(Revue \u00catre Libre, num\u00e9ros 202-204, Octobre-D\u00e9cembre 1962)<\/p>\n
Les philosophies indiennes ont une \u00e9norme richesse de contenu. Depuis trente si\u00e8cles, les nuances les plus oppos\u00e9es se sont d\u00e9velopp\u00e9es, donnant lieu \u00e0 des courants de pens\u00e9es contradictoires.<\/p>\n
Les d\u00e9tracteurs de l’Inde tentent de discr\u00e9diter cet \u00e9tat de chose en y voyant du d\u00e9sordre ou de l’incoh\u00e9rence. Rien n’est plus inexact. De tels arguments d\u00e9montrent p\u00e9remptoirement l’ignorance de ceux qui les utilisent. Les grands syst\u00e8mes de la philosophie indienne constituent \u00e0 eux seuls, pris isol\u00e9ment, de v\u00e9ritables monuments de th\u00e9ologie, de m\u00e9taphysique, de spiritualit\u00e9 et de psychologie. La grande vari\u00e9t\u00e9 des positions philosophiques provient de deux facteurs essentiels. D’abord, la libert\u00e9 totale de recherche, ensuite la tol\u00e9rance.<\/p>\n
Cette libert\u00e9 totale de recherche r\u00e9sulte du fait que l’Inde et l’Orient, en g\u00e9n\u00e9ral, n’ont pas \u00e9t\u00e9 paralys\u00e9s par l’autorit\u00e9 d’une religion se r\u00e9clamant de r\u00e9v\u00e9lation divine. L’immense vari\u00e9t\u00e9 des \u00e9coles philosophiques de l’Inde a permis \u00e0 la spiritualit\u00e9 indienne d’\u00eatre l’inspiratrice de la plupart des grandes religions et philosophies du monde actuel.<\/p>\n
Les antiques V\u00e9das (dont les origines incertaines se situent en tous cas \u00e0 un ou plusieurs mill\u00e9naires avant notre \u00e8re) et les Upanishads, bases essentielles du brahmanisme ont eu une influence profonde sur la pens\u00e9e bouddhiste. Et si le Bouddha a r\u00e9agi vigoureusement contre les superstitions et les pratiques de magie d\u00e9rivant de certains aspects de l’esprit V\u00e9dique, sa position rejoint \u00e0 beaucoup d’\u00e9gard celle de Shankara. Les plus grands sp\u00e9cialistes, tels Ren\u00e9 Grousset, Masson-Oursel, s’accordent sur ce point. Les points de contact entre le Bouddhisme Mahayaniste et l’antique advaita indien sont nombreux. Certes, nous savons que l’Inde a chass\u00e9 le bouddhisme pour revenir \u00e0 l’ontologie brahmanique et v\u00e9dique restaur\u00e9e par le v\u00e9danta. N\u00e9anmoins, le bouddhisme ressuscit\u00e9 en Chine par les grands patriarches du Ch’an du Ve au XIIIe<\/sup> si\u00e8cle et se d\u00e9veloppant au Japon d\u00e8s le XIe<\/sup> si\u00e8cle, doit \u00e9norm\u00e9ment \u00e0 l’Advaita indien.<\/p>\n Lorsque le bouddhisme se m\u00eala au Tao\u00efsme chinois pour devenir Ch’an en Chine et Zen au Japon, nous voyons la plupart de ses interpr\u00e8tes et commentateurs illustres se r\u00e9f\u00e9rer constamment aux antiques textes sanscrit de l’Inde. Une grande confusion existe g\u00e9n\u00e9ralement concernant les relations et les diff\u00e9rences existant entre brahmanisme, v\u00e9das, bouddhisme et v\u00e9danta.<\/p>\n Le brahmanisme est la religion que pratiquent ceux qui suivent les V\u00e9das et les Upanishads. Il est ant\u00e9rieur au Bouddhisme.<\/p>\n Le bouddhisme a \u00e9t\u00e9 enseign\u00e9 aux Indes par le Bouddha, qui naquit \u00e0 Kapilavastu vers 576 avant notre \u00e8re.<\/p>\n Le V\u00e9danta se d\u00e9veloppa d\u00e8s le Ve si\u00e8cle apr\u00e8s J. C. Son ontologie s’oppose \u00e0 celle du Bouddhisme et tend \u00e0 restaurer les notions substantialistes du Brahman et de l’Atman, tr\u00e8s ch\u00e8res \u00e0 l’antique brahmanisme.<\/p>\n Les sp\u00e9cialistes s’accordent \u00e0 consid\u00e9rer le v\u00e9danta comme l’ach\u00e8vement et le couronnement des v\u00e9das. Le v\u00e9danta a syst\u00e9matis\u00e9 de fa\u00e7on parfaitement claire les conceptions philosophiques des Upanishads. Les Upanishads doivent \u00eatre consid\u00e9r\u00e9s comme les enseignements de base de l’antique orthodoxie brahmanique.<\/p>\n Les textes essentiels de l’\u00e9cole v\u00e9dantique s’appellent les Brahma-S\u00fbtras. Ils ont \u00e9t\u00e9 \u00e9crits, d’apr\u00e8s le professeur Masson-Oursel, vers le IVe si\u00e8cle de notre \u00e8re. Les Brahma-S\u00fbtras s’opposent \u00e0 l’acosmisme du bouddhisme mahayaniste. En vertu de cet acosmisme bouddhiste l’Univers, tant manifest\u00e9 que non-manifest\u00e9, ne serait que pur mirage, absent de toute substantialit\u00e9, r\u00e9sultant essentiellement d’une incapacit\u00e9 de \u00ab Vue Juste \u00bb.<\/p>\n Le plus grand interpr\u00e8te du V\u00e9danta fut incontestablement Shankara, brahmane d’origine shiva\u00efte. Il v\u00e9cut de 788 \u00e0 820 apr\u00e8s J. C. Shankara est g\u00e9n\u00e9ralement consid\u00e9r\u00e9 comme l’un des principaux adversaires indiens du bouddhisme. Mais en d\u00e9pit de cette hostilit\u00e9 d\u00e9clar\u00e9e, il est facile de constater que de tous les commentateurs des Brahma-S\u00fbtras, Shankara a \u00e9t\u00e9 celui qui adopta la position la plus proche du bouddhisme.<\/p>\n Quelle est la diff\u00e9rence essentielle entre le Bouddhisme et le V\u00e9danta ?<\/p>\n Le Bouddhisme mettait en \u00e9vidence l’impermanence de tous les agr\u00e9gats d’\u00e9l\u00e9ments, tant physiques que psychiques et spirituels. Il niait l’une des bases de l’antique philosophie brahmanique : l’existence de l’Atman dont tous les textes v\u00e9diques et upanishadiques chantent la gloire. La notion de l’Atman implique l’existence de l’\u00e2me universelle et de la substance.<\/p>\n Nous devons consid\u00e9rer le V\u00e9danta comme une restauration des valeurs traditionnelles de l’ontologie brahmanique. II doit \u00eatre envisag\u00e9 comme une victoire psychologique de l’esprit indien antique qu’avaient tent\u00e9 de d\u00e9manteler les enseignements s\u00e9v\u00e8res et d\u00e9pouill\u00e9s du bouddhisme.<\/p>\n Nous avons souvent insist\u00e9 dans nos publications sur le fait que le d\u00e9pouillement extr\u00eame, le strict ph\u00e9nom\u00e9nisme, l’acosmisme, l’anti-ritualisme du bouddhisme pur \u00e9taient incompatibles avec la psychologie profonde de l’Inde, profond\u00e9ment empreinte de la pens\u00e9e et des rites v\u00e9diques.<\/p>\n N\u00e9anmoins, l’\u00e9tude de la pens\u00e9e Shankarienne nous montre de grandes affinit\u00e9s avec le strict ph\u00e9nom\u00e9nisme des Vijnavadins. (L’Ecole Vijnavadin est une \u00e9cole bouddhiste, appel\u00e9e \u00e9galement \u00e9cole Yog\u00e2c\u00e2ra, fond\u00e9e par Asanga et son fr\u00e8re Vasabandhu vers le Ve si\u00e8cle apr\u00e8s J. C.)<\/p>\n ***<\/p>\n Une \u00e9tude approfondie des Brahma-S\u00fbtras \u00e0 travers leurs principaux commentateurs, nous en montre des interpr\u00e9tations complexes, nuanc\u00e9es et m\u00eame parfois oppos\u00e9es.<\/p>\n Parmi ces commentateurs nous citerons surtout Shankara, Ramanuja, Nimbarka, Madhya et Vallabha. Nous donnerons, en ce qui nous concerne, notre pr\u00e9f\u00e9rence aux commentaires de Shankara, fid\u00e8les \u00e0 l’antique Adva\u00efta, c’est-\u00e0-dire au non-dualisme absolu (k\u00e9valadva\u00efta).<\/p>\n Signalons cependant une fois de plus que l’immense libert\u00e9 d’interpr\u00e9tation indienne des textes v\u00e9diques et upanishadiques a donn\u00e9 tout r\u00e9cemment encore des \u0153uvres d’une port\u00e9e consid\u00e9rable.<\/p>\n De Sri Ramakrishna jusqu’au Maharshi en n’oubliant ni Vivekananda, ni le Swami Siddheshwarananda, ni Sri Krishna Menon, l’Inde a donn\u00e9 naissance \u00e0 des penseurs, des sages illustres.<\/p>\n Et la place nous manque pour \u00e9voquer le c\u00f4t\u00e9 mystique de l’\u0153uvre de Tagore et de Sri Aurobindo. Nous voyons toute l’ampleur des commentaires de l’Isba Upanishad et de la K\u00e9na Upanishad r\u00e9alis\u00e9s par Sri Aurobindo. Ceci nous montre l’in\u00e9puisable richesse des enseignements brahmaniques et v\u00e9dantiques (1).<\/p>\n Est-il possible en quelques lignes d\u2019exposer les bases essentielles du V\u00e9danta? Non, si nous envisageons l’ensemble des commentateurs. Oui, si nous nous limitons \u00e0 Shankara.<\/p>\n Nous r\u00e9sumerons ici les points principaux du V\u00e9danta \u00e0 travers la psychologie, la cosmologie et la th\u00e9odic\u00e9e de Shankara.<\/p>\n 1\u00b0 Psychologie shankarienne :<\/p>\n D\u00e8s le d\u00e9part, Shankara pose l’existence de l’Atman ou \u00ab moi-absolu \u00bb. Ce \u00ab moi \u00bb ne doit pas \u00eatre confondu avec le \u00ab moi \u00bb personnel. Au contraire, l’ \u00ab Atman \u00bb, dit Shankara, \u00ab est le lieu de toute d\u00e9monstration. Donc il est ant\u00e9rieur \u00e0 toute d\u00e9monstration. \u00bb<\/p>\n L’Atman est totalement diff\u00e9rent d’une conscience objectiv\u00e9e, concr\u00e8te et nettement diff\u00e9renci\u00e9e. Il s’agit plus exactement d’un principe de conscience cosmique, source int\u00e9rieure mais impersonnelle de la personnalit\u00e9. La conscience personnelle qui nous est famili\u00e8re serait une sorte de travestissement de cette conscience universelle.<\/p>\n Cependant, selon Shankara, la personnalit\u00e9 consciente et son psychisme individuel (jiva-manas) ne sont que les r\u00e9sultats de l’ignorance (avidy\u00e2). Nos identifications mentales, nos jugements de valeurs, nos concepts, notre sens de l’existence, les perceptions que nous avons de nous-m\u00eames et des choses sont produits \u00e0 la surface de l’Atman par les cat\u00e9gories limitatives de l’entendement et de la sensibilit\u00e9 (upadhis).<\/p>\n La personnalit\u00e9 s\u00e9par\u00e9e, telle que nous la connaissons, n’est qu’une illusion. Seul, l’Atman universel est v\u00e9ritable, indestructible. Il existe par lui-m\u00eame, autog\u00e8ne, non-produit, sans pens\u00e9e, esprit ind\u00e9termin\u00e9 et virtuel.<\/p>\n 2\u00b0 Cosmologie shankarienne :<\/p>\n L’id\u00e9alisme de Shankara est assez semblable \u00e0 celui de Berkeley. Il conduit le v\u00e9danta \u00e0 l’acosmisme : le monde ext\u00e9rieur (textuellement le monde des noms et des formes \u2014 nama-r\u00fbpa) n’a pas d’existence r\u00e9elle. L’hypoth\u00e8se d’une mati\u00e8re constitu\u00e9e d’atomes (anu) conduit \u00e0 des contradictions.<\/p>\n Les repr\u00e9sentations mentales que nous avons des choses, des \u00eatres et de nous-m\u00eames, sont fauss\u00e9es par la magie (maya) d’interactions r\u00e9ciproques entre le sujet et l’objet. Nos conceptions subjectives d\u00e9j\u00e0 fauss\u00e9es au d\u00e9part sont ensuite projet\u00e9es au dehors et tentent de donner corps \u00e0 une r\u00e9alit\u00e9 inexistante. L’objet et le sujet ph\u00e9nom\u00e9nal ne sont que des produits artificiels de morc\u00e8lements arbitraires de la pens\u00e9e.<\/p>\n Le spectateur et le spectacle ne sont que des mirages engendr\u00e9s par les cat\u00e9gories limitatives de l’entendement. En un mot, l’image de l’univers, telle que nous la voyons, r\u00e9sulte d’un vice de fonctionnement mental. Elle est engendr\u00e9e par l’ignorance.<\/p>\n Mais Shankara ne s’arr\u00eate pas l\u00e0. Il nous fait comprendre que nous faisons na\u00eetre l’Univers lui-m\u00eame \u00e0 partir de nos cat\u00e9gories mentales.<\/p>\n 3\u00b0 Th\u00e9odic\u00e9e shankarienne :<\/p>\n La th\u00e9odic\u00e9e de Shankara d\u00e9coule de sa cosmologie et de sa psychologie. Dans son ultime demeure, qui est l’ultime demeure des \u00eatres et des choses, Dieu est \u00eatre pur et spiritualit\u00e9 parfaite. Il est pure pens\u00e9e, sans distinction, sans attributs (Nirguna), sans qualit\u00e9 particuli\u00e8re, ant\u00e9rieur au sujet et \u00e0 l’objet ainsi qu’\u00e0 l’acte ph\u00e9nom\u00e9nal de connaissance.<\/p>\n Une certaine similitude existe ici entre la pens\u00e9e de Shankara et celle du Vijnavadin bouddhiste Asanga. La seule diff\u00e9rence r\u00e9side dans le fait que pour Asanga l’Alaya Vijn\u00e2na n’avait aucune substance, tandis que le Brahman de Shankara est substantiel.<\/p>\n \u00ab La seule R\u00e9alit\u00e9\u00bb, dit Shankara, \u00ab est l’Intelligence sans forme, sans qualit\u00e9, sans aucune limitation de temps, d’espace ou de causalit\u00e9… \u00bb Le brahman est donc la pens\u00e9e virtuelle totale.<\/p>\n On est en droit de se demander en vertu de quels processus le Nirguna Brahman, esprit purement virtuel, s’est transform\u00e9 pour se diviser \u00e0 l’infini, en formant le Cosmos et les personnalit\u00e9s illusoires ?<\/p>\n Mais nous nous demandons d’ailleurs si une telle transformation et une telle division n’ont jamais eu lieu, du moins de fa\u00e7on aussi tranchante que tend \u00e0 nous le faire supposer l’imperfection de nos sens et de nos perceptions.<\/p>\n En tous cas, pour Shankara la pens\u00e9e virtuelle se r\u00e9alise et se fragmente par l’entremise de la Maya, l’Illusion universelle pr\u00e9sent\u00e9e comme \u00e9tant inh\u00e9rente \u00e0 l’Etre absolu.<\/p>\n Gr\u00e2ce \u00e0 la Maya, nous dit Shankara, le Brahman inconditionn\u00e9 tombe dans les conditionnements. Cette position est assez diff\u00e9rente du Bouddhisme et notamment du Zen ou le ma\u00eetre Suzuki nous enseignait que le \u00ab caract\u00e8re illusoire des choses r\u00e9sultait d’un vice de fonctionnement de notre mental \u00bb (texte anglais : \u00ab the mayaness of things is born in the mind \u00bb).<\/p>\n N\u00e9anmoins, pour Shankara, les conditionnements (upadhis) cr\u00e9ent le devenir et les singularit\u00e9s qui nous sont famili\u00e8res gr\u00e2ce \u00e0 la Maya. Pour le V\u00e9danta, cette op\u00e9ration est \u00e0 la fois illusoire et \u00e9ternelle. Elle est illusoire parce que le jeu de la Maya \u00e0 la p\u00e9riph\u00e9rie de l’indestructible brahman n’affecte en rien la nature absolue du brahman Celle-ci demeure \u00e9ternellement intelligence pure, virtuelle et inconditionn\u00e9e.<\/p>\n La place nous manque ici pour critiquer la faiblesse d’une position pr\u00e9tendant d’une part le caract\u00e8re absolu du Brahman et posant d’autre part la distinction entre Brahman et la Maya. Shankara enseigne que le Brahman inconditionn\u00e9 tombe dans les conditionnements, mais il tente de sauver la situation en affirmant que le Brahman Nous pensons que la v\u00e9rit\u00e9 est \u00e0 mi-chemin entre la position de Shankara et celle de Vallabha (1479- 1531), du moins en ce qui concerne ce paragraphe. Pour Vallabha, l’Univers est non le produit de la Maya. Il est sans intervention de la Maya, le Brahman lui-m\u00eame. La doctrine de Vallabha est un pur monisme.<\/p>\n Malheureusement il tombe dans l’erreur de l’identification \u00e0 l’aspect ext\u00e9rieur des choses, n\u00e9gligeant les aspects int\u00e9ressants de l’id\u00e9alisme et du ph\u00e9nom\u00e9nisme shankarien. De ce fait sa technique de r\u00e9alisation implique les cultes et la piti\u00e9.<\/p>\n Seules les doctrines inf\u00e9rieures accordent de l’importance aux pratiques, aux cultes et \u00e0 la piti\u00e9. Le signe distinctif des doctrines sup\u00e9rieures, tant pour l’Advaita indien V\u00e9danta que pour le Bouddhisme, est l’absence de pratiques, de cultes. L’action juste de l’Eveill\u00e9 s’effectue en dehors des rites.<\/p>\n Ceci nous conduit \u00e0 envisager la th\u00e9orie du salut selon Shankara. La lib\u00e9ration spirituelle du V\u00e9danta est identique \u00e0 celle des Upanishad quant au fond. L’homme doit acc\u00e9der \u00e0 la d\u00e9couverte de son propre Atman, qui est le Brahman universel. Selon l’antique parole \u00ab Tat twam asi \u00bb (Tu es CELA !), les disciples du V\u00e9danta d\u00e9couvrent que l’essence de leur \u00eatre est Dieu. La vision et la r\u00e9alisation effective de cette unit\u00e9 de profondeur d\u00e9livre le chercheur du sortil\u00e8ge du \u00ab sams\u00e2ra \u00bb, c’est-\u00e0-dire de la roue des naissances et morts successives.<\/p>\n Le disciple du V\u00e9danta r\u00e9alise enfin la pl\u00e9nitude de son \u00eatre vrai, qui de toute \u00e9ternit\u00e9 est \u00ab Sat-Chit-Ananda \u00bb, c’est-\u00e0-dire Etre Pur, Conscience pure indiff\u00e9renci\u00e9e, pure b\u00e9atitude.<\/p>\n Ainsi que l’exprimait Nolini Kanta Gupta, disciple de Sri Aurobindo : \u00ab Il existe une Joie devant laquelle toutes les autres joies ne sont que souffrance \u00bb.<\/p>\n (R\u00e9sum\u00e9 d’une conf\u00e9rence donn\u00e9e \u00e0 Paris le 23 janvier 1963)<\/p>\n (1) La place nous manque ici pour parler de Krishnamurti. Qu’on le veuille ou non, l’histoire le placera parmi les penseurs indiens par le fait qu’il est n\u00e9 aux Indes. La position de Krishnamurti se situe totalement en dehors des syst\u00e8mes traditionnels de la pens\u00e9e indienne. Il s’\u00e9carte davantage du V\u00e9danta que de certains aspects du Bouddhisme. En effet, il s’attaque ouvertement et de fa\u00e7on pr\u00e9cise \u00e0 la notion d’Atman v\u00e9dantique, qu’il consid\u00e8re comme une cr\u00e9ation mentale.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" Les philosophies indiennes ont une \u00e9norme richesse de contenu. Depuis trente si\u00e8cles, les nuances les plus oppos\u00e9es se sont d\u00e9velopp\u00e9es, donnant lieu \u00e0 des courants de pens\u00e9es contradictoires. Les d\u00e9tracteurs de l’Inde tentent de discr\u00e9diter cet \u00e9tat de chose en y voyant du d\u00e9sordre ou de l’incoh\u00e9rence. Rien n’est plus inexact. De tels arguments d\u00e9montrent p\u00e9remptoirement l’ignorance de ceux qui les utilisent. Les grands syst\u00e8mes de la philosophie indienne constituent \u00e0 eux seuls, pris isol\u00e9ment, de v\u00e9ritables monuments de th\u00e9ologie, de m\u00e9taphysique, de spiritualit\u00e9 et de psychologie. La grande vari\u00e9t\u00e9 des positions philosophiques provient de deux facteurs essentiels. D’abord, la libert\u00e9 totale de recherche, ensuite la tol\u00e9rance.<\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"footnotes":""},"categories":[66],"tags":[],"class_list":["post-135","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-r-linssen"],"acf":[],"yoast_head":"\n
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