Le titre original de ces pages, Beat Zen, Square Zen and Zen, est pratiquement intraduisible en français. Les adjectifs beat et square sont passés, en Amérique, dans le langage courant depuis une dizaine d’années, mais n’ont pas d’équivalent exact dans notre langue. Beat désigne tout ce qui se veut non conformiste ou d’avant-garde, dans l’optique des beatniks ou de la beat generation, c’est-à-dire de la jeunesse « révoltée » née de la seconde guerre mondiale. Par opposition, square désigne, dans ce vocabulaire, tout ce qui est « bourgeois », conformiste, conventionnel ou arriéré. Le titre de l’essai d’Alan Watts et les pages qui suivent s’expliquent par l’engouement croissant que le Zen suscite aux États-Unis, un engouement non exempt de snobisme et de curiosité superficielle, ainsi qu’on va le voir. (C. E.)
Il est aussi difficile pour les Occidentaux que pour les Japonais d’assimiler une chose aussi typiquement chinoise que le Zen — car si le mot est Japonais et si le Zen est aujourd’hui chez lui au Japon, il ne faut pas oublier que le bouddhisme zen est une création de la Chine de la dynastie T’ang. Mon intention en disant cela n’est pas de broder sur les subtilités intransmissibles des cultures étrangères. Je veux simplement souligner le fait que les gens qui éprouvent un profond besoin de se justifier eux-mêmes ont du mal à comprendre ceux qui ne le font pas et que les Chinois qui ont créé le Zen étaient de la même race que Lao-tseu, lequel, bien avant eux, avait dit : « Ceux qui se justifient eux-mêmes ne convainquent personne. » Ce besoin a toujours paru risible aux Chinois et les confucianistes comme les taoïstes, si différente que fût leur philosophie à d’autres égards, appréciaient également celui qui ne l’éprouvait pas. Pour Confucius, mieux valait de beaucoup être un homme de cœur qu’un homme juste, et pour les grands taoïstes, Lao-tseu et Tchouang-tseu, on ne pouvait avoir raison sans avoir en même temps tort, les deux choses étant aussi inséparables que les deux faces d’une médaille. Tchouang-tseu disait : « Ceux qui voudraient avoir un bon gouvernement sans qu’il fût en même temps faillible, un gouvernement juste qui ne fût pas en même temps dans l’erreur, ceux-là ne comprennent pas les principes de l’univers. »
Aux Occidentaux, de tels propos semblent cyniques, et l’admiration des confucianistes pour la modération et la tolérance leur apparaît comme une faiblesse et un manque de principes rigoureux. En réalité, cette attitude d’esprit traduit une admirable compréhension et un profond respect de ce que nous appelons l’équilibre naturel, une vision universaliste de la vie considérée comme le Tao ou la Voie de la nature, où le bien et le mal, la création et la destruction, la sagesse et la folie sont les pôles inséparables de l’existence. « Le Tao est ce dont on ne peut s’écarter. Ce dont on peut s’écarter n’est pas le Tao », dit le Chung-yung. Autrement dit, la sagesse ne consiste pas à essayer de séparer le bien du mal, mais à apprendre à les « chevaucher » comme un bouchon s’adapte aux mouvements des vagues. À la base de la conception chi noise de la vie, il y a la conviction profonde de ce caractère inséparable du bien et du mal en tout être et en toute chose, conviction particulièrement étrangère à ceux qui ont été élevés dans le sentiment chronique de mauvaise conscience propre aux cultures hébraïque et chrétienne.
Il n’est pas une raison unique à l’extraordinaire accroissement de l’intérêt que l’Occident porte au Zen depuis vingt ans. Il y faut faire leur part à la séduction exercée par l’esthétique zen, à l’œuvre de Suzuki, à la guerre avec le Japon, à la curiosité fascinée suscitée par les « histoires zen », à l’attrait que présente une philosophie non conceptualiste et expérimentale pour des esprits nourris de relativisme scientifique. Il faudrait mentionner aussi les affinités existant entre le Zen et des courants de pensée aussi purement occidentaux que l’existentialisme, la philosophie de Wittgenstein, la sémantique générale, la métalinguisitique de Whorf et certaines tendances de la philosophie des sciences et de la psychothérapie. Il faut tenir compte enfin de notre vague défiance à l’égard du caractère artificiel ou « antinaturel » du christianisme et de sa cosmologie bien ordonnée, comme de la technologie et de sa mécanisation « impérialiste » d’un monde où l’homme se sent étrangement aliéné — car l’un et l’autre impliquent une psychologie où l’homme est identifié à une conscience intelligente et est distinct de la nature qu’il contrôle à la manière du Dieu-architecte qui l’a créé à son image. Cette défiance est née du soupçon que notre tentative de dominer le monde pourrait être un cercle vicieux dans lequel nous serions voués au perpétuel cauchemar de contrôler nos moyens de contrôle et de superviser notre supervision, ad infinitum.
Pour l’Occidental aspirant à ré-unir l’homme et la nature, il y a bien plus qu’un attrait sentimental dans le « naturalisme » du Zen, dans les paysages de Ma-yuan et de Sesshu, dans un art à la fois spirituel et séculier, qui réintroduit le mysticisme dans la nature et n’a d’ailleurs jamais imagination qu’il pût y avoir entre eux une solution de continuité. Il y a là une vue du monde qui introduit un sens de la totalité extrêmement rafraîchissant dans une culture où le spirituel et le matériel, le conscient et l’inconscient ont été tragiquement dissociés. C’est pour cette raison que l’humanisme et le naturalisme du Zen nous attirent beaucoup plus que le bouddhisme indien ou le védantisme. Ceux-ci aussi ont leurs adeptes en Occident, mais il s’agit surtout, semble-t-il, de chrétiens dévoyés, de gens qui cherchent une philosophie plus apte que le supernaturalisme chrétien à satisfaire l’aspiration chrétienne au miraculeux. L’homme idéal du bouddhisme indien est manifestement un surhomme, un yogi entièrement maître de sa propre nature, correspondant parfaitement à l’idéal « superman » de la science-fiction. Le Bouddha ou l’homme « éveillé » du Zen est un homme ordinaire, et cela nous plaît parce que, pour la première fois, nous est ici proposée une image du « sage » et du « saint » qui ne nous soit pas inaccessible, qui ne soit pas surhumaine mais pleinement humaine et, par-dessus tout, qui n’implique pas un ascétisme artificiel et asexué. Mieux encore : dans le Zen, l’expérience du satori — c’est-à-dire de l’éveil à notre « union originelle » avec l’univers — même si elle nous paraît illusoire, nous semble toujours possible, à portée de notre main…
Enfin et surtout, je crois que si le Zen a tant de séductions pour l’Occident post-chrétien, c’est parce qu’il ne prêche, ne moralise ni ne menace à la manière du prophétisme hébraïque. Le bouddhisme ne nie pas qu’il y ait un domaine relativement limité où la vie humaine peut être améliorée par l’art, la science, la raison et la bonne volonté. Mais il considère ce domaine, sinon comme sans importance, du moins comme secondaire par rapport au domaine illimité où les choses sont ce qu’elles sont, ont toujours été et seront toujours, un domaine au-delà des catégories du bien et du mal, de la réussite et de l’échec, de la santé et de la maladie.
L’univers des Hébreux et des Chrétiens est dominé par la loi morale, Dieu, l’Absolu lui-même, est le Bien par opposition au Mal, et dès lors l’immoralité ou l’erreur font que l’homme se sent rejeté non seulement de la société humaine, mais de l’existence elle-même, des sources mêmes de la vie. S’il se sent dans l’erreur, il en éprouve une angoisse métaphysique, un sentiment de culpabilité préfigurant la damnation éternelle et absolument disproportionnés à sa faute. Cette culpabilité métaphysique est si insupportable qu’elle aboutit finalement au rejet de Dieu et de ses lois : c’est ce qui s’est traduit précisément par le matérialisme moderne. Un « moralisme » absolu aboutit à la destruction de la moralité, car les sanctions qu’il promulgue contre le péché sont beaucoup plus lourdes : on ne guérit pas une migraine en coupant la tête de celui qui en est affecté. L’attrait du Zen — comme d’autres formes de la philosophie orientale — tient à ce qu’au-delà du royaume immédiat du bien et du mal il dévoile un immense domaine de l’être où il n’est question ni de faute ni de punition, où enfin le moi est inséparable de Dieu.
Mais l’Occidental attiré par le Zen et qui veut le comprendre en profondeur doit avoir une qualité indispensable : il faut qu’il ait d’abord de sa propre culture une compréhension assez complète pour n’être plus inconsciemment prisonnier d’elle. Il faut qu’il ait réglé ses comptes avec Dieu-Jéhovah et avec sa conscience judéo-chrétienne, de manière à ne plus éprouver à leur égard ni crainte ni rébellion. Il doit être libéré de l’obsession de se justifier. S’il n’en est pas ainsi, son adhésion au Zen sera ou bien une révolte contre la culture et l’ordre social ou bien une nouvelle forme de conformisme et de préjugé [1] — car le Zen est par-dessus tout une libération de l’esprit de la pensée conventionnelle, et c’est là chose très différente de la rébellion contre la convention ou de l’adoption de conventions nouvelles.
La pensée conventionnelle est, en bref, la confusion de l’univers concret de la nature avec les concepts, les événements et les valeurs du monde conceptuel, avec les données d’un symbolisme linguistique ou culturel. Selon le Tao et selon le Zen, le monde est un tout indivisible, un continuum indissociable, dont aucune partie ne peut être séparée du reste ni jugée supérieure ou inférieure au reste. C’est ce qu’entend Hui-neng, le Sixième Patriarche, lorsqu’il dit que « fondamentalement aucune chose n’existe », les choses étant des termes et non des entités. Elles existent dans le monde abstrait de la pensée, mais non dans le monde concret de la nature. Dès lors, celui qui a réellement conscience de cela ne se conçoit plus lui-même comme un ego, son ego est son « personnage » social, un ensemble assez arbitraire d’expérience et de sensations avec lequel on lui a enseigné à s’identifier. Ayant compris cela, il continue à jouer son rôle social, mais il n’en est plus prisonnier. Pas davantage ne s’empresse-t-il d’adopter un nouveau rôle, ou de jouer le rôle de n’en avoir aucun…
La mentalité beat telle que je la considère ici est une chose plus complexe et plus vague qu’on ne l’entend lorsqu’on parle de la bohème « nouvelle vague » de New-York ou de San-Francisco. Elle exprime le refus de la nouvelle génération de participer à l’« American Way of Life », c’est une révolte qui ne tend pas à changer l’ordre établi mais qui simplement s’en détourne pour chercher le sens de la vie dans l’expérience subjective plus tôt que dans la réussite objective. Elle s’oppose à la mentalité square qui, elle, est soumise aux conventions sociales et ignore l’existence corrélative du bien et du mal. Le Zen beat est un phénomène complexe, lui aussi. Il va de l’utilisation du Zen comme moyen de justification de l’extravagance en art, en littérature et dans la vie à une vigoureuse critique sociale et à un universalisme qui s’exprime parfois dans la poésie de Ginsberg, de Whalen et de Snyder, ou — plus inégalement — dans l’œuvre d’un Jack
Kerouac, lequel est toujours un peu trop subjectif, trop concerté et trop excessif pour qu’on trouve dans ses écrits la saveur du Zen.
Il est certain que du point de vue du Zen, il y a un point de vue ultime selon lequel « tout se vaut ». Le célèbre Maître Yun-men le dit : « Chaque jour est un bon jour », et on lit dans le Hsin-hsin Ming :
Si tu veux connaître la simple vérité
Ne te soucie ni du bien ni du mal
Le conflit entre le bien et le mal
Est la maladie de l’esprit.
Mais ce point de vue n’exclut pas et n’est pas hostile à la distinction entre le bien et le mal, entre le juste et l’injuste, à d’autres niveaux et dans certains ordres de référence plus limités. Le monde est au-delà du bien et du mal quand il n’est pas limité, c’est-à-dire quand nous ne considérons pas une situation particulière en elle-même, mais hors de toute relation avec le reste de l’univers. Dans la chambre où je suis en ce moment il y a une différence évidente entre « haut » et « bas » ; il n’y en a pas dans l’espace interstellaire. Dans les limites conventionnelles d’une communauté humaine, il y a des différences évidentes entre le bien et le mal, même si elles disparaissent lorsque l’on considère les affaires humaines comme une partie du royaume de la nature tout entière. Toute limitation crée un champ précis de relations, et la contrainte y est la loi et la règle.
Un photographe habile peut braquer sa caméra sur presque n’importe quel sujet et en tirer une image magnifique par la manière dont il le cadre et l’éclaire. Un photographe sans talent qui tentera de faire de même échouera, faute de savoir cadrer son sujet. Voilà qui démontre éloquemment que, dès l’instant où intervient la notion de « cadre », tout ne se vaut pas, ne va pas de soi. Or toute œuvre d’art implique cette notion : il y a toujours un « cadre », quelle que soit sa nature, qui distingue une peinture, un poème, une œuvre musicale, une pièce de théâtre, une danse ou une sculpture du reste du monde. Certains artistes peuvent proclamer qu’ils ne souhaitent pas que leurs œuvres soient dissociables du reste de l’univers : s’il en était ainsi, ils ne les exposeraient pas dans des galeries ou ne les feraient pas jouer dans des salles de concert. Mieux encore : ils ne les vendraient pas, et ils ne les signeraient pas car cela est aussi « immoral » que de signer de son nom une montagne ou de vendre la lune…
Il y a aujourd’hui, en Occident, des artistes qui se réclament du Zen pour justifier l’arbitraire gratuité de ce qu’ils font lorsqu’ils encadrent des toiles blanches, composent (?) une musique silencieuse, collent sur une planche des bouts de papier jetés au hasard ou exposent des amas de fil barbelé.
De même que le photographe habile nous surprend et nous émerveille par sa façon d’éclairer et de cadrer les sujets les plus invraisemblables, de même il existe, aussi bien en Occident que dans le Japon moderne, des peintres et des écrivains qui excellent dans l’art authentiquement zen de tirer parti de l’accidentel. Historiquement, la chose est née en Extrême-Orient, avec la liberté laissée au trait de pinceau en matière de calligraphie et de peinture et à la libre coulée du vernis sur les bols conçus pour la cérémonie du thé. L’exemple classique nous en est offert par une admirable boîte à thé en céramique appartenant à l’un des anciens Maîtres du thé japonais. Cette boîte s’étant brisée, ses morceaux furent recollés au moyen d’un alliage d’or, et son propriétaire fut émerveillé par le résultat : le réseau de lignes d’or, fruit du hasard, avait donné une beauté nouvelle à l’objet. Il s’agissait là d’un effet du hasard, justement admiré par un homme de goût, et en somme d’un objet trouvé [2] que son possesseur conserva précieusement comme on conserve une belle pierre ou une racine de forme surprenante. Dans l’art du bonseki, qui est celui de la décoration de jardins au moyen de rochers — un art d’inspiration zen — les
pierres sont choisies aussi avec un soin infini, même si leur forme n’est jamais modifiée par la main de l’homme. Dans la calligraphie, la peinture et la céramique, les effets accidentels produits par une coulée de vernis ou un trait de pinceau non prémédité ne sont de même retenus par l’artiste que s’ils lui apparaissent comme heureux dans le contexte de l’œuvre elle-même.
Qu’est-ce qui détermine son jugement ? Qu’est-ce qui donne à certains effets accidentels, en peinture, une beauté comparable à celle des nuages ? Selon le Zen, il n’y a pas de règle précise, qui puisse être formulée avec des mots et systématiquement enseignée. D’autre part, il y a dans tout cela un principe ordonnateur que la philosophie chinoise a appelé li et que Joseph Needham appelle « schème organique ». À l’origine, li désigne les marques de la jade, le grain du bois, les fibres du muscle — c’est-à-dire un ordre trop complexe, trop subtil et trop spontané pour qu’on puisse l’exprimer par des mots ou des images définies. L’artiste doit le connaître d’instinct. Il peut le réaliser, mais il ne saurait dire comment. Dans la philosophie taoïste, ce pouvoir est appelé té, ou « vertu magique ». C’est sa possession qui fait toute la différence entre de simples griffonnages et l’« écriture blanche » d’un Mark Tobey, inspirée du propre aveu de celui-ci par la calligraphie chinoise. Elle n’est en aucune façon un barbouillage incontrôlé, car la personnalité et le goût de l’artiste sont manifestes dans la grâce (un équivalent possible du té) avec laquelle se déroulent ses traits de pinceau, même lorsqu’il n’a rien voulu « représenter ». C’est aussi ce qui fait la différence entre de simples taches et de simples gribouillis d’encre noire et l’œuvre de peintres japonais modernes tels que Sabro Hasegawa et Onchi, laquelle après tout s’inscrit dans la tradition haboku de Sesshu. N’importe qui peut écrire un japonais illisible, mais qui peut le faire aussi merveilleusement que Ryokwan ? S’il est vrai que « lorsque l’homme qu’il ne faut pas utilise des moyens adéquats, ceux-ci produisent des résultats détestables », il est souvent aussi vrai que lorsque l’homme qu’il faut utilise des moyens inadéquats, ceux-ci produisent d’excellents résultats.
Le vrai génie des artistes zen, lorsqu’ils tirent parti d’« accidents contrôlés », va plus loin que la découverte d’une beauté fortuite. Il réside dans la capacité d’exprimer, sur le plan esthétique, cette ultime évidence de toutes choses. Le simple choix de formes accidentelles et leur mise en valeur dans un éclairage particulier ne suffisent pas à traduire en termes esthétiques ce point de vue métaphysique, car ils aboutissent à séparer l’objet choisi de son contexte naturel et, de ce fait, nous ne sentons pas à travers lui la manifestation du Tao. Le murmure indistinct des bruits nocturnes d’une grande ville a un charme qui s’évanouit lorsqu’il est reproduit dans une salle de concert. Un cadre circonscrit un univers, un microcosme, et si les éléments qui constituent celui-ci se veulent une valeur esthétique il faut qu’ils aient l’un avec l’autre la même sorte de rapports que les choses de l’univers réel, le macrocosme de la nature. Dans la nature l’accidentel est toujours considéré par rapport avec ce qui est organisé et concerté. Le yin noir ne va jamais sans le yang blanc. De même la peinture de Sesshu, la calligraphie de Ryokwan, les bols de céramique des écoles de Hagi ou de Karatsu mettent en valeur le merveilleux accidentel de la nature dans un contexte esthétique hautement concerté.
L’idée de la rigoureuse nécessité de tout ce qui arrive ne s’exprime pas plus par une licence ostentatoire dans le comportement social que par une gratuité capricieuse en matière d’art. Si le Zen a servi parfois de prétexte à la seconde, ces temps derniers, il a aussi servi de prétexte au premier dans des temps plus anciens et plus d’un coquin s’est justifié en évoquant la formule bouddhiste : « Le Samsara est le Nirvâna ; les passions de ce monde sont l’Illumination. » Ce danger est implicite dans le Zen parce qu’il est implicite dans la liberté : la puissance et la liberté sont dangereuses comme le sont le feu et l’électricité. Mais il est déplorable de voir le Zen servir de prétexte à la licence lorsqu’il n’est qu’une vue de l’esprit, une simple rationalisation, comme c’est le cas dans certains groupes prétendument artistiques ou intellectuels. Après tout, la « vie de bohème » est à l’origine une conséquence naturelle du fait que les artistes et les écrivains, absorbés par leur œuvre, se soucient peu de vivre comme M. et Mme Toulemonde. C’est aussi un comportement social et moral qui, au premier abord, semble aussi répréhensible aux esprits conservateurs que la nouveauté en art. Mais ceux qui l’adoptent entraînent à leur suite de pâles imitateurs, particulièrement dans les grandes villes, et c’est surtout parmi ceux-ci que l’on trouve aujourd’hui les soi-disant beatniks, adeptes d’un Zen de bazar — hélas !
Par ailleurs, ce Zen prétendument non conformiste trouble sérieusement les hyper-conformistes d’un Zen fondé sur une tradition rigoureuse, avec sa hiérarchie rigide et sa discipline stricte. Ce Zen-là est en particulier celui qu’ont adopté les Occidentaux qui l’ont étudié au Japon. Il est conformiste en ce qu’il est une quête de l’expérience spirituelle selon les règles, la recherche d’un satori qui recevra l’estampille (inka) de qui-de-droit. C’est tout juste s’il ne s’accompagne pas de certificats et de diplômes qu’on accrochera au mur… Ses excès, à lui, seraient plutôt ceux d’un snobisme spirituel et d’une préciosité esthétique — bien que je n’aie jamais rencontré un véritable Maître du Zen qui y tombât. Les faiblesses du Zen conformiste sont celles de toute chapelle se réclamant d’une discipline ésotérique et d’une initiation réservée à quelques privilégiés.
L’adepte du Zen conformiste incline parfois aussi à attacher une importance excessive à chercher des équivalents du Zen dans d’autres traditions spirituelles, ou à reprocher leurs silences ou leurs lacunes à ses commentateurs. L’occidental devrait résister à la tentation de tomber dans une forme de snobisme intellectuel très volontiers pratiquée dans les universités américaines en ce qui concerne l’étude de l’Extrême-Orient. En ce domaine, la manie de la précision « scientifique » est allée si loin que Suzuki lui-même a été qualifié de « vulgarisateur », probablement parce qu’il se soucie peu de jouer les savants tatillons et préfère traiter en profondeur le sujet qu’il traite plutôt que de se consacrer à un seul point de détail, comme par exemple l’analyse de certains idéogrammes archaïques et illisibles dans les manuscrits Tun-huang du sutra du Sixième Patriarche… Il y a place, et une place honorable, dans la science pour les tâcherons méticuleux, mais à chacun son rôle [3] …
Sur le plan artistique, le Zen conformiste est souvent ennuyeux et « précieux » au mauvais sens du terme, ce qui n’a rien de surprenant s’agissant d’une tradition esthétique vénérable dont les techniques sont si hautement développées qu’il faut une vie entière pour exceller en une seule d’entre elles. Personne n’a le temps de surpasser les réussites de ses vieux maîtres, en sorte que les nouvelles générations sont condamnées à les répéter et à les imiter sans fin. Lorsque cela aboutit à l’imitation des « heureux accidents » dont nous parlions plus haut et qui enrichissent l’œuvre desdits vieux maîtres, ou à la recherche concertée des effets de l’art « brut » ou « primitif », le résultat est si accablant qu’on lui préfère encore les excès désordonnés du Zen beat. En fait, il se peut que Zen beat et Zen square, Zen non conformiste et Zen conventionnel soient complémentaires et que de leur opposition naisse enfin un Zen pur et vivant.
C’est pourquoi cette querelle des extrêmes ne me semble pas vraiment sérieuse. Il n’y a jamais eu de mouvement spirituel qui n’eût ses excès et ses déformations. L’expérience de l’éveil qui est la base même du Zen est trop universelle et trop intemporelle pour en être affectée. Les excès du Zen beat ne doivent inquiéter personne car, comme le disait William Blake, « le fou qui s’obstine dans sa folie deviendra sage ». En ce qui concerne le Zen hyper-conformiste, s’il a un fonds de réelle exigence spirituelle, il peut aboutir lui aussi au désir d’une expérience authentique et profonde, qui n’aura plus besoin d’estampille.
Le Satori peut se trouver au bout des deux chemins, et les deux attitudes que j’ai décrites peuvent y mener. Mais ce qui rend sa recherche si difficile et si suspecte à beaucoup d’Occidentaux, c’est moins la paresse d’esprit qu’une familiarité excessive avec les enseignements de notre propre culture, et notamment avec ceux de la théologie chrétienne et de la psychothérapie moderne. On sait comment l’une et l’autre ont posé des problèmes tels que ceux du renoncement à soi-même, de l’ambivalence inconsciente de la volonté ou de la résolution des conflits psychologiques par leur acceptation inconsciente. L’intérêt du Zen chinois et d’hommes tels que Bankei est qu’ils abordent ces problèmes de la façon la plus directe et commencent à y suggérer des réponses. Mais lorsque Herrigel demande à son maître japonais de tir à l’arc : « Comment puis-je de manière délibérée renoncer à tout dessein ? », et lorsqu’il s’entend répondre que personne n’a jamais posé cette question, il ne peut rien faire d’autre que de… continuer à essayer, aveuglément, pendant cinq années…
Les religions étrangères peuvent avoir un attrait immense et même excessif aux yeux de ceux qui connaissent mal la leur, et particulièrement de ceux qui ne s’en sont pas libérés après l’avoir approfondie. C’est pour cette raison que le chrétien dévoyé ou inconscient recourt si volontiers au Zen, beat ou square, non conformiste ou conventionnel, pour se justifier lui-même. L’un y voit une philosophie qui l’autorisera à faire ce qui lui plaît, l’autre y cherche un moyen de « salut » plus accessible que celui que l’Église ou la psychanalyse lui proposent.
Les vieux Maîtres chinois du Zen étaient profondément imprégnés de taoïsme. Ils considéraient la nature comme un tout étroitement interdépendant et savaient que chaque être et chaque expérience sont en accord avec le Tao de la nature. Cela leur permettait de s’accepter eux-mêmes tels qu’ils étaient, à chaque instant, sans éprouver aucun besoin de justifier quoi que ce fût.
Dans ce paysage de printemps, il n’y a ni « meilleur » ni « pire » :
Les branches en fleur poussent naturellement
Certaines sont longues et certaines sont courtes…
(Extrait de l’anthologie : Le monde du zen par Nancy Wilson Ross, Stock 1968)
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1 Ce sont ces deux formes d’adhésion superficielle et artificielle au Zen que l’auteur désigne par les adjectifs beat et square. Voir la note au début de ce chapitre. (C. E.)
2 En français dans le texte. (C. E.)
3 Notons en passant que Suzuki est un oiseau rare parmi les auteurs asiatiques contemporains : c’est un penseur original. Il n’est pas le simple porte-parole d’une tradition établie et a formulé certaines idées d’une très grande importance en matière de religions comparées et de psychologie de la religion, en dehors de son œuvre de traducteur et d’interprète de la littérature du Zen. C’est d’ailleurs pour cette raison que les partisans du conformisme zen et les sinologues académiques lui manifestent une telle méfiance.