{"id":13620,"date":"2013-05-19T22:13:22","date_gmt":"2013-05-19T21:13:22","guid":{"rendered":"http:\/\/www.revue3emillenaire.com\/blog\/?p=13620"},"modified":"2013-05-19T22:14:54","modified_gmt":"2013-05-19T21:14:54","slug":"aux-sources-du-zen-par-guy-bugault","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.revue3emillenaire.com\/blog\/aux-sources-du-zen-par-guy-bugault\/","title":{"rendered":"Aux sources du zen par Guy Bugault"},"content":{"rendered":"

(Revue \u00catre. No 4. 1973)<\/span><\/p>\n

L’absence de pens\u00e9e (acitta) ou la connaissance par inconnaissance (nirvikalpa-\u00adjn\u00e2na) selon les Prajn\u00e2p\u00e2ramit\u00e2 indiennes et l\u2019\u00c9cole chinoise du Dhy\u00e2na (Tch’an).<\/span><\/p>\n

Dans les premiers si\u00e8cles de notre \u00e8re en Inde, la litt\u00e9rature boud\u00addhique de la sapience ultime (prajn\u00e2p\u00e2ramita) et l\u2019\u00c9cole du Milieu (m\u00e2dhyamika) qui lui est \u00e9troitement li\u00e9e, avec les noms c\u00e9l\u00e8bres de N\u00e2g\u00e2rjuna et de Candrakirti, se pr\u00e9sentent comme les d\u00e9positaires de l’enseignement le plus profond et le plus secret de Gautama le Buddha. Export\u00e9es et import\u00e9es en Chine, elles donnent naissance \u00e0 l\u2019\u00c9cole chinoise du Sud, dite du Tch’an ou Dhy\u00e2na, avant de refleurir au Japon sous la forme du Zen. Gr\u00e2ce \u00e0 l’aimable autorisation de l’auteur, M. Guy Bugault, et de l’Institut de Civilisation Indienne, nous publions ces pages extraites de <\/em><\/span>La Notion de \u00ab\u00a0Prahn\u00e2\u00a0\u00bb ou de sapience selon les perspectives du \u00ab\u00a0Mah\u00e2y\u00e2na\u00a0\u00bb<\/span>, Paris, \u00c9ditions E. de Boccard, 1968. Pour la commodit\u00e9 du lecteur, nous les avons all\u00e9g\u00e9es de notes et de vocables de caract\u00e8re technique.<\/em><\/span><\/p>\n

Les th\u00e8ses du ma\u00eetre Chen-Houei comme celles du parti chinois au Concile de Lhasa \u2014 dont le moine Mah\u00e2y\u00e2na est le porte-parole \u2014 d\u00e9coulent directement de la doctrine et de la m\u00e9thode centrales pr\u00ea\u00adch\u00e9es par les Prajn\u00e2p\u00e2ramit\u00e2 et leurs commentaires, \u00e0 savoir l’asth\u00e2\u00adnayoga. C’est \u00e0 la fois une m\u00e9thode et une doctrine. M\u00e9thode : le bodhisattva ne doit s’arr\u00eater et se fixer dans rien, n’\u00e9lire domicile nulle part. Doctrine : parce que telle est la nature de la pens\u00e9e de ne se fixer dans rien, parce que telle est notre nature originelle, spontan\u00e9e.<\/span><\/p>\n

\u00c0 premi\u00e8re vue, les Prajn\u00e2p\u00e2ramit\u00e2 enseignent une m\u00e9thode qui para\u00eet contredire celle des str\u00e2vaka et des pratyekabuddha, \u00e0 savoir le nirodha ou l’arr\u00eat. En quoi consistent le nirv\u00e2na et la bodhi ? Des deux m\u00e9taphores, celle de l’arr\u00eat, celle d’un d\u00e9passement et d’une incessante circulation, laquelle est la moins sp\u00e9cieuse, laquelle trahit le moins ce qu’on voudrait mais ne peut dire ?<\/span><\/p>\n

Donnons la parole aux textes.<\/span><\/p>\n

1<\/span>.- L’absence de pens\u00e9e. Ce qu’elle n’est pas.<\/strong><\/span><\/p>\n

On pourrait croire, \u00e0 en juger par les mots, qu’elle est une privation de pens\u00e9e pure et simple. Il n’en est rien. L’absence de pens\u00e9e, telle qu’elle est v\u00e9cue par le saint, n’est nullement un n\u00e9ant de pens\u00e9e. L\u00e0-dessus les textes sont formels. D\u00e9j\u00e0, le Buddha d\u00e9clare que si la saintet\u00e9, la domination de soi-m\u00eame et des sens consistent \u00e0 ne pas sentir, \u00e0 ne pas penser, les sourds, les aveugles et les simples d’esprit seront des saints.<\/span><\/p>\n

Mais consid\u00e9rons les th\u00e8ses inspir\u00e9es de la litt\u00e9rature des Prajn\u00e2\u00adp\u00e2ramit\u00e2, et, parmi celles-ci, les plus extr\u00eames, celles de <\/span>l\u2019\u00c9cole<\/span> chinoise du Dhy\u00e2na qui r\u00e9cusent toutes notions et toutes pratiques. Bodhidhar\u00adma, le patriarche, quand on l’interrogeait sur sa doctrine, r\u00e9pondait invariablement \u00ab\u00a0je n’en n’ai pas, ne f\u00fbt-elle faite que d’un seul carac\u00adt\u00e8re\u00a0\u00bb. Si, donc, dans cette perspective il appara\u00eet que l’absence de pens\u00e9e n’est pourtant pas un n\u00e9ant de pens\u00e9e, la d\u00e9monstration n’en aura que plus de force. Or, c’est un de ses plus illustres successeurs, le ma\u00eetre Chen-Houei, enti\u00e8rement fid\u00e8le \u00e0 cette vacuit\u00e9 doctrinale, qui nous fait entendre que dans l’absence de pens\u00e9e il y a une absence… et il y a une pens\u00e9e. Dans l’absence de pens\u00e9e (wou-nien, acitta), \u00ab\u00a0l’absence c’est, comme on l’entend d’habitude, l’absence d’\u00eatre (de d\u00e9termin\u00e9, bh\u00e2va), et la pens\u00e9e c’est l’unique pens\u00e9e de l’absolu (tathat\u00e2)\u00a0\u00bb. Comment faut-il comprendre \u00ab\u00a0pens\u00e9e de l’absolu\u00a0\u00bb ? Notons d’abord que ce qu’on traduit par \u00ab\u00a0absolu\u00a0\u00bb la tathat\u00e2, d\u00e9signe \u00e0 proprement parler \u00ab\u00a0le fait d’\u00eatre ainsi, comme \u00e7a\u00a0\u00bb, sugg\u00e9rant une spontan\u00e9it\u00e9 originelle, sur laquelle il est vain pour l’intelligence de chercher \u00e0 \u00e9piloguer. Mais l\u00e0 n’est pas la difficult\u00e9. Faut-il compren\u00addre \u00ab\u00a0pens\u00e9e de l’absolu\u00a0\u00bb comme une pens\u00e9e ayant pour objet l’absolu, le visant et s’ordonnant \u00e0 lui ? Ou bien est-ce une pens\u00e9e dont le sujet est l’absolu, une pens\u00e9e qui lui appartient, qui est son fait, sa propri\u00e9t\u00e9, qu’il s\u00e9cr\u00e8te en quelque sorte comme si la pens\u00e9e \u00e9tait l’hormone de l’absolu ? La suite du texte ne laisse aucun doute \u00e0 ce sujet : \u00ab\u00a0pens\u00e9e, ici, veut dire activit\u00e9 de l’absolu et l’absolu est la substance de cette pens\u00e9e\u00a0\u00bb. Ce sont deux noms pour une m\u00eame chose. L’absence de pens\u00e9e est donc vide de toutes pens\u00e9es \u00e0 l’exception de l’absolu qui pense, ou de l’absolu penser.<\/span><\/p>\n

2. – L’absence de pens\u00e9e. Ce qu’elle est.<\/span><\/strong><\/p>\n

C’est pourquoi il est dit que l’absence de pens\u00e9e est \u00ab\u00a0la concen\u00adtration de l’esprit et non celle du moi int\u00e9ress\u00e9\u00a0\u00bb. Ici, l’acitta rejoint directement l’asth\u00e2nayoga. En effet, la concentration du moi se tra\u00adduirait par un arr\u00eat (nirodha) ou, si l’on pr\u00e9f\u00e8re, la concentration est ressentie par le moi comme un arr\u00eat. Mais c’est l’esprit qu’il faut ras\u00adsembler, concentrer. Or, \u00ab\u00a0l’esprit est absence de localisation\u00a0\u00bb. <\/span><\/p>\n

\u00ab\u00a0Voil\u00e0 pourquoi on ne fixe pas son esprit\u00a0\u00bb. \u00ab\u00a0Fixer son esprit, (ce serait) avoir recours \u00e0 un proc\u00e9d\u00e9\u00a0\u00bb, c’est-\u00e0-dire \u00e0 un geste artificialiste du moi cherchant un r\u00e9sultat. La cons\u00e9quence paradoxale mais bien compr\u00e9hensible, c’est le rejet de tous les exercices et pratiques particuli\u00e8res, parce que solidaires des notions et du moi. Et c’est aussi que l’absence de pens\u00e9e n’est nullement le contraire de la pens\u00e9e ou un arr\u00eat de la pens\u00e9e, elle est plut\u00f4t le non-arr\u00eat du penser. Comme un oiseau vole et puis se pose sur un arbre, ainsi notre pens\u00e9e, \u00e0 l’ordi\u00adnaire, vole et puis se pose sur un objet qu’elle cr\u00e9e en s’y posant. Mais la pens\u00e9e du saint vole sans jamais s’arr\u00eater ; et sans obstacles puisque c’est l’arr\u00eat qui suscite l’obstacle. L’absence de pens\u00e9e est cette absence d’arr\u00eat, d’\u00eatre, de d\u00e9termin\u00e9, de monde ; et donc aussi d’im\u00adpermanent, de production et destruction, car ce que nous appelons \u00eatre, c’est l’impermanent, ce qui est produit-d\u00e9truit par l’arr\u00eat-envol de la pens\u00e9e.<\/span><\/p>\n

Ce que nous appelons absence de pens\u00e9e (wou-nien, acitta) est donc moins une cessation ou une non-production de pens\u00e9e qu’une production incessante, ininterrompue et instantan\u00e9e. (Les objets, le monde, c’est l’interruption de la pens\u00e9e). Wou-nien devient ainsi, paradoxalement, nien-nien. Traduisons : non-pens\u00e9e \u00e9gale pens\u00e9e par pens\u00e9e, pens\u00e9e apr\u00e8s pens\u00e9e, instant apr\u00e8s instant. C’est une nature subite, spontan\u00e9e ; pens\u00e9e-\u00e9clair, pens\u00e9e instantan\u00e9e. \u00ab\u00a0Que les prati\u00adciens du dhy\u00e2na, d\u00e9clare le moine Mah\u00e2y\u00e2na, regardent l’esprit\u00a0\u00bb, et lorsqu’en eux se l\u00e8vent des pens\u00e9es, qu’ils s’abstiennent de tout exa\u00admen, de toute r\u00e9flexion m\u00eame sur la non-r\u00e9flexion. Si, quand se l\u00e8vent des pens\u00e9es et des notions, on ne se tient pas \u00e9veill\u00e9, si l’on ob\u00e9it (\u00e0 ces pens\u00e9es) pour pratiquer conform\u00e9ment (<\/span>\u00e0<\/span> elles), on transmigrera dans les naissances et les morts ; si l’on se tient \u00e9veill\u00e9 et qu’on se garde d’ob\u00e9ir aux fausses notions pour agir, on sera lib\u00e9r\u00e9 pens\u00e9e par pens\u00e9e et l’on se d\u00e9gagera de tout\u00a0\u00bb. Ce texte admirable ach\u00e8ve de nous \u00e9clairer. En insistant \u00e0 deux reprises sur l’\u00e9tat d’\u00e9veil qui carac\u00adt\u00e9rise l’absence de pens\u00e9e, il pr\u00e9vient toute confusion de celle-ci avec le sommeil ou l’inconscience. Il montre que ce qui importe pour se lib\u00e9rer \u2014 car, ne l’oublions pas, c’est l\u00e0 le but du moine bouddhique \u2014 c’est moins la pr\u00e9sence ou l’absence des notions que leur capacit\u00e9 d’entra\u00eenement passionnel, le pouvoir qu’elles ont de nous d\u00e9termi\u00adner \u00e0 des actes ; nous dirions de nos jours qu’en projetant des valeurs in\u00e9gales sur le monde elles sont id\u00e9o-motrices. C’est ce processus karmique qu’il faut couper. Comment cela ? Puisque c’est en s’en\u00adcha\u00eenant les unes aux autres que les pens\u00e9es nous encha\u00eenent \u00e0 des actes, c’est en brisant la concat\u00e9nation des pens\u00e9es qu’on brisera du m\u00eame coup la cha\u00eene qu’elles font peser sur nous. On se lib\u00e9rera donc \u00ab\u00a0pens\u00e9e par pens\u00e9e, instant par instant\u00a0\u00bb, et cela par d\u00e9finition.<\/span><\/p>\n

Ou, pour revenir au terme sanskrit d’acitta, il faut voir dans la non-pens\u00e9e une pens\u00e9e si ponctuelle, si coup\u00e9e de tout, si absolue, qu’elle ne comporte plus cette frange <\/span>d\u2019intentionnalit\u00e9<\/span> caract\u00e9ristique de ce qui est citta. L’acitta, c’est une pens\u00e9e non vectorielle, non signifiante, une pens\u00e9e dont les signes et les marques sont effac\u00e9s. Selon nos rep\u00e8res familiers, elle nous para\u00eet donc insignifiante. Or, elle est simplement l’\u00e9tincellement de l’absolu. <\/span>\u00c0<\/span> nos yeux, aussi, c’est une pens\u00e9e mise en miettes, an\u00e9antie, rompue, alors que v\u00e9cue du dedans elle est pr\u00e9cis\u00e9ment penser interrompu.<\/span><\/p>\n

Nous touchons \u00e0 un renversement des points de vue significatif de ce qui se passe dans l’intime de la connaissance. \u00ab\u00a0Lorsque chaque pens\u00e9e, pr\u00e9sente, pass\u00e9e et future, est non-demeure, chaque pens\u00e9e succ\u00e8de l’une \u00e0 l’autre sans qu’il y ait impermanence\u00a0\u00bb. Mais cela sup\u00adpose un retournement, une conversion de notre attention. Au lieu de la porter au-dehors, c’est-\u00e0-dire dans la signification (car celle-ci est mise en relation et <\/span>intentionnalit\u00e9<\/span>), il convient de faire \u00ab\u00a0halte dans le nom, dans le mot\u00a0\u00bb et de le \u00ab\u00a0vider de sa signification\u00a0\u00bb. Alors, on r\u00e9alise toutes choses, telles quelles, \u00ab\u00a0ainsi\u00a0\u00bb, dans leur \u00ab\u00a0tathat\u00e2\u00a0\u00bb (nous dirions dans leur quiddit\u00e9, mais le mot sanskrit est plus fort : dans leur \u00ab\u00a0sicc\u00e9it\u00e9\u00a0\u00bb). Cette primaut\u00e9 du son sur le sens rejoint, d’une cer\u00adtaine mani\u00e8re, l’antique th\u00e9orie indienne de la primaut\u00e9 du son. Une telle conception pourrait para\u00eetre purement ext\u00e9rieure et physique et \u00e0 l’antipode des conceptions id\u00e9alistes de la vijn\u00e2ptim\u00e2tra que nous venons de citer. Mais non, s’il n’est point de dualit\u00e9 originelle entre un signifiant et un signifi\u00e9, un nommant et un nomm\u00e9, un dehors et un dedans, tout est nom, d\u00e9signation, notification (vijnapti). Le nom est l’universelle non-dualit\u00e9 du nommant et du nomm\u00e9. Et la significa\u00adtion devient la relation d’un nom \u00e0 un autre. Loin donc que la th\u00e9orie du son primordial contredise l’id\u00e9alisme de la vijn\u00e2ptim\u00e2tra, nous d\u00e9couvrons leur d\u00e9nominateur commun : le culte du fait primordial, c’est-\u00e0-dire d’une spontan\u00e9it\u00e9 originelle, sur laquelle il est vain de vouloir gloser, la \u00ab\u00a0tathat\u00e2\u00a0\u00bb, le fait d’\u00eatre ainsi et non autrement, spon\u00adtan\u00e9it\u00e9 qui est donc, <\/span>\u00e0<\/span> nos yeux modernes, aussi un visage de la n\u00e9cessit\u00e9.<\/span><\/p>\n

Dans cette perspective, si insolite pour nous, on comprend mieux les prescriptions de <\/span>l\u2019\u00c9cole<\/span> du Dhy\u00e2na. Il faut, dit-elle, \u00ab\u00a0auditionner sa propre audition\u00a0\u00bb, retourner l’audition vers son essence propre, \u00ab\u00a0renoncer \u00e0 l’audition pour en contempler l’essence propre\u00a0\u00bb. Il nous para\u00eet que la technique japonaise des koan en d\u00e9rive directement. Lorsque le ma\u00eetre donne \u00e0 son disciple \u00e0 m\u00e9diter sur un monosyllabe, qui n’a pour ainsi dire aucun sens, tel que \u00ab\u00a0Wou\u00a0\u00bb (non), il l’induit \u00e0 ne plus concevoir le son, et donc l’enseignement, comme un objet externe, comme venu du dehors ou d’un autre. On ne cherchera plus un contenu au contenant, une transcendance \u00e0 l’immanence, ni quoi que ce soit derri\u00e8re le mot : on \u00ab\u00a0fait halte dans le nom, dans le mot\u00a0\u00bb. Mais si le son et l’enseignement cessent d’\u00eatre consid\u00e9r\u00e9s comme des objets externes, du m\u00eame coup l’audition et la compr\u00e9hension cessent d’\u00eatre con\u00e7us comme \u00e9v\u00e9nements internes ou subjectifs. La compr\u00e9\u00adhension m\u00eame est v\u00e9rit\u00e9. La connaissance cesse d’\u00eatre polaris\u00e9e en sujet-objet, elle est nir-vi-kalpa.<\/span><\/p>\n

Ce qui vient d’\u00eatre dit de l’ou\u00efe s’applique aussi \u00e0 la vue. Il faut, enseigne <\/span>l\u2019\u00c9cole<\/span> du Dhy\u00e2na [1]<\/a>,\u00a0\u00bbretourner sa vision\u00a0\u00bb, c’est-\u00e0-dire s’abs\u00adtenir de tout examen, ce qui est l’acte m\u00eame de \u00ab\u00a0regarder l’esprit\u00a0\u00bb, revenir aux sources de l’esprit. Le caract\u00e8re qui d\u00e9signe cette conver\u00adsion du regard est \u00ab\u00a0tchao\u00a0\u00bb. II poss\u00e8de, en effet, le double sens de \u00ab\u00a0regarder\u00a0\u00bb et \u00ab\u00a0illuminer\u00a0\u00bb (en parlant d’une source de lumi\u00e8re, ou de \u00ab\u00a0refl\u00e9ter\u00a0\u00bb en parlant d’un miroir). Nous avons, nous aussi, des voca\u00adbles ambivalents : \u00ab\u00a0r\u00e9fl\u00e9chir\u00a0\u00bb par exemple, se dit d’un acte de con\u00adnaissance appropriatrice, comme de la capacit\u00e9 du miroir de renvoyer, au contraire, les images. Notre exp\u00e9rience humaine, surtout, nous a familiaris\u00e9s avec la double fonction du regard : fonction d’enqu\u00eate objective et de curiosit\u00e9 appropriatrice, fonction illuminatrice et donatrice, celle-ci sensible \u00e0 certains instants privil\u00e9gi\u00e9s de nos \u00e9chan\u00adges avec autrui, de conscience \u00e0 conscience. Il faut donc r\u00e9veiller cette seconde fonction du regard. En elle consiste l’illumination. \u00ab\u00a0L’illumi\u00adnation (bodhi) c’est le non-examen\u00a0\u00bb. Si l’on voulait user d’une compa\u00adraison, on pourrait dire que la conversion du sens de l’ou\u00efe est ana\u00adlogue au changement d’attitude qui nous fait passer de la prose \u00e0 la musique (le po\u00e8me restant cette \u00ab\u00a0h\u00e9sitation prolong\u00e9e\u00a0\u00bb entre les deux, \u00ab\u00a0entre le son et le sens\u00a0\u00bb). Ce ne sont l\u00e0, bien s\u00fbr, que symboles, car il n’est point de musique qui ne comporte discours et sens. Quant au sens de la vue, la comparaison est plus d\u00e9licate, car il semble par nature enti\u00e8rement tourn\u00e9 vers l’ext\u00e9rieur. Toutefois, nous croyons que l’image circonscrite par un cadre et coup\u00e9e du monde des ustensiles, et plus particuli\u00e8rement l’image \u00e0 deux dimensions, tient une place analogue \u00e0 celle du son et de la musique. De l’ic\u00f4ne, en effet, la pers\u00adpective a disparu, qui tend \u00e0 recr\u00e9er des relations entre les parties de l’image et fait une allusion, ext\u00e9nu\u00e9e, affaiblie, aux relations qui caract\u00e9risent le monde prosa\u00efque des ustensiles, le monde des signifi\u00adcations, c’est-\u00e0-dire des actions possibles. Et l’exemple de la vue est m\u00eame plus manifeste que celui de l’ou\u00efe. Car l’oreille qui \u00ab\u00a0auditionne sa propre audition\u00a0\u00bb n’en laisse rien deviner \u00e0 autrui, tandis que <\/span>l\u2019\u0153il<\/span> qui \u00ab\u00a0renonce \u00e0 la vision pour en contempler l’essence propre\u00a0\u00bb, tant\u00f4t le laisse supposer parce que la paupi\u00e8re s’abaisse, tant\u00f4t le laisse \u00e9cla\u00adter parce que le regard se retourne : c’est le regard anagogique.<\/span><\/p>\n

Quoi qu’il en soit, ce retournement des sens, qui prolonge bien au-del\u00e0 et parach\u00e8ve leur simple r\u00e9traction, le praty\u00e2h\u00e2ra, n’est lui-m\u00eame qu’un effet. C’est le retournement mental, celui de l’attention, qui commende tous les autres. C’est pourquoi le texte du Suramgama\u00ad<\/span>–<\/span>s\u00fbtra que nous citions ajoute qu’il suffit qu’un seul sens retourne \u00e0 sa source pour que tous les autres en fassent autant : \u00ab\u00a0une seule des facult\u00e9s sensibles \u00e9tant retourn\u00e9e \u00e0 sa source, les six facult\u00e9s sensibles parfont leur d\u00e9livrance\u00a0\u00bb. C’est cela \u00ab\u00a0regarder l’esprit\u00a0\u00bb, faire retour \u00e0 l’esprit.<\/span><\/p>\n

Mais comme il arrive chaque fois qu’on a affaire \u00e0 un syst\u00e8me \u00ab\u00a0d’implication id\u00e9aliste\u00a0\u00bb, un tel retour n’est possible que parce qu’on a jamais, au fond, quitt\u00e9 ce qu’on retrouve. Il est temps d’expliciter ceci techniquement, en nous aidant des notions d’\u00e2layavij<\/span>n<\/span>\u00e2na et d’amalavijn\u00e2. La notion d’\u00e2layavij<\/span>n<\/span>ana semble avoir \u00e9t\u00e9 initialement introduite dans <\/span>l\u2019\u00c9cole<\/span> Yog\u00e2c\u00e2ra pour rendre compte de la continuit\u00e9 de la pens\u00e9e entre l’instant qui pr\u00e9c\u00e8de et celui qui suit les recueille\u00adments d’inconscience. Or, c’est pr\u00e9cis\u00e9ment d’un probl\u00e8me de conti\u00adnuit\u00e9 que nous sommes ici, aussi, pr\u00e9occup\u00e9s, et m\u00eame d’un probl\u00e8me universel puisqu’il ne concerne plus tels exercices et tels asc\u00e8tes mais tous les \u00eatres. C’est ce qu’enseigne la parabole du fils qui, tenant \u00e0 son insu des pi\u00e8ces d’argent dans la main, passe cinquante ann\u00e9es de sa vie \u00e0 mendier sa subsistance, jusqu’au jour o\u00f9 son p\u00e8re lui montre l’argent qu’il a dans sa main. Son p\u00e8re, c’est-\u00e0-dire, cela est clair, son origine. Et le fils n’a m\u00eame pas lieu de se r\u00e9jouir de sa d\u00e9couverte, car son bien il le poss\u00e9dait d\u00e9j\u00e0 ; il n’a rien acquis, il n’a rien trouv\u00e9. D’o\u00f9 l’impassi\u00adbilit\u00e9 et l’\u00e9galit\u00e9 d’esprit du sage bouddhique. De la m\u00eame mani\u00e8re, notre tr\u00e9fonds inconscient (\u00e2layavijn\u00e2na) contient en puissance la conscience pure et immacul\u00e9e (amalavijn\u00e2na) qui est celle du saint, qui est m\u00eame, chez les buddha, conscience de part en part et omni\u00adscience (sarvajn\u00e2t\u00e2). Ou plus pr\u00e9cis\u00e9ment l’amalavijn\u00e2na n’est autre que l’\u00e2layavijn\u00e2na quand celui-ci est retourn\u00e9, un peu \u00e0 la mani\u00e8re dont on retourne la poche d’une pieuvre pour lui faire l\u00e2cher prise, c’est-\u00e0-dire lorsque le dynamisme inconscient, les samsk\u00e2ra, cesse de tendre vers un objet. Cette image d’une enveloppe nous para\u00eet confir\u00adm\u00e9e par la notion de tath\u00e2gatagarbha, et par l’\u00e9quivalence que de nombreux textes du Lank\u00e2vat\u00e2ra, de la Vijn\u00e2ptim\u00e2tra posent entre l’\u00e2layavijh\u00e2na et le tath\u00e2gatagarbha. \u00ab\u00a0garbha\u00a0\u00bb poss\u00e8de, en effet, le sens ambivalent du contenant et du contenu, de la matrice et de l’embryon. Tath\u00e2gatagarbha, c’est donc selon le point de vue, la matrice ou l’em\u00adbryon de buddha. Si le tr\u00e9fonds inconscient (\u00e2layavijn\u00e2na) lui est identique, cela veut dire que, vu de l’ext\u00e9rieur par la pens\u00e9e th\u00e9orique et discursive, il contient en puissance le germe de l’entr\u00e9e en nirv\u00e2na et de la bodhi. Mais vu de l’int\u00e9rieur, par le saint qui a r\u00e9alis\u00e9, ce tr\u00e9\u00adfonds inconscient est d\u00e9j\u00e0, est lui-m\u00eame bodhi et nirv\u00e2na. La bodhi est notre nature propre (svabh\u00e2va), et nous sommes tous des embryons de buddha. Si l’on compare l’\u00e9veil \u00e0 une mort et \u00e0 une renaissance, au sens d’Eliade <\/span>(Par exemple dans <\/span>Le Yoga, immortalit\u00e9 et libert\u00e9<\/em><\/span>, pp. 110-111)<\/span>, il faut donc pr\u00e9ciser que c’est une naissance autonome et spontan\u00e9e, matrice et embryon ne faisant qu’un. Il suffit d’un retournement pour na\u00eetre \u00e0 l’\u00e9veil. On posera donc les \u00e9quations sui\u00advantes : \u00e2layavijn\u00e2na (ou \u00e2sayacitta, ou vip\u00e2kavijn\u00e2na) = amalavijn\u00e2na = tath\u00e2gatagarbha = dharmak\u00e2ya. Le dharmak\u00e2ya, lit-on dans le Mah\u00e2y\u00e2nasamgraha, \u00ab\u00a0a pour indice la r\u00e9volution du support\u00a0\u00bb. C’est la vraie nature (tathat\u00e2), d\u00e9livr\u00e9e de tous les obstacles.<\/span><\/p>\n

Ainsi, ce qui nous appara\u00eet comme notre emp\u00eachement, \u00e0 savoir notre inconscient, se r\u00e9v\u00e8le comme \u00e9tant notre omniscience originelle, un peu \u00e0 la mani\u00e8re dont les dragons se changent en princesse \u00e0 la fin des contes de f\u00e9es. Notre pr\u00e9tendu inconscient est donc surtout notre inconscience, notre manque \u00e0 penser. Mais puisqu’il ne s’agit plus d’un penser intentionnel, il faut, paradoxalement, se d\u00e9pouiller des impr\u00e9\u00adgnations, des notions, des signes et des pratiques, en tant que les unes et les autres visent un \u00ab\u00a0horizon\u00a0\u00bb illusoire. La bodhi n’est rien d’autre que notre propre fonds et c’est pour cela qu’elle est exempte de toute objectivation, de toute appropriation, particularisation, et qu’elle ne saurait comporter le pr\u00e9dicat de l’\u00eatre.<\/span><\/p>\n

Au fond, tous ces d\u00e9veloppements reposent sur la notion de l’\u00e2srayapar\u00e2vritti, telle qu’on la trouve expos\u00e9e dans le Mah\u00e2y\u00e2nasam\u00adgraha d’Asanga. Elle consiste en une r\u00e9volution de notre tr\u00e9fonds in\u00adconscient, et cette r\u00e9volution est l’indice \u2014 si ce mot n’est pas contra\u00addictoire \u2014 du corps de la loi ; elle est donc, pratiquement, la technique bouddhique de l’absolu. Consid\u00e9r\u00e9 selon la perspective ordinaire, c’est-\u00e0-dire d’une mani\u00e8re extrins\u00e8que, notre tr\u00e9fonds inconscient est d’ordre mondain et appropriateur (aussi l’appelle-t-on \u00e2d\u00e2navi<\/span>jn<\/span>\u00e2na). Il est le \u00ab\u00a0lieu\u00a0\u00bb o\u00f9 nos actes d\u00e9posent leurs impr\u00e9gnations (v\u00e2san\u00e2) et leurs traces dynamiques (samsk\u00e2ra). Celles-ci, \u00e0 leur tour, font fonc\u00adtion de germes pour nos actions futures. Selon cette image, inspir\u00e9e sans doute du cycle de la v\u00e9g\u00e9tation, notre vie aussi est un cycle r\u00e9gi par la loi de la r\u00e9tribution. Jusqu’ici, il n’est rien dans ces constatations qui contredise nos conceptions modernes de l’inconscient. Tout change, on va le voir, quand il s’agit d’appr\u00e9cier. Car aux yeux de la conscience indienne, et particuli\u00e8rement bouddhique, ce condition\u00adnement circulaire a quelque chose de douloureux et d\u00e9cevant; il faut le rompre pour \u00eatre libre. Alors que la psychologie contemporaine et la psychanalyse s’efforcent d’en agencer les forces et d’en utiliser les \u00e9l\u00e9ments, c’est l’ensemble m\u00eame du processus que l’asc\u00e8se boud\u00addhique vise soit \u00e0 an\u00e9antir (c’est la tendance des sr\u00e2vaka),soit \u00e0 trans\u00admuter radicalement (c’est la tendance des bodhisattva). Dans ce der\u00adnier cas, c’est le flux m\u00eame de notre existence conditionn\u00e9e (sams\u00e2ra) qui doit se d\u00e9voiler comme d\u00e9conditionnement (nirv\u00e2na). Technique\u00adment, cela veut dire qu’il ne suffit pas que notre vie consciente soit en harmonie avec notre vie inconsciente (c’est pourtant d\u00e9j\u00e0 beaucoup), mais il faut que la premi\u00e8re s’approprie enti\u00e8rement la seconde, c’est?\u00e0-dire que nous nous approprions notre dynamisme appropriateur. Il faut le reconna\u00eetre comme \u00e9tant notre bien, notre fonds propre. Alors, en possession de son d\u00e9sir, on n’a plus rien \u00e0 d\u00e9sirer. Au lieu d’\u00eatre orient\u00e9 vers le monde, c’est le monde qui regarde vers nous. Le d\u00e9sir faisant ainsi retour \u00e0 sa source, les cat\u00e9gories <\/span>d\u2019intentionnalit\u00e9<\/span> et d’objectivit\u00e9, de cause et d’effet entrent en d\u00e9su\u00e9tude. Pourtant rien n’a \u00e9t\u00e9 d\u00e9truit, ni le monde et les objets d’une part, ni les d\u00e9sirs d’autre part. Simplement ce sont des d\u00e9sirs qui ne sont plus extrins\u00e8\u00adques ou orient\u00e9s vers un dehors imaginaire, ce sont des d\u00e9sirs qui ne sont plus des d\u00e9sirs. Ou, comme le dit le Mah\u00e2y\u00e2nasamgraha, \u00ab\u00a0la con\u00adnaissance-r\u00e9tribution, bien que munie de tous les germes, devient priv\u00e9e de germes\u00a0\u00bb. Que s’est-il donc pass\u00e9 ? Essentiellement une con\u00adversion du regard, une prise de conscience qui est un retournement de la conscience. Les germes, les pulsions, sont \u00e0 la fois d\u00e9truits et conserv\u00e9s : conserv\u00e9s en ce sens qu’ils sont toujours l\u00e0, d\u00e9truits en ce sens qu’ils ne portent plus de fruits, ce qui veut dire seulement que la notion d’action extrins\u00e8que est abolie. Ou, si l’on veut, c’est la mon\u00addanit\u00e9 plut\u00f4t que le monde qui a disparu. Cela, c’est le propre de la carri\u00e8re des bodhisattva oppos\u00e9e \u00e0 celle des sr\u00e2vaka, et donc du point de vue de la prajn\u00e2p\u00e2ramit\u00e2. Deux textes du Mah\u00e2y\u00e2nasamgraha con\u00adfirment l’efficace, sur le plan du monde, de l’asc\u00e8se du bodhisattva, quoique cet efficace soit involontaire, bien entendu, et nullement convoit\u00e9. L’un d\u00e9crit les six vertus supra-mondaines, les six p\u00e2ramit\u00e2, et leurs fruits mondains respectifs. Ce sont des avantages irr\u00e9versibles, inali\u00e9nables, qui soutiennent le bodhisattva des vies enti\u00e8res jusqu’\u00e0 la bodhi. La vertu du don procure la souverainet\u00e9. La discipline pro\u00adcure noble naissance et bonne destin\u00e9e. La patience procure une grande suite de partisans et de serviteurs. L’\u00e9nergie, la virilit\u00e9 pr\u00e9pare la r\u00e9ussite dans une grande <\/span>\u0153uvre<\/span> : celle de monarque universel. Le recueillement engendre l’absence de tourments et vaut de na\u00eetre avec des passions affaiblies. Cultiver la sapience procure l’habilet\u00e9 dans les arts et les sciences. Un autre texte d\u00e9crit la r\u00e9volution des cinq sup\u00adports de la vie consciente et leurs effets respectifs. Notamment, la r\u00e9volution des samsk\u00e2ra procure la souverainet\u00e9 sur les mondes, les pouvoirs de transformation magique. Ce qui se comprend, puisqu’il s’agit de notre dynamisme inconscient en rapport avec la volition. Quant \u00e0 la r\u00e9volution du vijn\u00e2na ou connaissance s\u00e9gr\u00e9gatrice, on distingue celle du mental passionn\u00e9 qui assure la connaissance de l’identit\u00e9 de toutes choses, un savoir uni et indiff\u00e9renci\u00e9 ; et celle de notre tr\u00e9fonds inconscient qui procure la connaissance dite de miroir : toutes choses se donnent comme pr\u00e9sentes, m\u00eame celles qui ne le sont pas hic et nunc. On retrouve ici ce que nous disions plus haut : l’ab\u00adsence de pens\u00e9e intentionnelle restitue notre omniscience originelle. Cette absence de pens\u00e9e est moins, si l’on veut, la disparition des no\u00adtions (sans cela les buddha ne pourraient vaquer dans le monde) que leur retournement : le retournement du tr\u00e9fonds inconscient en con\u00adscience immacul\u00e9e, tel le miroir o\u00f9 les images entrent et d’o\u00f9 elles sortent sans qu’il soit alt\u00e9r\u00e9.<\/span><\/p>\n

Guy Bugault<\/strong> (1917 – 2002) \u00e9tait un sp\u00e9cialiste de philosophie indienne et de philosophie compar\u00e9e et un traducteur fran\u00e7ais.<\/em><\/p>\n

\n

[1]<\/a> Ces enseignements, invoqu\u00e9s au concile de Lhasa, sont emprunt\u00e9s au S\u00fbramgama-s\u00fbtra. Ce dernier, comme l’explique P. Demi\u00e9ville (Lhasa, pp.43-9. 73) est vraisemblablement un apocryphe chinois, compos\u00e9 plut\u00f4t que traduit par les Chinois, et qu’il ne faut pas con\u00adfondre avec le S\u00fbramgama-sam\u00e2dhi-s\u00fbtra, texte sanskrit authentique traduit par Kum\u00e2rajiva. Mais outre qu’il s’inspire directement du courant des Prajnaparamit\u00e2 et de l’Avatamsaka, tout en visant <\/span>\u00e0<\/span> une conciliation \u00e9clectique avec les th\u00e8ses de la Vijnaptim\u00e2tra, l’attitude qu’il prescrit ici s’accorde fort bien avec les Prajn\u00e2p\u00e2ramit\u00e2, et ses hardiesses ne d\u00e9passent point celles d’un N\u00e2g\u00e2rjuna ou d’un Vimalakirti. C’est pourquoi nous ne craignons point d’en faire usage ici.<\/span><\/p>\n<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

L’absence de pens\u00e9e. Ce qu’elle n’est pas: On pourrait croire, \u00e0 en juger par les mots, qu’elle est une privation de pens\u00e9e pure et simple. Il n’en est rien. L’absence de pens\u00e9e, telle qu’elle est v\u00e9cue par le saint, n’est nullement un n\u00e9ant de pens\u00e9e. L\u00e0-dessus les textes sont formels. 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