Vintila Horia : Sur l’imminence de la découverte d’un langage anagogique


01 Jan 2012

(Revue 3e Millénaire. No 6 ancienne série. Janvier-Février 1983)

Vintila Horia (1915-1992) écrivain roumain d’expression française et esprit universel. Il a reçu le  prix Goncourt en 1960 pour son livre : Dieu est né en exil. Version PDF

J’avais l’intention de répondre, c’est-à-dire de me situer dès le début sur un niveau polémique et je ne garde, de cette tentation initiale, que l’humble désir de commenter et de continuer. Et je me réfère surtout aux articles de Basarab Nicolescu et de Jacques Oudot publiés dans le numéro 4 de 3e Millénaire. Articles si pleins de suggestions et de possibilités de réponses, mais surtout de commentaires et de continuations que je me vois dans l’obligation de les placer dans un contexte contemporain, ou, comme dirait Ferdinand Gonseth, de climat nécessitaire, ce qui me permettra de me situer moi-même, en tant qu’écrivain, au centre du problème du langage, mais dans un sens complétement en dehors des limitations structuralistes. Il y a donc contemporanéité et complémentarité, et les sources qui me permettent de démarrer seront Dante et Wittgenstein, mais sans fixation aucune et sans parti-pris, puisqu’il n’est pas question de limiter et de fractionner les choses, dans le sens idéologique du mot, mais de permettre une éclosion et un rapprochement.

Il s’agit donc de savoir si un langage universel est possible, si la science peut constituer la base pour un tel langage et, aussi, si la tension pluridisciplinaire, qui semble être une des caractéristiques les plus transcendantales et les plus pragmatiques de notre temps, pourrait nous aider dans ce sens, je veux dire dans le sens de la découverte d’un langage universel valable.

Dante s’est posé ce problème au début du XIVe siècle et il l’a résolu à sa façon, compte tenu de la situation nécessitaire de son temps, dans la Divine Comédie, mais aussi dans ses ouvrages en prose, notamment Il Convivio et aussi De vulgari eloquentia, au moment où, en se considérant, après la mort de Béatrice, dans la possession d’une connaissance universelle (il avait, dans ce but, étudié tout ce que les sciences étaient en état de lui offrir : mathématiques comme astronomie, histoire comme philosophie, théologie comme médecine, etc.), il entreprend de rédiger un ouvrage capable de chanter sa bien-aimée. Chanter, à l’ombre de cette discipline, signifiait pénétrer au fond des choses pour arriver au plus haut, en présence de la Vérité elle-même, ce qui voulait dire, sous l’angle thomiste de sa perspective, en présence de Dieu. Dante est le seul écrivain qui rend compte de l’aspect de Dieu, à la fin de sa quête, dans le chant XXXIII du Paradis. Son langage, comme expression et technique de son intention mise en vers, est anagogique, ce qui signifie, selon lui, un « sovrasenso » un super-sens [1]. (Anagogie de ana, en haut, et agôgos, qui conduit ou qui guide, dans le sens mystique la lecture, par exemple, du Cantique des Cantiques qui nous mène depuis la description d’un amour profane à l’expression la plus pure d’un amour divin qui nous élève à la connaissance de choses plus importantes que celles représentée dans les vers ; Béatrice, dans ce même contexte, n’est qu’un guide vers le haut, une présence anagogique). Le sovrasenso inclus dans la lecture de la Divine Comédie donne la clef du substratum spirituel au-delà duquel l’œuvre de Dante n’a pas de justification et manque de toute possibilité de compréhension. Son intention, comme sa lecture, sont anagogiques. Il y a ascension vers la vérité, symbolisée par l’accompagnement de Béatrice, mais aussi, il faut toujours l’accentuer, par la connaissance acquise par le poète avant de se mettre à la tâche. Son poème est le résultat d’une concentration de connaissances. Il devient ainsi le premier — ou, tout au moins, le premier des modernes — chercheur occidental conduit dans sa recherche par cette quête d’une totalité qui part de la connaissance de toutes les sciences, mais qui se développe sous la protection, pour ainsi dire, de la théologie et de la poésie. Il faut reconnaître que Goethe [2], dans un climat nécessitaire plus proche à nous et plus évolué, n’est pas arrivé si loin, en ayant éliminé probablement de sa panoplie l’arme essentielle, comme nous le verrons plus loin.

Il faut donc sauter par-dessus le XIXe siècle pour arriver aux temps quantiques, au premier texte de Max Planck, au principe d’incertitude, ou d’indétermination, aux interprétations de Weizsäcker sur la peinture et la littérature ou de celles de Heisenberg sur l’art abstrait, ou bien aux intentions interdisciplinaires de Jung et Pauli [3] sur la physique et la psychologie et, pourquoi pas, aux confins et aux voisinages des études traditionnelles (Guénon, Schuon, Titus Burckhardt, Evola et Luc Benoist) et des sciences naturelles. Une épistémologie correcte du point de vue de la vision actuelle des choses devient ainsi plus englobante encore que la préparation que Dante envisageait comme sine qua non afin de pouvoir exprimer la dernière vérité. (Dernière dans le sens anagogique du mot). Il s’agit donc de récupérer des antennes perdues, ou mal orientées, depuis la Renaissance, vers ce que Jacques Oudot appelle « les prisons centrales de la culture » et qui ne se limitent pas aux cloîtres universitaires hérités du XIXe siècle, le siècle des spécialistes, selon Toynbee, et qui ont transformé la res cogitans en une pénible et monotone res extensa.

Mais, évidemment, comment est-il possible d’arriver à un langage interdisciplinaire en utilisant le langage des sciences ? Heisenberg a concentré l’univers en une formule mathématique. Mais cela formule, cela n’exprime pas. Il s’agit là d’un Aleph plus que spécialisé. Et si nous descendons d’un degré et nous proposons le langage des physiciens comme modèle universel, nous nous retrouvons pris dans les limites d’une spécialité, d’où l’homme, par exemple, est absent, ou seulement présent dans ce qui l’unit au non-humain, à ce qu’il y a de commun entre des électrons, chargés de mémoire humaine, comme Jean Charon l’a si bien démontré, et « la poussière éternelle » de ce que les préquantiques appelaient la matière morte [4]. Où aller chercher le langage capable de restituer à toute recherche et à toute épistémologie sa résonnance anagogique ? Nous retrouvons dans cette question, apparemment si simple, le contenu de tout ce que nous venons de dire depuis le début de cet article : il y a possibilité contemporaine de retrouver une validité de plus en plus utile de la technique pluridisciplinaire et il y a, aussi et de façon parallèle, la nécessité de concentrer cet effort en un langage universel.

Nous avons vu comment, à travers Dante, l’élan pluridisciplinaire a été envisagé, depuis l’automne du Moyen Age, comme une possibilité d’arriver au fond du problème. Si nous nous adressons à un contemporain de ce qu’on a appelé le drame quantique, nous nous trouverons en plein problème du langage. Le Tractatus logico-philosophicus [5] de Ludwig Wittgenstein serait peut-être en état de répondre, tout au moins au niveau où la recherche contemporaine a mené ce débat, à la question que nous venons de formuler. Le thème impliquerait un long développement mais notre espace n’est pas propice à ce genre de contiguïtés. Disons seulement que le penseur viennois, pendant longtemps confondu avec l’École positiviste de Vienne dirigée par Mach, mais dont les visées, comme la technique, dépassèrent de loin les frontières de tout genre de matérialisme [6], arrive à une importante distinction entre les sphères de la raison et celles de la fantaisie, entre le langage de la science et celui de la poésie, ou bien entre ce qu’il appelle la sphère des faits, envisagée par la science, et la sphère des valeurs envisagée par la morale. Le modèle de sa recherche dans ce sens se concentra sur le mystère de la proposition capable de représenter le monde des faits, mais jamais de s’y confondre. Il y a, d’un côté, le monde des faits, que la raison, en utilisant l’instrument logique concentré dans une proposition, serait en état de nous enseigner comme être dit (gesagt) ou seulement montré (gezeigt). Mais si, d’un autre côté, nous nous posons le problème, beaucoup plus ample, de la « signification de la vie », et dans ce sens Wittgenstein continue jusqu’à un point l’existentialisme kierkegaardien, nous nous trouvons devant l’impossibilité de la raison de pénétrer au-delà d’une certaine limitation imposée justement par la logique de la proposition. Il faudrait se laisser entraîner par le totalitarisme axiomatique, que Hilbert a exposé dans son livre [7] et qui a si évidemment influencé De Saussure et les structuralistes, pour octroyer à la raison un pouvoir qu’elle n’a pas, ou qu’elle se concède elle-même, mais au prix que nous savons et qui risque de freiner tout progrès. Le langage scientifique n’est donc pas capable de se confondre avec la réalité, mais seulement de la dire, en laissant à la poésie la tâche d’aller plus loin (plus haut, anagogiquement). Le Tractatus a été interprété récemment comme un ouvrage polémique dirigé contre tout rationalisme dont l’intention serait celle de « mutiler et d’enchaîner l’esprit ». Le discours rationnel serait donc condamné à traiter des choses qui n’ont aucune relation avec la signification de la vie, et à se limiter au monde des faits, tandis que ce serait au langage poétique d’aller de l’avant, jusqu’au fond du monde des valeurs, là où la morale se confond avec l’esthétique, le beau avec l’éthique, sous une lumière que Platon avait déjà pressentie. Et puisque « le sens du monde doit être trouvé en dehors du monde » [8], il s’agit de chercher chez les poètes ce que les hommes de science ne peuvent nous dévoiler. Je veux dire un langage universel. Le monde risque de nous apparaître comme absurde, soumis aux rigueurs limitatives ou terrorifiques de l’axiomatisme structuraliste, ou bien aux exclusivités du langage seulement scientifique, et nous savons aujourd’hui qu’il est absolument nécessaire de pousser au moins au-delà de l’absurde, ce que les poètes, ainsi que les physiciens, ont déjà fait. Gonseth appelait cette sensation, ce risque de se situer au-delà de l’absurde, « une complétude », en contraste avec l’incomplétude implicite dans toute recherche contemporaine si parfaitement définie par l’effort quantique. Dans ce sens Gonseth mettait en rapport « incertitude » et « incomplétude », ce qui implique un certain anti-déterminisme, qu’il nous est facile de trouver à la base même de nos structures phénoménologiques. Ce qui rend compte parfaitement de la tragédie de la connaissance et de ce que Gonseth lui-même appelait une philosophie ou une épistémologie ouvertes, qui nous permettraient d’évoluer sans répit, c’est-à-dire de reposer sans cesse les problèmes dans la perspective, en permanence renouvelée, de chaque situation ou climat nécessitaire, ou des possibilités de chaque temps ; contre ce que pensaient Hilbert, De Saussure et leurs disciples.

Nous voici donc devant un nouveau carrefour. S’il est évident que la collaboration entre toutes les techniques de la connaissance reste l’arme ultime, dans un temps ultime, je veux dire dans un temps conclusionnaire ; si nous arrivons à reconnaître le langage poétique capable de nous montrer vers le haut un chemin interdit aux autres disciplines ; si nous reconnaissons au langage scientifique un pouvoir factique mais non pas de valeur, nous nous trouvons tout à coup devant une nouvelle possibilité de poser le problème esquissé ci-dessus : Goethe n’a jamais eu accès à l’essence touchée par Dante et il n’a pas pu envisager le développement futur des sciences, car sa métaphysique était encore imbriquée dans le matérialisme du XVIIIe siècle. Sa littérature, comme sa pensée scientifique, sont des pièces charnières. Il est, en même temps, un rationaliste et un romantique, un révolutionnaire et un conservateur, l’auteur de Faust et des Souffrances du jeune Werther, mais aussi de beaucoup d’ouvrages influencés par l’illuminisme et le rationalisme de son temps. Il faudrait aller explorer du côté de la poésie de Rilke et, un peu plus tard, celle de Ezra Pound et T. S. Eliot (peut-être aussi celle de Paul Claudel et de Gottfried Benn) pour s’apercevoir jusqu’à quel point la recherche d’indétermination de la nouvelle physique coïncide avec elle, ainsi qu’avec la musique d’Olivier Messiaen, par exemple, ou le cubisme fractionnaire ou corpusculaire de Braque et de sa dernière métaphysique, celle des Ateliers et du Nid dans le feuillage. Il y a contemporanéité dans l’incertitude, mais aussi dans la métaphysique. L’homme perd son optimisme, qui est étroitement lié à l’utopisme du XVIIIe siècle, continué par les matérialismes du XIXe, mais il gagne en grandeur tragique. Il devient réaliste dans le sens religieux de la parole.

C’est donc aux poètes de dire ce que nous sommes et de nous montrer un chemin à suivre, guidés par la science et par toutes les autres techniques de la connaissance. Si nous considérons la littérature en général comme une technique de la connaissance, située sur le même niveau nécessitaire que la physique, l’astronomie, la biologie, la peinture ou la musique, alors nous avons une chance de commencer à entrevoir l’issue de ce commentaire, qui se voulait polémique et qui n’est qu’une continuation. Considérons donc le roman du XXe siècle comme l’effort peut-être le plus accompli de tous les temps, je veux dire le plus capable, de forger d’un seul coup un langage universel et une technique interdisciplinaire.

En premier lieu, je pense que le roman est la seule technique de la connaissance capable de pouvoir utiliser les rendements de toutes les sciences et de tous les arts. La physique ne pourra jamais « raconter » l’atome. Elle le fera peut-être au moment où, comme Heisenberg me le disait [9] il y a quelques années, elle aura découvert une logique du microcosmique, qu’elle n’a pas encore trouvée, car condamnée à décrire des phénomènes caractéristiques du monde microcosmique en utilisant pour le faire les principes de la logique aristotélicienne, destinée à mettre de l’ordre dans le monde macrocosmique ou des grands nombres. Son langage reste limité au monde non-humain, au-delà de la morale dont parlait Wittgenstein. Il est évident qu’une logique microcosmique pourrait constituer un rapprochement, comme Jung et Pauli l’ont déjà soupçonné. Mais ce langage n’est pas encore mis au point, je veux dire qu’il n’est pas encore littéraire. Le corps humain est fait des mêmes particules que celui d’une montagne ou d’une étoile, mais il s’agit là d’un monde des faits et non pas d’un monde des valeurs (les faits sont interchangeables mais pas les valeurs), qui nous permettrait de tendre anagogiquement vers plus haut. Et c’est ce qui nous intéresse en ce moment. Si nous consultons l’histoire littéraire de notre temps, nous trouvons tout de suite des romans capables de nous instruire. Faudrait-il commenter ici le sens caché du Procès (je l’ai fait avec Gonseth, et le sens caché de philosophie ouverte de ce livre devient éclatant) ? Mais comment situer L’Ulysse de Joyce sinon dans une ornière phénoménologique issue de l’expressionnisme et du cubisme à la fois et dont les accointances corpusculaires (incertitude et indétermination) sont aussi claires que les ambitions historiques, dans le sens de philosophie de l’histoire qui coïncide avec Le Crépuscule de l’Occident de Spengler ? Et où faut-il situer A la recherche du temps perdu sinon entre Bergson et Einstein, interprètes du Temps ? Et pourquoi ne pas considérer le Docteur Faustus de Thomas Mann comme le roman clef de ce siècle où la littérature utilise la philosophie, la médecine, la psychologie, la biologie, la musique, l’histoire, la philologie, la théologie, comme Dante l’avait déjà fait, afin d’encercler l’homme au milieu d’un réseau de connaissances qui rendrait compte pour la première fois de l’homme tel qu’il est, et non pas tel qu’il semble être dans la fausse lumière des partialités déterministes? [10]

En second lieu, le roman utilise un langage universel, dans ce sens que tout le monde est capable de le comprendre en tant que langage d’un être considéré comme le centre de tout. Comment considérer l’histoire du point de vue de la physique ? Ou de la biologie ? Il est évident que Galilée, par exemple, ou Newton, sont des signes d’un temps déterminé, mais il serait impossible à un physicien de nous donner une idée exacte, ou même approximative, de leur temps, de nous raconter l’histoire qui coïncide avec l’affirmation de la terre comme satellite du soleil, ou de l’importance de la gravité. Tandis que le romancier pourrait reconstituer une époque en y englobant le drame intérieur et extérieur, le conflit avec l’Eglise, mais aussi sa démarche vers une vérité scientifique devenue évidente depuis Copernic, en nous présentant en un seul ouvrage, son œuvre littéraire, Galilée devant ses problèmes de tous les jours, sentimentaux, matériels, philosophiques, religieux, politiques, etc. Un tout devient ainsi possible, un tout reconstitué en utilisant les apports de toutes les techniques de la connaissance. Un roman nous apparaît ainsi comme une vraie épistémologie, et c’est ce que quelques-uns parmi les grands romanciers ont voulu de façon consciente. Thomas Mann et Ernst Jünger, Proust aussi, jusqu’à un certain niveau, mais aussi Joyce, Hesse, Musil, Broch, Huxley, pour ne citer ici que les plus connus, mais très souvent méconnus au niveau auquel nous essayons de les contempler ici. Leur effort représente une recherche et se situe sur le même plan que Dante avait imaginé pour arriver plus haut [11]. Ce qui se trouve, au fond, inscrit dans les gènes progressistes, pour ainsi dire, de l’espèce humaine. Il faut savoir sauter, tendre vers un peu plus haut, essayer de découvrir ou de surprendre une facette du secret, et en rendre compte. Cela s’accomplit lentement, péniblement, au milieu de troubles politiques d’une sauvagerie cannibalesque, comme ceux de notre temps, mais nous retrouvons le sens anagogique de l’effort jusque dans les plus mesquines de nos manifestations. Les tyrans les plus sanguinaires de ce siècle se sont manifestés, sans le savoir et contre leur volonté, en faveur de cette destinée. Ils ont fait de la métaphysique anagogique à leur insu, comme ce monsieur du XVIIe siècle qui faisait de la prose malgré lui.

Il est probable et même démontrable que la physique quantique, d’un côté, et le roman, de l’autre, ont ouvert un chemin précieux, le plus sûr et le plus rectiligne jusqu’à présent, du côté d’une ascension imminente. Nous sommes en train de faire un saut. Nous n’avons pas encore touché l’autre rivage et nous nous trouvons en plein élan, qui pourra être coupé pour toujours par l’exotérisme rébarbatif des hommes politiques, enchaînés aux préjugés du déterminisme et aux servitudes des idéologies. Mais le langage est là, et nous pouvons l’utiliser dans le meilleur des mondes possibles, je veux dire le futur.


[1] Convivio, premier chapitre du « Second Traité ». Il serait possible de parler ici d’une super-conscience capable de mener le jeu le plus ambitieux et qui permet au poète d’aller si loin.

[2] Surtout dans Les Affinités électives où la chimie l’aide à forger un concept littéraire et psychologique à la fois.

[3] Jung a élaboré, vers la fin d’une vie dédiée à la recherche d’une grande synthèse, une théorie de la synchronicité, en collaboration avec Wolfgang Pauli. Dans son livre Mysterium coniunctionis (1955-1956) Jung postule l’unité du monde psychique et du monde matériel. L’ouvrage auquel je me référé plus haut s’intitule La synchronicité comme principe de liaisons a-causales.

[4] Dans Mort, voici ta défaite, Paris 1979.

[5] L’ouvrage de Wittgenstein a été publié tout de suite après la Première Guerre mondiale (1918). L’édition anglaise, qui est de 1922, a été préfacée par Bertrand Russell.

[6] Wittgenstein’s Vienna (New-York 1973) explique avec une profonde clarté le climat nécessitaire dans lequel naît le Tractatus… ainsi que les déboires qui s’en suivirent.

[7] Les Fondements de la géométrie (1905). Ferdinand Gonseth, le grand mathématicien et épistémologue suisse, mort il y a quelques années, m’a raconté cette histoire passionnante dans l’interview qu’il m’a accordé en 1969, publié dans mon ouvrage Voyage aux centres de la terre (Barcelone, IVe édition, 1979). Gonseth a fondé la revue Dialectica et a exposé ses théories dans Philosophie néo-scholastique et philosophie ouverte (Paris 1954). Voir aussi La Philosophie des sciences de Ferdinand Gonseth par E. Bertholet (Genève 1968).

[8] V. Tractatus 6.41.

[9] Dans Voyage aux centres de la terre, l’interview avec Heisenberg à Munich, idées reprises dans Der Teil und das Ganze (Munich 1969).

[10] V. mon Introducción a la literatura del Siglo XX (Madrid 1976).

[11] Dieu, d’ailleurs, c’est-à-dire la Vérité, se présente au poète sous la forme d’un livre, le roman total ou l’auto-biographie du Créateur : « Nel suo profondo vadi che s’interna / legato con amore in un volume, / ció che per l’universo si squaderna. » « Dans cette profondeur j’ai vu se rencontrer / et amoureusement former un seul volume / tous les feuillets épars dont l’univers est fait. » (Traduction d’Alexandre Cioranescu, Lausanne 1964). Le livre en tant que possibilité de concentration de ce qui est épars dans l’univers. Ce qui est, aussi, la Bible, le Livre en soi, qui raconte l’histoire sacrée, le Tout. Le roman-idée, ou le roman sacré, dont les romans profanes ne seraient que des idées, ou des souvenirs, comme dirait Platon. Voir sous cet aspect mon roman La Septième Lettre (Paris 1964).