartes, c’est le caractère imparfait de l’homme qui permet de remonter à la source de la conscience de cette imperfection, donc d’un manque par rapport au parfait qui est Dieu, pour Spinoza, c’est l’homme qui se comprend en Dieu, car « tout ce qui est, est en Dieu, et rien, sans Dieu, ne peut ni être ni être conçu » (Eth. I, prop. XV, p. 378). Spinoza est le philosophe de Dieu, mais non pas le dieu de la religion, formé des oripeaux de nos impuissances, de nos craintes et de nos désirs, et qui n’est que le masque de nos superstitions, mais le dieu de la Raison, qu’on atteint par une épuration de notre entendement, c’est-à-dire une libération de nos illusions et, plus particulièrement, de celle qui nous fait croire à notre être comme retranché des autres êtres (humains) et de l’Être (divin).

Il existe des mystiques philosophes, mais Spinoza est le seul pour qui le mysticisme est la philosophie, si l’on entend par mysticisme l’union à l’Être, puisque philosopher, c’est vivre dans la vérité de l’Être. Plotin [1], lui aussi, au IIIe siècle après J.-C., avait formé un système philosophique à partir de son expérience mystique, de sa rencontre avec Dieu ; mais, après l’extase où il s’unissait à Dieu, il retombait dans son corps, il redevenait l’homme séparé de Dieu et aspirant à nouveau avec nostalgie, à l’union amoureuse. Au contraire, pour Spinoza, l’homme ne peut être séparé de Dieu.

« L’Ethique » de Spinoza : un ouvrage de philosophie présenté comme un traité de géométrie

« L’Éthique » (nous ne nous référerons qu’à ce seul ouvrage de Spinoza, car il est capital) est la prise de conscience de notre être comme étant en Dieu et, par cela même, la morale n’est pas, pour Spinoza, affaire de mœurs relative à un pays et à une époque donnée, mais elle est soumission absolue à la seule Vérité, Dieu. « Par Dieu, j’entends un être absolument infini, c’est-à-dire une substance consistant en une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie » (Éth. I, Définition III, p. 366). La substance étant, comme l’indique l’étymologie, sub-stare, ce qui subsiste par soi-même, « ce qui est en soi et est conçu par soi » (Éth. I, Déf. III, p. 366), ce qui, ayant une raison d’être en soi-même et par soi-même, est nécessaire et éternel la nécessité intrinsèque incluant l’éternité, alors que ce qui est dans le temps est contingent puisque, devant son être à quelqu’un, il aurait pu ne pas être. Dieu étant le seul Être, « toutes choses ont nécessairement découlé ou en suivent toujours avec la même nécessité, de la même façon que de la nature du triangle, il suit de toute éternité et pour l’éternité que ses trois angles égalent deux droits » (Éth. I, scolie de la Proposition XVII, p. 385).

Aussi l’Éthique est-elle démontrée selon la méthode géométrique, comme il nous le montre dès son titre. Si Spinoza présente l’Éthique à la façon des Éléments d’Euclide, c’est peut-être par référence à la Mishnah ou au Moreh Nebukim de Maimonide qui établissait les preuves de l’existence de Dieu chez Aristote par une série de vingt-six propositions ou plutôt, plus profondément, parce que la méthode géométrique lui apparaissait la seule expression possible de la vérité qui se laisse déduire d’elle-même, sans intervention humaine.

Le panthéisme de Spinoza : une fausse interprétation

Toute la philosophie de Spinoza est centrée sur cette certitude : Tout est en Dieu, Dieu est Tout, mais rien n’est Dieu. C’est pourquoi il est faux, comme le disent trop souvent bien des commentateurs (qui semblent n’avoir jamais lu directement Spinoza), de parler de panthéisme spinoziste. Il y aurait panthéisme si le monde et tout ce qu’il contient était Dieu. Mais il y a une totale différence de sens et même une opposition entre le fait de penser que tout est Dieu (panthéisme) et que tout est en Dieu. Dans premier cas (le panthéisme), tout est identique ; dans   l’autre (le spinozisme), tout est uni à Dieu, car Dieu étant l’Un, unifie toutes choses et tout être en Lui. Dans l’identité, il n’y a ni mouvement, ni vie, ni amour. L’unité, elle, permet une union de plus en plus consciente dans une vie de désir et « d’amour intellectuel ».

L’amour intellectuel est un amour libéré de l’anthropocentrisme, de tout désir de réciprocité, où c’est encore l’homme qui s’aime en Dieu. Spinoza n’attend pas d’amour de Dieu, il n’attend rien, il vit « la jouissance infinie d’être » (Lettre à Louis Meyer, 20 avril 1663, p. 1152). Il aime d’un « vrai » amour, c’est-à-dire l’amour qui est pur désintéressement, joie de connaître la vérité en elle-même et non cet amour-sentiment où je m’aime moi-même par le truchement d’un autre.

Pour Spinoza, l’amour est l’expérience de l’unité de l’Absolu. La substance divine est une et c’est pourquoi tout est un : le monde et Dieu, l’étendue et la pensée, la volonté et l’intelligence, l’âme et le corps… sont un, un mais non pas identiques. Effectivement, leur unité n’est pas intrinsèque (elle se réduirait alors à l’identité et à l’absolutisation de ces attributs [2] que sont l’étendue et la pensée, en substances). Or, il n’y a qu’une seule substance, Dieu, en qui sont tous les attributs et les modes [3], elle provient de leur union à Dieu.

Comment un Dieu parfait et bon a-t-il pu créer le monde imparfait et mauvais ?

La réponse de Spinoza

Ainsi Spinoza résout-il le problème de la création et les multiples contradictions qu’il comportait. Comment un Dieu, pur esprit, tel que l’entendaient les juifs ou les chrétiens, pouvait-il avoir fondé quelque chose de si opposé à lui, la matière ? Comment un Dieu éternel pouvait-il avoir engendré le temps ? Kant, après Spinoza, montrera bien les antinomies [4] auxquelles se heurte ainsi la raison. Comment un Dieu, seul nécessaire, peut-il être l’auteur du contingent, de ce qui aurait pu ne pas être ? Enfin, comment un Dieu parfait, peut-il créer un monde où l’imperfection, le mal et la souffrance règnent ? Un Dieu parfait se définit comme tout-puissant et bon, alors que la présence du mal dans le monde et dans le cœur humain nous amène à supposer, soit que Dieu est impuissant à combattre le mal extérieur à lui (et, par suite, il y a la conséquence logique du manichéisme qui fait du mal une force égale et opposée à celle du bien), soit qu’il est pervers et cruel, sa toute-puissance se réjouissant du mal qu’elle inflige aux hommes. Toutes ces croyances qui mettent notre « raison au rouet », comme aurait dit Montaigne, ne sont, pour Spinoza, que superstitions et proviennent du fait que nous concevons Dieu à notre image, c’est-à-dire un Dieu qui a des sentiments, de l’amour-propre (il souhaite être glorifié, adoré…), de la cruauté (il nous fait souffrir), de la versatilité (le destin peut changer pour nous, du jour au lendemain) et nous pensons que, comme nous, il agit toujours en vue d’une fin. Or Dieu ne peut avoir de fin, de but à poursuivre, ni hors de lui ni en lui. Puisque Dieu est nature, Deus sive natura (Éth. IV, préf. p. 544), étant l’Unité dans sa Plénitude Absolue, « que toutes choses sont en Dieu et dépendent de Lui de telle sorte que, sans Lui, elles ne peuvent ni être ni être conçues » (Éth. I, Appendice, p. 402), il n’a besoin de rien, il n’est pas libre, au sens qu’il n’a pas à choisir. Le choix est, en effet, le signe de l’impuissance humaine qui ne possède pas tout et qui est obligée de décider en se limitant dans ses désirs ou à travers son ignorance du meilleur.

Qu’est-ce que la vraie liberté ?

La vraie LIBERTÉ n’est donc pas celle de la servitude et de la limitation du choix, mais celle de suivre sa propre nécessité, non pas par une contrainte extérieure, mais dans un déploiement, une affirmation de sa propre perfection [5]. La perfection de l’homme provient du fait qu’il a son essence en Dieu et, par suite, de sa soumission à sa nature divine, c’est-à-dire à sa reconnaissance d’être uni à la Vérité. L’éthique de l’homme commence par un DE DEO, « De Dieu », car la libération de l’homme ne proviendra que par l’abandon de ses propres préjugés qui lui font tout opposer et en ramenant tout à l’unité de Dieu : l’esprit et la matière, l’âme et le corps, la causalité et la finalité, la liberté et la nécessité, le bien et le mal…

Le sage, conscient de l’Unité, a « la satisfaction de l’âme »

Ainsi l’homme doit-il passer de cette connaissance du premier genre, où nos opinions sont le reflet de nos propres confusions et de notre propre division interne, à la connaissance du second genre, où l’on saisit les liens des êtres, en les dépassant dans l’unité commune qui les fonde, et arriver ensuite à la connaissance du troisième genre où il se situe et situe toutes choses dans l’Un : c’est l’intuition, or intuere, c’est voir, et, effectivement, on ne peut se voir que dans la Vérité, car la Vérité est à la fois notre regard et notre vision. C’est en s’unifiant, en prenant conscience de sa relation avec tout, que le sage vivra dans la béatitude où connaissance et joie ne font qu’un. « L’ignorant, outre qu’il est poussé de mille façons par les causes extérieures et ne possède jamais la vraie satisfaction de l’âme, vit en outre presque inconscient de lui-même, de Dieu et des choses et, sitôt qu’il cesse de pâtir, il cesse aussi d’être. Au contraire, le sage — considéré comme tel — dont l’âme s’émeut à peine, mais qui, par une certaine nécessité éternelle, est conscient de lui-même, de Dieu et des choses, ne cesse jamais d’être, mais possède toujours la vraie satisfaction de l’âme » (Éth. V, scolie de la prop. XLII, p. 652).

« L’âme est l’idée du corps »

C’est avec tout notre être que nous prenons conscience de Dieu. Loin que le corps soit un obstacle à l’épanouissement de l’âme, « l’âme est l’idée du corps » (Eth. II, prop. XIII, p. 423), c’est-à-dire quelle est l’essence du corps dans son éternité. L’aptitude du corps ne se mesure pas à son habileté ou à sa force physique, mais à sa relation avec les autres corps, les autres êtres, puisque « la Nature, dans sa totalité, est un seul Individu » (Eth. II, lemme VII de la prop. XIII, p. 429). Plus nous sommes conscients, plus nous expérimentons notre propre éternité, « nous sentons et expérimentons que nous sommes éternels » (Eth. V, scolie de la prop. 23, p. 638), et plus nous saisissons la nécessité et la perfection (c’est la même chose) de ce qui est.

« Vouloir, c’est aimer ce qui est »

Si « la volonté et l’entendement sont une seule et même chose » (Eth. II), si penser c’est vouloir, c’est parce Que la pensée n’est pas une chose inerte, passive, dans notre esprit, mais qu’elle est désir (conatus) d’affirmation. Comprendre (intelligere), c’est vouloir ce qui est, et vouloir, c’est aimer ce qui est (on retrouvera cette idée chez Nietzsche). « Nous agissons par la seule volonté de Dieu et nous participons de la nature divine, d’autant plus que nos actions sont plus parfaites et que nous comprenons Dieu de mieux en mieux […]. Notre béatitude consiste dans la seule connaissance de Dieu […]. La vertu et la soumission à Dieu sont la félicité même et la suprême liberté » (Eth. II, scolie de la proposition XLXX, p. 466). L’éthique de Spinoza est la béatitude. C’est la béatitude qui est la route de la béatitude, la voie pour y parvenir, « la béatitude n’est pas la récompense de la vertu, mais la vertu elle-même ; et nous n’en éprouvons pas de la joie parce que nous réprimons nos penchants ; au contraire, c’est parce que nous en éprouvons de la joie que nous pouvons réprimer nos penchants » (Eth. V, prop. XLII, p. 651).

La joie d’être, signe de notre réalisation, de notre union à Dieu, en est en même temps le moyen, « passage d’une moindre à une plus grande perfection » (Eth. III, Déf. Des sentiments, II, p. 526). Il va de soi que la perfection est plénitude, mais si Spinoza parle de degrés dans la perfection, c’est parce que, bien que nous soyons en soi parfaits, puisque tout ce qui est est parfait, étant en Dieu, nous avons à devenir ce que nous sommes, à expérimenter, dans notre durée individuelle et contingente, le présent de notre éternité. « Par éternité, j’entends l’existence elle-même » (Eth. Déf. 8, I, p. 366).

Il ne tient qu’à nous que notre vie soit ivre de Dieu, de cet amour où Dieu s’aime lui-même en l’homme et le comble de joie et de force. Il suffit de comprendre (par là même d’affirmer et de vouloir) tout ce qui est en le reliant à la Raison de l’Un, et ainsi de voir Dieu en tout et tout en Dieu. « L’amour intellectuel de l’esprit envers Dieu est l’amour même de Dieu » (Eth. V, Prop. XXXVI, p. 645).

M. Reboul

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SPINOZA : EXCOMMUNIE PAR LES AUTORITES JUIVES

Le 24 novembre 1632, naît à Amsterdam [6] Baruch Spinoza (en hébreu, Baruch veut dire Béni ou Benoît, en français). Ses parents étaient des juifs portugais, descendants des marranes ou juifs forcés par l’Inquisition à se convertir au catholicisme puis secrètement revenus à leur religion. A la suite de persécutions, la famille de Spinoza avait quitté son village d’Espinosa aux confins du sud de l’Espagne et du Portugal, dans le district de Videgueirra, pour s’installer à Amsterdam. Son grand-père fut à la tête de la communauté juive dès 1628 et son père fut gardien de la synagogue et de l’école juive ; sa mère mourut lorsqu’il eut six ans. Spinoza reçoit une éducation assez complète. En plus de l’espagnol, langue dans laquelle étaient donnés les cours (la Hollande n’acquerra son indépendance par rapport à l’Espagne qu’en 1648, par le traité d’Aix-la-Chapelle), il sait l’hébreu (il écrira même une grammaire hébraïque), le latin, le français, un peu d’italien et d’allemand. Dès 1646, tout en poursuivant ses études, Spinoza travaille avec son père dans une maison de commerce que celui-ci possédait et où il s’y montre excellent homme d’affaires ; puis, à la mort de son père, en 1654, i1 assiste un chrétien ex-jésuite, libre penseur, Francis Van den Enden, qui avait ouvert une école. A son contact, il se passionne pour Descartes et, en particulier, nous dit son ami Colerus, pour sa maxime « qui établit qu’on ne doit jamais rien recevoir pour véritable qui n’ait été auparavant prouvé par de bonnes et solides raisons »[7].

Or, Spinoza pensait que les principes des rabbins étaient établis uniquement sur l’autorité des rabbins mêmes et non, comme ils le prétendaient, par la Parole de Dieu transmise dans la Torah. Spinoza s’éloigna donc de plus en plus des synagogues et propagea autour de lui des idées qui, bien que subversives pour les autorités officielles, n’en étaient pas moins en l’air depuis un certain temps. La Renaissance avait amené une tendance à la révolte contre la tradition pure, contre les principes établis, et plusieurs juifs avaient été excommuniés en raison de leurs opinions. Ainsi Uriel da Costa était opposé à la croyance en l’immortalité et à différents rites juifs sous prétexte que leurs origines n’étaient pas bibliques. Il fut excommunié par les autorités juives, se rétracta, puis revenant à la charge, fut à nouveau excommunié, puis, se rétractant encore, accepta la flagellation publique de trente-neuf coups de fouets (à laquelle Spinoza assista probablement), puis se suicida.

De même qu’Uriel da Costa ou Daniel de Prado, docteur juif d’Amsterdam, excommunié lui aussi en raison de son opposition à la tradition juive, Spinoza soutenait qu’il n’y avait rien dans la Bible pour affirmer que Dieu n’a pas de corps ou que l’âme est immortelle. Colerus nous rapporte (« Vie de Spinoza », p. 1509-1510) que François Halma, dans sa « Vie de Spinoza », certifie que les rabbins, voulant éviter un scandale, lui offrirent une pension de 1000 florins pour qu’il vienne de temps en temps à la synagogue. Mais Spinoza leur dit que même s’ils lui eussent offert dix fois autant, il n’eût pas accepté leur offre, car il n’était pas hypocrite et ne recherchait que la vérité. Les rabbins l’excommunient donc suivant la troisième sorte d’excommunication (les deux premières permettent une réintégration dans la communauté après repentir) ou Schammatha, grand anathème, c’est-à-dire bannissement des assemblées ou synagogues, sans espoir d’y pouvoir jamais rentrer. La formule d’excommunication est terrible [8] (« Qu’il soit maudit par l’Eternel, le Dieu d’Israël… Que Dieu ne lui pardonne jamais ses péchés… »), mais un paragraphe laissait supposer, dans le cas de Spinoza, qu’on lui laissait une possibilité d’être réintégré dans la communauté juive. Spinoza fut donc excommunié à vingt-trois ans, le 27 juillet 1656 ; il partit quelque temps à Ouwerkerk, un village au sud d’Amsterdam, puis retourna à Amsterdam où il resta jusqu’en 1660.

Tout au long de sa vie, il vécut du polissage des lentilles et de la vente des verres de télescope (grande nouveauté de l’époque).

En 1660, Spinoza s’installe à Rijnsburg, dans la banlieue de Leyde, et forme un cercle d’études de problèmes philosophiques et religieux, puis à Noorburg et, enfin, en 1670, à La Haye, où il mourut de phtisie, à quarante-quatre ans, le 21 février 1677.

Spinoza n’avait été autorisé à publier de son vivant que Les Principes de philosophie de M. Descartes démontrés géométriquement, en 1664, et, anonymement, le Traité théologico-politique, en 1670.

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SPINOZA NE CROIT PAS AU DIEU DE LA BIBLE

Pour Spinoza, Dieu étant nécessaire, donc éternel (Dieu est « cause de soi, autrement dit, ce dont la nature ne peut être conçue qu’existante » Ethique I, Ire partie, Définition I, p. 365), et tout ce qui est, étant en Dieu éternellement (« Tout ce qui est, est en Dieu » Eth. I, id., Proposition XV, p. 378. « Nous sentons et nous expérimentons que nous sommes éternels » Eth. V, scolie de la Prop. XXIII, p. 638), il ne croit pas au Dieu de la Bible. Dieu, pour la Torah, est créateur d’un monde contingent, qui aurait pu ne pas être ; or, nous dit Spinoza, « dans la nature, il n’y a rien de contingent ; mais toutes choses sont déterminées par la nécessité de la nature divine à exister et à produire un effet d’une certaine façon » (Eth. I, Prop. XXIX, p. 394), puisque la nature est en Dieu, et les hommes doués de libre arbitre, c’est-à-dire de responsabilité dans le choix de leur vie.

La liberté humaine ne consiste pas à choisir un but, à vouloir le bien, à tenter de le réaliser, car, pour Spinoza, « toutes les causes finales ne sont que des fictions humaines » (Eth. I, Appendice, p. 405), comme si chaque homme pouvait créer un monde à sa mesure et qu’il modifierait suivant son désir et son avantage. La liberté consiste donc non à vivre comme si on était le maître du monde, chacun indépendant dans sa propre sphère, mais à suivre le troisième genre de connaissance, c’est-à-dire à se libérer de tout ce qui est faux-semblant (opinion ou imagination), afin de vivre sub specie aeternitatis, dans la vision intuitive de l’éternité, et à accomplir la volonté de Dieu : « Nul ne choisit sa manière de vivre et ne fait rien, sinon par une vocation singulière de Dieu qui a élu tel individu de préférence aux autres pour telle œuvre ou telle manière de vivre » (Traité des autorités théologique et politique, chap. III, p. 710).

La Bible, lieu de l’imaginaire et non de la vérité

Or, pour Spinoza, la Bible est le lieu de l’imaginaire et non de la vérité. Quant au Christ, il est le philosophe par excellence, summus philosophus (formule que rapporte l’ami de Spinoza, Ehrenfried Tschirnhaus), puisqu’il est le seul à voir Dieu, non pas médiatement comme les prophètes qui, ayant une imagination plus vive que la plupart des hommes, peuvent avoir des visions et des auditions, non pas même face à face, comme Moïse, mais « d’âme à âme ».

Pour Spinoza, la religion étant du domaine de l’extérieur (culte…), elle ne peut être que superstition, idolâtrie. On ne peut se faire une image de Dieu, une idée de Dieu, comme s’il était un objet (ob-jectum, jeté devant) que nous pouvons comprendre, enserrer dans les limites de notre intelligence qui lui serait, par suite, supérieure.

Dieu n’est pas un objet de foi, c’est-à-dire d’obéissance, il n’est pas un maître extérieur à nous, qui nous commande et que l’on peut séduire, comme nous le présente la Bible, et auquel il faudrait nous soumettre. La connaissance révélée doit laisser la place à la connaissance naturelle, car la raison est seule habilitée pour permettre de connaître Dieu, et donc de l’aimer : « La pensée de Dieu et ses jugements éternels sont inscrits en toute pensée humaine, de sorte que chacun de nous (pour parler comme l’Ecriture) saisit la pensée divine » (Traité des autorités théologique et politique, chap. I, p. 638). La foi, ou « l’obéissance, fait place à l’amour, aussi indissolublement lié à la connaissance vraie que la lumière au soleil. Guidés par la raison, nous ne pouvons désormais qu’aimer Dieu, nous ne saurions plus lui obéir » (Ibid., chap. XVI, note, p. 894).

Spinoza libère l’homme de tout ce dont le judéo-christianisme l’avait oppressé : la nécessité de la pénitence pour atteindre le royaume de Dieu, la prédestination et son fatalisme, l’inquiétude de la vie après la mort, la culpabilité provenant de notre ignorance et de nos limitations face à la toute-puissance de Dieu.

Dieu n’a rien dicté aux hommes par l’intermédiaire des prophètes

Pour Spinoza, Dieu n’est pas une personne aux décrets arbitraires, qui se plierait à nos caprices et ferait des miracles : « Tant s’en faut que les miracles, si l’on entend par là des ouvrages contraires à l’ordre de la nature, nous prouvent l’existence de Dieu ; ils nous en feraient douter, au contraire, alors que, sans les miracles, nous pourrions en être certains, pourvu que nous sachions que tout, dans la nature, suit un ordre fixe et immuable […], puisque les lois de la nature s’étendent à une infinité d’objets et sont conçues par nous sous un certain aspect d’éternité et que la nature procède suivant ces lois dans un ordre fixe et immuable, ces lois mêmes manifestant, dans la mesure qui leur est propre, l’infinité de Dieu, son éternité et son immutabilité » (Traité des autorités théologique et politique, chap. VI, p. 754-755).

Dieu n’est rien de ce que peuvent en penser les hommes (en cela Spinoza est fidèle à l’anti-anthropomorphisme du judaïsme pour qui le principal péché est de réduire la transcendance divine à notre mesure humaine), Dieu n’a rien dicté aux hommes par l’intermédiaire des prophètes les commandements divins s’adressent aux hommes qui ont encore besoin d’obéir comme des enfants, mais Il a donné à chacun la possibilité de Le reconnaître et de L’aimer, dans la connaissance rationnelle du vrai et dans le modèle du Christ, incarnation de la « Sagesse de Dieu » (Ibid, chap. I, p. 681), mais non incarnation de Dieu lui-même : « Quand certaines Eglises ajoutent que Dieu a pris une forme humaine, j’ai expressément averti que je ne sais pas ce qu’elles veulent dire ; et, même, à dire vrai, affirmer cela ne me paraît pas moins absurde que de dire que le cercle a pris la forme d’un carré » (Lettre LXXIII, à H. Oldenburg, 339). Le Christ nous indique la voie du salut, « autrement dit la béatitude ou la liberté, qui consiste dans l’amour constant et éternel envers Dieu, autrement dit dans l’amour de Dieu envers les hommes » (Eth. V, scolie de la Prop. XXXVI, p. 645).

Quelques ouvrages sur Spinoza

— René Daumal : Chaque fois que l’aube paraît (Paris, Gallimard, 1953, p. 81 à 98).

— Jean Guitton : Leibniz et Spinoza (1946).

— Gilles Deleuze : Spinoza et le problème de l’expression (Paris, éd. de Minuit, 1968).

— Sylvain Zac : L’idée de vie dans la philosophie de Spinoza (Paris, P.U.F.).

— Jean Lacroix : Spinoza et le problème du salut (Paris, coll. « Initiation philosophique »).


[1] « Souvent, je m’éveille à moi-même, en m’échappant de mon corps ; étranger à toute autre chose, dans l’intimité de moi-même je vois une beauté aussi merveilleuse que possible. Je suis convaincu, surtout alors, que j’ai une destinée supérieure ; mon activité est le plus haut degré de la vie ; je suis uni à l’être divin et, arrivé à cette activité, je me fixe en lui au-dessus des autres êtres intelligibles. Mais après ce repos dans l’être divin, redescendu de l’intelligence à la pensée réfléchie, je me demande comment j’opère actuellement cette descente et comment l’âme a jamais pu venir dans le corps, étant en elle-même comme elle m’est apparue bien qu’elle soit en un corps » (Plotin : Ennéades, IV, 8-1, p. 216, trad. Bréhier-Vrin).

Cf. aussi Djelâl-uddin-Rûmi, poète persan du XIIIe siècle : « L’union avec toi ne dure qu’un moment, la séparation dure des années ».

[2] Les attributs sont ce que nous percevons de la substance. Dieu a une infinité d’attributs, mais nous n’en connaissons que deux : l’étendue et la pensée, éternelles comme la substance.

[3] Les modes sont des expressions contingentes de la substance : par ex., le corps en tant que particularité individuelle.

[4] Critique de la Raison pure, d’Emmanuel Kant (Paris P.U.F., 1950, p. 31 et suiv.).

[5] « Tout ce qui est, considéré en soi… inclut une perfection… car l’essence n’est rien d’autre que la perfection » (Lettre 19 à Blyenbergh, 5 janvier 1655, p. 1179.

[6] Sa maison natale, aujourd’hui transformée en musée, se trouve au 41 du Waterlooplein.

[7] La vie de B. de Spinoza, par Jean Colerus, p. 1509. La pagination est celle des Œuvres complètes de Spinoza (Ed. de La Pléiade, Gallimard, 1954. Texte traduit ou revu, présenté et annoté par Roland Caillois, Madeleine Fraxès et Robert Misrahi).

[8] Ceux qui voudraient lire le formulaire d’excommunication générale en usage parmi les juifs peuvent le trouver dans les Œuvres de Spinoza (La Pléiade, p. 1513 à 1517).