{"id":13886,"date":"2013-07-27T19:40:46","date_gmt":"2013-07-27T18:40:46","guid":{"rendered":"http:\/\/www.revue3emillenaire.com\/blog\/?p=13886"},"modified":"2013-07-27T19:40:46","modified_gmt":"2013-07-27T18:40:46","slug":"la-philosophie-bouddhique-de-la-vacuite-par-jacques-may","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.revue3emillenaire.com\/blog\/la-philosophie-bouddhique-de-la-vacuite-par-jacques-may\/","title":{"rendered":"La philosophie bouddhique de la vacuit\u00e9 par Jacques May"},"content":{"rendered":"

(Revue \u00catre. No 4. 2e<\/sup>ann\u00e9e. 1974)<\/p>\n

Extrait de Studia Philosophica, Annuaire de la Soci\u00e9t\u00e9 suisse de philosophie, vol. 18, 1958, page 123-137.<\/em><\/p>\n

Dans l’ensemble vari\u00e9 et complexe de la philosophie indienne, une premi\u00e8re distinction s’impose entre la pens\u00e9e d’inspiration brahmanique et non brahmanique. Est brahmanique tout ce qui reconna\u00eet, f\u00fbt-ce indirectement ou m\u00eame implicitement, l’autorit\u00e9 des Veda : ainsi les six syst\u00e8mes \u00ab\u00a0classiques\u00a0\u00bb (Mim\u00e2ms\u00e2. Vai\u00e7eshika, Ny\u00e2ya, S\u00e2mkhya, Yoga, Ved\u00e2nta<\/em>), et certaines sp\u00e9cu\u00adlations grammaticales, esth\u00e9tiques, m\u00e9dicales, politiques, etc. Parmi les courants de pens\u00e9e soustraits \u00e0 l’autorit\u00e9 des Veda, il faut citer la philosophie ja\u00efna, les doctrines \u00ab\u00a0mat\u00e9rialistes\u00a0\u00bb ou \u00ab\u00a0nihilistes\u00a0\u00bb, et surtout la pens\u00e9e bouddhique tout enti\u00e8re.<\/p>\n

D\u00e8s l’aurore de son existence, le bouddhisme inspire une r\u00e9flexion philosophique fort active. On sait que, dans son devenir historique, le bouddhisme a rev\u00eatu, sommairement, trois formes : celle que l’on appelle bouddhisme ancien ou bouddhisme du Sud, puis la forme du Mah\u00e2y\u00e2na (\u00ab\u00a0grand v\u00e9hicule\u00a0\u00bb, \u00ab\u00a0grand moyen de progression\u00a0\u00bb) ou bouddhisme du Nord, dont les sectateurs taxaient le bouddhisme ancien de H\u00eenay\u00e2na, \u00ab\u00a0moyen de progression inf\u00e9rieur\u00a0\u00bb ou \u00ab\u00a0limit\u00e9\u00a0\u00bb ; enfin le bouddhisme tantrique. La philosophie du bouddhisme ancien est tr\u00e8s d\u00e9velopp\u00e9e ; elle est avant tout scolastique, d\u00e9brouillage des textes canoniques, classification des \u00e9l\u00e9ments du r\u00e9el et de la discipline bouddhique. Le Mah\u00e2y\u00e2na inspirera de vastes constructions syst\u00e9matiques, plus ind\u00e9pendantes des enseignements canoniques.<\/p>\n

La premi\u00e8re en date est pr\u00e9cis\u00e9ment la doctrine que je vais tenter de vous pr\u00e9senter. Elle est connue sous le nom de M\u00e2dhyamika<\/em>, \u00ab\u00a0syst\u00e8me du milieu\u00a0\u00bb. L’initiateur en fut N\u00e2g\u00e2rjuna (IIe si\u00e8cle ap. J.-C.), un ancien brahmane pass\u00e9 \u00e0 l’h\u00e9r\u00e9sie, qui exposa les principes d’une nouvelle interpr\u00e9tation des textes, en une s\u00e9rie d’environ 400 strophes (s\u00fbtra). Il eut pour disciple et continuateur Aryadeva ; puis l’\u00e9cole se divise et subit quelque \u00e9clipse jusque vers la fin du VIe si\u00e8cle, o\u00f9 Candrakirti lui apporte un lustre nouveau et compose notamment un commentaire sur le trait\u00e9 de N\u00e2g\u00e2rjuna, la Prasanna\u00adpad\u00e2<\/em>, qui est rest\u00e9 fondamental et classique. Au VIIIe si\u00e8cle, \u00c7antideva cl\u00f4t la s\u00e9rie des grands docteurs M\u00e2dhyamika<\/em>, il impr\u00e8gne de ferveur religieuse une doctrine jusqu’alors fortement \u00e9ristique et dialectique. Apr\u00e8s \u00c7\u00e2ntideva, la doctrine poursuit son \u00e9volution en se syncr\u00e9tisant avec des courants de pens\u00e9e voisins ; elle s’implante fermement au Tibet o\u00f9 la philosophie M\u00e2dhyamika<\/em> constituait nagu\u00e8re encore la doctrine officielle du bouddhisme lama\u00efste ; elle a moins de succ\u00e8s en Chine et au Japon o\u00f9 les sectes qu’elle inspire d\u00e9clinent assez rapidement.<\/p>\n

Pour exposer le syst\u00e8me M\u00e2dhyamika, il me sera n\u00e9cessaire de remonter \u00e0 la sp\u00e9culation bouddhique ancienne. C’est en effet un des paradoxes de cette doctrine, que de n’offrir presque aucun contenu positif : elle se r\u00e9duit en majeure partie \u00e0 une critique des doctrines ant\u00e9rieures. En effet, le M\u00e2dhyamika h\u00e9rite d’une philosophie en \u00e9quilibre instable. La scolastique du bouddhisme ancien est avant tout une analyse des donn\u00e9es du r\u00e9el. Cette analyse, le M\u00e2dhyamika en restituera l’expos\u00e9 synth\u00e9tique ; nous verrons par la suite sous quel biais, et le sort qu’il fait \u00e0 la Weltanschauung ainsi constitu\u00e9e. Disons pour le moment que la doctrine du bouddhisme ancien appara\u00eet comme un pluralisme tr\u00e8s pouss\u00e9, et pr\u00e9sent\u00e9 sous la forme d’un catalogue des \u00e9l\u00e9ments principiels de la r\u00e9alit\u00e9, appel\u00e9s dharma, \u00ab\u00a0ce qui supporte\u00a0\u00bb. Un tel pluralisme explicite tr\u00e8s bien la tendance \u00e0 l’\u00e9miettement du r\u00e9el qui est une des constantes de la pens\u00e9e bouddhique, et que le M\u00e2dhyamika poussera jusqu’\u00e0 ses extr\u00eames cons\u00e9quences. Cette tendance a notamment une signification pratique : il s’agit de dissoudre la concr\u00e9tion artificielle que l’on nomme \u00e2tman, \u00ab\u00a0substance personnelle\u00a0\u00bb : car c’est l’attachement \u00e0 l’\u00e2tman qui occasionne la succession des existences.<\/p>\n

Le bouddhisme ancien envisage donc un \u00e2tman non r\u00e9el, constitu\u00e9 par une pluralit\u00e9 de dharma, qui, eux, sont r\u00e9els, mais d’une r\u00e9alit\u00e9 d\u00e9j\u00e0 menac\u00e9e : ils poss\u00e8dent bien une identit\u00e9 \u00e0 eux-m\u00eames, mais elle est aussi fugitives que possible : les dharma ne durent qu’un instant, sont \u00e9vanouissants, ils agissent les uns sur les autres, s’influencent, se groupent et se dissocient selon la loi de causalit\u00e9 ; ils se situent donc \u00e0 mi-chemin entre la substance qui existe par elle-m\u00eame et le ph\u00e9no\u00adm\u00e8ne qui n’existe que par ses relations. Priv\u00e9s de tout contenu stable, ils ne m\u00e9ritent plus le nom de substances ; mais ils restent encore des essences (bh\u00e2va), puisqu’ils gardent une identit\u00e9, une forme propre.<\/p>\n

Dans sa Prasannapad\u00e2<\/em>, Candrakirti d\u00e9signe beaucoup plus souvent les \u00e9l\u00e9ments de la r\u00e9alit\u00e9 par le terme de bh\u00e2va que par celui de dharma. Le sanscrit poss\u00e8de deux racines pour d\u00e9signer la notion d’\u00eatre. Lune, la racine AS- (esti, est), d\u00e9signe l’\u00eatre sous son aspect stable, substantiel, l’autre, BHU-, \u00ab\u00a0\u00eatre\u00a0\u00bb ou \u00ab\u00a0devenir\u00a0\u00bb (grec phu\u00f4<\/em>), d\u00e9signe l’\u00eatre en changement et devenir perp\u00e9tuel. C’est d’elle que d\u00e9rive bh\u00e2va : en conformit\u00e9 avec la tendance irr\u00e9aliste d\u00e9j\u00e0 pr\u00e9sente dans le bouddhisme ancien, le M\u00e2dhyamika insiste sur l’aspect inconsistant des dharma. Bien plus, il les fera litt\u00e9ralement \u00e9clater, en d\u00e9non\u00e7ant l’antinomie qu’ils contiennent. Si les donn\u00e9es du r\u00e9el ont une sp\u00e9cificit\u00e9, une autonomie, comment peuvent-elles \u00eatre li\u00e9es causalement ? Cantonn\u00e9es chacune dans son alt\u00e9rit\u00e9, elles ne sont susceptible d’aucune relation. Or, la loi de causalit\u00e9 est la loi fonda\u00admentale de la pens\u00e9e bouddhique ; elle r\u00e9git la r\u00e9tribution des actes, base de la morale. Faut-il donc, pour sauver causalit\u00e9 et r\u00e9tribution, renoncer \u00e0 l’essentialit\u00e9 des donn\u00e9es ? Peine perdue : car si les donn\u00e9es perdent le peu d’essentialit\u00e9, d’autonomie, d’identit\u00e9 \u00e0 elles-m\u00eames qu’elles poss\u00e8dent, toute d\u00e9termination dispara\u00eet, tout se confond avec tout, et la loi de causalit\u00e9 s’effondre dans le chaos avec les entit\u00e9s qu’elle reliait entre elles.<\/p>\n

Ainsi, la critique m\u00e2dhyamika d\u00e9nonce l’irr\u00e9alit\u00e9 des dharma eux-m\u00eames, en plus de celle de l’\u00e2tman. Ce radicalisme para\u00eet conduire tout droit aux plus graves cons\u00e9quences : aussi bien qu’une cristallisation substantielle ou qu’un ind\u00e9terminisme absolu, un irr\u00e9alisme radical va supprimer la r\u00e9tribution, non plus par subversion de la causalit\u00e9, mais par d\u00e9faut de support : la r\u00e9tribution ne perd plus son essence, mais sa substance m\u00eame, et d\u00e8s lors on tombe dans le nihilisme immoraliste de certaines \u00e9coles philosophiques. Ce danger, les M\u00e2dhyamika, aussi bien que leurs adversaires, le per\u00e7oivent clairement : et ils ne mettent pas moins d’\u00e9nergie \u00e0 se d\u00e9fendre d’\u00eatre nihilistes, que leurs adversaires \u00e0 les en accuser.<\/p>\n

En fait, l’accusation ne tient que si l’on consid\u00e8re exclusivement la position du M\u00e2dhyamika \u00e0 l’\u00e9gard du monde empirique, de la r\u00e9alit\u00e9 d’exp\u00e9rience quotidienne, soit prise telle quelle, soit soumise d\u00e9j\u00e0 \u00e0 l’\u00e9laboration premi\u00e8re que constitue la scolastique du Petit V\u00e9hicule. L’importance que le M\u00e2dhyamika conf\u00e8re \u00e0 la dissolution de la r\u00e9alit\u00e9 empirique, la minutie avec laquelle il reprend chaque dharma ou cat\u00e9gorie de dharma du Petit V\u00e9hicule pour d\u00e9montrer son inconsistance, maintient l’attention dans cette direction et fait n\u00e9gliger la diff\u00e9rence du point de vue entre M\u00e2dhyamika et nihiliste. Mais un examen plus approfondi permet de la saisir et de la pr\u00e9ciser. Le nihiliste consid\u00e8re exclusivement la r\u00e9alit\u00e9 empirique, et lui d\u00e9nie cat\u00e9goriquement toute r\u00e9alit\u00e9 et toute valeur. Le M\u00e2dhyamika, lui, reconna\u00eet l’existence d’une double r\u00e9alit\u00e9 et d’une double v\u00e9rit\u00e9, qu’il appelle \u00ab\u00a0r\u00e9alit\u00e9\u00a0\u00bb et v\u00e9rit\u00e9 \u00ab\u00a0de surface\u00a0\u00bb (litt\u00e9ralement d'\u00a0\u00bbenveloppement\u00a0\u00bb) d’une part, r\u00e9alit\u00e9 et v\u00e9rit\u00e9 \u00ab\u00a0absolue\u00a0\u00bb d’autre part (samvrti, samvrtisatya; param\u00e2rtha, param\u00e2rthasatya<\/em>). Il ne fait que se conformer en cela \u00e0 la tradition bouddhique, qui de tout temps a oppos\u00e9 le sams\u00e2ra, \u00ab\u00a0transmigration\u00a0\u00bb, qui d\u00e9signe au fond l’ensemble du monde empirique, et le nirv\u00e2na, \u00ab\u00a0extinction\u00a0\u00bb : ce terme assez myst\u00e9rieux, et dont l’interpr\u00e9tation a exerc\u00e9 la pens\u00e9e bouddhique tout au long de son histoire, d\u00e9signe l’\u00e9tat du monde et, dans le monde, du Bouddha lui-m\u00eame, apr\u00e8s l\u2019\u00c9veil (bodhi). Le M\u00e2dhyamika reprend l’opposition et va l’\u00e9laborer d’une mani\u00e8re originale : c’est l\u00e0 l’apport positif du syst\u00e8me.<\/p>\n

Si le M\u00e2dhyamika an\u00e9antit ainsi la r\u00e9alit\u00e9 de surface ou la trans\u00admigration, c’est en vertu d’une exigence d’absolu. Cet absolu ne peut se trouver que dans le nirv\u00e2na : la r\u00e9alit\u00e9 de surface, en tant que telle, ne comporte pas d’absolu. Et pourtant, le nirv\u00e2na ne saurait \u00eatre pure transcendance, puisque l’asc\u00e8te bouddhique le r\u00e9alise \u00e0 partir du sams\u00e2ra. Probl\u00e8me classique, mais qui prend dans le bouddhisme une tournure toute particuli\u00e8re, du fait de ses tendances fortement n\u00e9gativistes. Il ne faudrait pas se repr\u00e9senter le nirv\u00e2na comme un Absolu positif \u00e0 la mani\u00e8re du brahman de la sp\u00e9culation indienne orthodoxe ou de l’Un plotinien, comme un Absolu auquel les \u00eatres finis participeraient en quelque mani\u00e8re. Il est vrai que le nirv\u00e2na est un ens realissimum<\/em> ; mais cet extr\u00eame de r\u00e9alit\u00e9 consiste exclusivement en la non-r\u00e9alit\u00e9 des bh\u00e2va, des dharma. La r\u00e9alit\u00e9 absolue co\u00efncide avec la r\u00e9alit\u00e9 de surface en tant qu’elle l’annule ; et tout son \u00eatre consiste dans cette annulation. Ainsi, la r\u00e9alit\u00e9 de surface et la r\u00e9alit\u00e9 absolue, le sams\u00e2ra et le nirvana, sont \u00e0 quelque \u00e9gard homo\u00adg\u00e8nes ; mais cette homog\u00e9n\u00e9it\u00e9 ne se d\u00e9finit point par une partici\u00adpation, ni par une \u00e9manation ; elle consiste en une identit\u00e9 n\u00e9gative. Si les \u00eatres finis, si les bh\u00e2va qui les composent poss\u00e8dent quelque r\u00e9alit\u00e9, cette r\u00e9alit\u00e9 consiste exclusivement en la n\u00e9gation d’eux-m\u00eames en tant que tels. La r\u00e9alit\u00e9 absolue se constitue par annulation d’une tendance r\u00e9aliste au niveau du relatif.<\/p>\n

Mais si la r\u00e9alit\u00e9 absolue ne se constitue, ne se pose que par rapport au relatif, ne devient-elle pas elle-m\u00eame relative ? D\u00e9velop\u00adpant cette objection, le bouddhisant russe Stcherbatsky est all\u00e9 jusqu’\u00e0 d\u00e9finir l’absolu m\u00e2dhyamika comme un \u00ab\u00a0absolu relatif\u00a0\u00bb. Si gratuit et verbal soit-il, le paradoxe ne laisse pas d’\u00eatre instructif. Il donne des extr\u00e9mit\u00e9s auxquelles le M\u00e2dhyamika, philosophie de la contradiction, r\u00e9duit le langage, un exemple qui n’est que trop souvent confirm\u00e9 par les textes originaux. \u2014 On pourra r\u00e9pondre qu’en fait le \u00ab\u00a0relatif annul\u00e9\u00a0\u00bb, qui est l’absolu, est \u00e0 saisir globa\u00adlement, qu’il n’enferme pas en soi une relation que seule pourrait y voir la pens\u00e9e discursive, laquelle est encore \u00e0 l’int\u00e9rieur de la r\u00e9alit\u00e9 de surface, et inapte, en tant que telle, \u00e0 saisir l’absolu. \u2014 Enfin, il y a quelque abus de langage \u00e0 dire que la r\u00e9alit\u00e9 absolue se constitue ou se pose : \u00e9tant pure annulation, elle ne saurait se constituer positive\u00adment, et le M\u00e2dhyamika se d\u00e9finit volontiers comme \u00e9tant la suppression de toutes les positions philosophiques, qui encourent pr\u00e9cis\u00e9ment le reproche de constituer l’absolu.<\/p>\n

Le M\u00e2dhyamika d\u00e9gage ainsi le statut ontologique v\u00e9ritable des choses, du r\u00e9el. Il existe au niveau de la r\u00e9alit\u00e9 de surface une exigence de r\u00e9alit\u00e9, une exigence de rationalit\u00e9. La r\u00e9alit\u00e9 de surface cherche \u00e0 se construire en tant que tout souverainement r\u00e9el et logique\u00adment coh\u00e9rent. Cette construction est l’\u00e9lan vers l’\u00eatre, elle est un \u00ab\u00a0oui\u00a0\u00bb. Mais, du fait qu’elle n’aboutit jamais, qu’elle se r\u00e9sout sans cesse en formules d’inexistence, d’impossibilit\u00e9, d’irrationalit\u00e9, d’absurdit\u00e9 (navidyate<\/em>, \u00ab\u00a0n’existe pas\u00a0\u00bb ; na sambhavati, \u00ab\u00a0est impossible\u00a0\u00bb, \u00ab\u00a0ne peut exister\u00a0\u00bb ; nopapadyate<\/em>, \u00ab\u00a0est irrationnel\u00a0\u00bb; na vujyate<\/em>, \u00ab\u00a0est absurde\u00a0\u00bb), elle est toute p\u00e9n\u00e9tr\u00e9e de son propre an\u00e9antissement, elle se \u00ab\u00a0n\u00e9antise\u00a0\u00bb au fur et \u00e0 mesure. Cette combinaison d’\u00eatre et de n\u00e9ant est proprement la \u00e7\u00fbnyat\u00e2, la \u00ab\u00a0vacuit\u00e9\u00a0\u00bb, qu’on ne peut d\u00e9finir ni comme \u00eatre ni comme n\u00e9ant, qui est \u00ab\u00a0voie moyenne\u00a0\u00bb entre l’\u00eatre et le n\u00e9ant.<\/p>\n

On comprend mieux d\u00e8s lors la signification du terme m\u00eame de M\u00e2dhyamika, syst\u00e8me du milieu, ou tenant de ce syst\u00e8me. Le M\u00e2dhyamika se tient \u00e0 \u00e9gale distance du \u00ab\u00a0oui\u00a0\u00bb et du \u00ab\u00a0non\u00a0\u00bb, de l’\u00eatre et du n\u00e9ant, et d’une mani\u00e8re g\u00e9n\u00e9rale de toutes les positions philosophiques.<\/p>\n

J’ai parl\u00e9 tout \u00e0 l’heure d’une exigence de r\u00e9alit\u00e9 et d’une exigence de rationalit\u00e9. Cette double exigence, qui d\u00e9truit la r\u00e9alit\u00e9 de surface, manifeste en elle la r\u00e9alit\u00e9 absolue. Elle ne trouve pas son origine en l’homme, \u00eatre pensant ; elle est dans la r\u00e9alit\u00e9, elle est la r\u00e9alit\u00e9 m\u00eame. En son essence, elle est impersonnelle, universelle. Elle parvient \u00e0 son exaltation dans la connaissance de l’absolu, ad\u00e9quate et homog\u00e8ne \u00e0 son objet, et qui pourrait se d\u00e9finir : connaissance rationnelle abolie ad\u00e9quate \u00e0 un r\u00e9el annul\u00e9. Double \u00e0 son point de d\u00e9part relatif, l’exigence est une \u00e0 son terme : le r\u00e9el et le rationnel fusionnent en s’effa\u00e7ant, en \u00ab\u00a0s’arr\u00eatant\u00a0\u00bb, dit le sanscrit. C’est ainsi que le M\u00e2dhyamika souscrirait, \u00e0 sa mani\u00e8re, \u00e0 l’axiome h\u00e9g\u00e9lien : \u00ab\u00a0tout ce qui est rationnel est r\u00e9el, et tout ce qui est r\u00e9el est rationnel\u00a0\u00bb.<\/p>\n

Cette double exigence est manifest\u00e9e, mise en \u0153uvre, par une facult\u00e9 intellectuelle \u00e0 qui le Grand V\u00e9hicule, d\u00e8s son origine, a r\u00e9serv\u00e9 quelque privil\u00e8ge. Il s’agit de la prajn\u00e2<\/em>, que l’on traduit d’ordinaire par \u00ab\u00a0sapience\u00a0\u00bb, parfois par \u00ab\u00a0gnose\u00a0\u00bb. Les deux traduc\u00adtions, surtout la seconde, ont l’inconv\u00e9nient de ne s’appliquer qu’\u00e0 la prajn\u00e2 parvenue au terme de sa carri\u00e8re, \u00e0 la connaissance de la r\u00e9alit\u00e9 absolue, dont elle n’est, \u00e0 ce degr\u00e9, plus distincte. Mais en fait, la prajn\u00e2 fonctionne d\u00e8s le niveau empirique, et sur un mode discursif. Sa premi\u00e8re mission est de dissoudre l’\u00e2tman, cette pseudo-substance que l’esprit empirique tend constamment \u00e0 concevoir. Sous la fausse unit\u00e9 de l’\u00e2tman, la prajn\u00e2 doit distinguer les dharma : elle a pour fonction le \u00ab\u00a0discernement des dharma\u00a0\u00bb, dharm\u00e2n\u00e2m pravicaya<\/em>. Dans le Petit V\u00e9hicule, cette op\u00e9ration donne d\u00e9j\u00e0 acc\u00e8s \u00e0 la v\u00e9rit\u00e9 vraie, puisque les dharma existent r\u00e9ellement. Pour le M\u00e0dhyamika, elle ne peut \u00eatre que pr\u00e9paratoire. Elle s’oppose \u00e0 la forme la plus grossi\u00e8re de l’erreur, celle de croire \u00e0 l’existence d’une substance personnelle \u00e0 laquelle s’opposerait un monde objectif. Ainsi, le point de d\u00e9part de l’action r\u00e9g\u00e9n\u00e9ratrice de la prajn\u00e2 est de d\u00e9personnaliser l’homme, de mettre en lumi\u00e8re le jeu d’\u00e9l\u00e9ments psycho-physiques divers et transitoires, et r\u00e9agissant les uns sur les autres selon divers modes de causalit\u00e9, qui constitue tout ce qu’il a d’\u00eatre.<\/p>\n

\u00c0 ce degr\u00e9, la dualit\u00e9 sujet-objet est d\u00e9j\u00e0 supprim\u00e9e. Il ne reste plus qu’un catalogue d’\u00e9l\u00e9ments juxtapos\u00e9s. Ce sera le r\u00f4le de la prajn\u00e2-p\u00e2ramit\u00e2 (\u00ab\u00a0extr\u00eame de la sapience\u00a0\u00bb), que d’amener ces donn\u00e9es \u2014 elle-m\u00eame comprise \u2014 \u00e0 leur v\u00e9ritable statut ontologique. Non pas seulement par une d\u00e9finition ou une analyse purement intellectuelle ; pas davantage par une intuition non intellectuelle ; mais par une sorte d’auto-r\u00e9v\u00e9lation de la r\u00e9alit\u00e9 absolue, toute p\u00e9n\u00e9tr\u00e9e certes d’une intellectualit\u00e9 qui finira par ne faire plus qu’un avec cette r\u00e9alit\u00e9. La r\u00e9alit\u00e9 absolue en effet existe seule, et de toute \u00e9ternit\u00e9 ; mais elle se constitue \u2014 toutes r\u00e9serves faites sur ce terme \u2014 \u00adau cours de chacune de ces \u00ab\u00a0carri\u00e8res de Bodhisattva\u00a0\u00bb, d'\u00a0\u00bb\u00eatres \u00e0 \u00c9veil\u00a0\u00bb (bodhi), qui, \u00e0 travers des \u00e9tats de plus en plus unitaires et des m\u00e9ditations de moins en moins discursives, conduisent du point de d\u00e9part de la substance personnelle en face des choses, au point d’arriv\u00e9e d’un \u00e2tman aboli dans l’impersonnalit\u00e9 et l’universalit\u00e9 absolues d’une prajn\u00e2 identique \u00e0 son objet, et r\u00e9duite elle-m\u00eame \u00e0 sa propre nullit\u00e9. On d\u00e9signe ce point d’arriv\u00e9e sous le nom de Tath\u00e2gata. Le Tath\u00e2gata, \u00ab\u00a0celui qui est arriv\u00e9 ainsi\u00a0\u00bb, c’est le Bouddha en tant qu’\u00e2tman, que substance personnelle \u2014 c’est-\u00e0-dire, en bonne dialectique M\u00e2\u00e0dhyamika \u2014 en tant que substance personnelle port\u00e9e \u00e0 l’absolu par suppression d’elle-m\u00eame.<\/p>\n

Il nous parait que, pas plus qu’il n’est un nihilisme, le M\u00e2dhyamika n’est strictement un mysticisme. Dans la remarquable communication qu’il a pr\u00e9sent\u00e9e il y a quelques ann\u00e9es au groupe romand de la Soci\u00e9t\u00e9 suisse de philosophie, M. Constantin Regamey admet que la philosophie de N\u00e2g\u00e2rjuna oppose la voie rationnelle et la voie de l’identification mystique, et les consid\u00e8re comme exclusives l’une de l’autre (C. Regamey, Tendances et m\u00e9thodes de la philosophie indienne<\/em>…, dans Rev. th\u00e9ol. et phil., 1951, IV, p. 254). D’une mani\u00e8re g\u00e9n\u00e9rale, les ex\u00e9g\u00e8tes actuels soutiendraient plut\u00f4t, en effet, la th\u00e8se d’un mysticisme irrationalistes (Voir notamment J.W. de Joug, Cinq chapitres de la Prasannapad\u00e2<\/em>, p.p.c. xii. Paris. Geuthner 1949). Il y a certainement des courants mystiques dans le M\u00e2dhyamika, chez \u00c7\u00e0ntideva en particulier ; mais le M\u00e2dhyamika strict, celui de N\u00e2g\u00e2rjuna, d’Aryadeva et de Candrak\u00eerti, ne prend jamais l’allure d’un mysticisme exclusif. On y trouve certes le d\u00e9sespoir de la raison, et peut-\u00eatre m\u00eame cet \u00e9tat mystique que l’on appelle \u00ab\u00a0nuit de l’esprit\u00a0\u00bb ; mais nulle part on a l’impression d’une rupture de plan, d’un acc\u00e8s par effraction, pour ainsi dire, \u00e0 un niveau ontologique sup\u00e9rieur ; encore moins d’un abandon de la raison ou de l’intellect au profit d’une connaissance par identification qui leur f\u00fbt radicalement h\u00e9t\u00e9rog\u00e8ne. Comment cela serait-il possible, au reste, dans un syst\u00e8me qui identifie sams\u00e2ra et nirv\u00e2na, et o\u00f9 l’on ne peut d\u00e9gager nulle transcendance v\u00e9ritable ? Une seule et m\u00eame facult\u00e9 assure tout le cours de la d\u00e9livrance, de l’accession au nirv\u00e2na : la prajn\u00e2. Sans doute elle est, \u00e0 son plus haut degr\u00e9, connais\u00adsance par identification ; mais loin d’\u00eatre irrationnelle, elle retient en elle, intrins\u00e8quement, toutes les d\u00e9marches rationnelles et discursives pr\u00e9alablement accomplies, \u00e0 titre de moment d\u00e9pass\u00e9 ou supprim\u00e9 certes, mais bien pr\u00e9sentes, et pr\u00e9sentes en tant que telles ; \u00ab\u00a0auf\u00adgehoben\u00a0\u00bb, pour reprendre le terme h\u00e9g\u00e9lien qui convient bien ici : \u00e0 la fois exalt\u00e9es \u00e0 la limite de leurs possibilit\u00e9s, et par l\u00e0 m\u00eame supprim\u00e9es. L’op\u00e9ration de la prajn\u00e2-p\u00e2ramit\u00e2 comporte toute la dialectique par laquelle le M\u00e2dhyamika \u00e9tablit l’insuffisante rationalit\u00e9 du monde empirique. On dira que cette saisie simultan\u00e9e du \u00ab\u00a0oui\u00a0\u00bb et du \u00ab\u00a0non\u00a0\u00bb, de l’\u00eatre et de Son annulation, en quoi consiste proprement la connaissance de la r\u00e9alit\u00e9 absolue dans le M\u00e2dhyamika, ne peut gu\u00e8re \u00eatre le fait d’une connaissance discursive qui rel\u00e8ve du principe de contradiction. Assur\u00e9ment; encore cette op\u00e9ration, que l’on peut certes appeler intuitive, contracte-t-elle en une appr\u00e9hension globale, fulgurante, instantan\u00e9e, intemporelle, des moments de connaissance que le processus discursif \u00e9talait dans le temps. C’est une intuition intellectuelle.<\/p>\n

(\u00e0 suivre)<\/p>\n

La philosophie bouddhique de la vacuit\u00e9 par Jacques May<\/strong><\/p>\n

(Revue \u00catre. No 1. 3e<\/span><\/span><\/sup><\/span> ann\u00e9e. 1975)<\/p>\n

(Suite et fin)<\/p>\n

Peut-on appliquer \u00e0 la dialectique Madhyamika l\u2019\u00e9pith\u00e8te d’ascendante ? Peut-on m\u00eame dire qu’elle conduit du samsara au nirvana ? En toute rigueur, non. Tant que le candidat Bouddha se situe encore en r\u00e9alit\u00e9 de surface, ces images peuvent \u00eatre retenues \u00e0 titre de m\u00e9taphores. Mais au terme de la course, la course s’efface dans l’identit\u00e9, l’esp\u00e8ce de contraction que le Madhyamika op\u00e8re entre le sams\u00e2ra et le nirvana. La dialectique est pour ainsi dire statique, elle est une sorte de pi\u00e9tinement sur place. Pratiquement toutefois, nous pourrons garder l’image d’une progression de la r\u00e9alit\u00e9 de surface \u00e0 la r\u00e9alit\u00e9 absolue.<\/p>\n

Si maintenant, envisageant la questions par l’autre bout, nous nous posons le probl\u00e8me de l’origine de la r\u00e9alit\u00e9 de surface et non plus celui de son aboutissement en r\u00e9alit\u00e9 absolue, les r\u00e9ponses sont moins nettes. Nous voyons bien \u00e0 l\u2019\u0153uvre certains agents qui \u00ab\u00a0\u00e9difient\u00a0\u00bb ou \u00ab\u00a0surimposent\u00a0\u00bb la r\u00e9alit\u00e9 de surface\u00a0; qui la surimposent \u00e0 quoi, voila encore une question, mais les explications demeurent partielles, et le probl\u00e8me semble rester sans solution. C’est que, en fait, il n’int\u00e9resse pas les bouddhistes au premier chef. Ils en ont eu conscience, mais ne l’ont gu\u00e8re approfondi. Le sams\u00e2ra existe, de son existence illusoire, de toute \u00e9ternit\u00e9 ; il est \u00ab\u00a0sans commen\u00adcement\u00a0\u00bb (an-\u00e2di), et il est curieux que le terme sanscrit traduit ordinairement par \u00ab\u00a0\u00e9ternel\u00a0\u00bb (\u00e7a\u00e7vata), signifie avant tout \u00ab\u00a0\u00e9ternel dans le pass\u00e9\u00a0\u00bb. Ce qui importe au bouddhiste, c’est, bien s\u00fbr, que le sams\u00e2ra soit anta-vat, \u00ab\u00a0pourvu de fin\u00a0\u00bb. De plus, le probl\u00e8me est particuli\u00e8rement aigu dans le cas d’un Absolu positif, connue le brahman ou l’Un plotinien : il importe alors de savoir comment le moins r\u00e9el peut bien d\u00e9river du r\u00e9el : mais le nirvana n’a rien de positif, et l’on peut dire que s’il est plus r\u00e9el que le samsara, ce n’est que dans la mesure o\u00f9 il est annulation de l’insuffisante r\u00e9alit\u00e9 de ce dernier.<\/p>\n

Quelles indications le Madhyamika nous donne-t-il, n\u00e9anmoins, sur cette samvrti, cette \u00ab\u00a0couverture\u00a0\u00bb, cette \u00ab\u00a0r\u00e9alit\u00e9 de surface\u00a0\u00bb surimpos\u00e9e, \u00e9trangement, a une r\u00e9alit\u00e9 absolue qui parait n’\u00eatre qu’absence de samvrti, sans plus ? La tradition incrimine, \u00e0 l’origine de la samvrti, avidya, l'\u00a0\u00bbinscience\u00a0\u00bb ou la \u00ab\u00a0nescience\u00a0\u00bb\u00a0; et la Prasannapada de Candrakirti confirme\u00a0: le samvrti-avidya vaut, la v\u00e9rit\u00e9 de surface, est \u00ab\u00a0\u00e9difi\u00e9e par la seule ignorance\u00a0\u00bb (ajnana-matra-samutthapita) (Prasannapada. \u00e9d. La Vall\u00e9e Poussin p.495) Or qu’est-ce qu’avidya ? Non pas le simple fait de ne pas savoir, mais un \u00ab\u00a0non-savoir\u00a0\u00bb f\u00e2cheusement positif, \u00e9minemment constructeur, capable de toutes sortes d’activit\u00e9s cognitives ; avidya \u00ab\u00a0peut m\u00eame \u00eatre synonyme de la pens\u00e9e discursive\u00a0\u00bb (Regamey, op. Cit. p. 251). De son cot\u00e9, Cantideva identifiera samvrti et buddhi : et ce dernier terme, qu’il ne faut pas confondre avec bodhi, d\u00e9signe l’entendement, en tant qu’organi\u00adsateur du donn\u00e9e objectif.<\/p>\n

Nous voici tout \u00e0 coup plac\u00e9s dans une perspective kantienne. De m\u00eame que le Verstand, l’entendement kantien, \u00ab\u00a0surimpose\u00a0\u00bb, si j’ose dire, au noum\u00e8ne inconnaissable le ph\u00e9nom\u00e8ne, l’apparence, l’Erscheinung : de m\u00eame l’esprit empirique, dans le Madhyamika, \u00ab\u00a0surimposerait\u00a0\u00bb le samvrti-satya, v\u00e9rit\u00e9 de surface, au paramartha-satya, v\u00e9rit\u00e9 absolue. Le parall\u00e8le a tent\u00e9 et tente encore les indo\u00adlogues : tout d’abord les Europ\u00e9ens : d\u00e9j\u00e0 Stcherbatsky s’est donn\u00e9 beaucoup de peine pour appliquer les cadres et les cat\u00e9gories de la critique kantienne \u00e0 l’\u00e9cole bouddhique des logiciens (notamment dans La th\u00e9orie de la connaissance et la logique chez les bouddhistes tardifs <\/em>1926) : et maintenant les Asiatiques : un professeur de B\u00e9nar\u00e8s vient de tenter un effort analogue sur le Madhyamika (T.R.V. Murti, The central philosophy of Buddhism, a study of the Madhyamika system <\/em>1955).<\/p>\n

Dans la perspective o\u00f9 nous sommes plac\u00e9s, les objections ne surgissent gu\u00e8re moins vite que le rapprochement. Tout d’abord, on aurait peine \u00e0 trouver dans le Madhyamika un homologue de l’esth\u00e9\u00adtique transcendantale. Le probl\u00e8me de la sensation a toujours constitu\u00e9 une des pierres d’achoppement du pluralisme bouddhique; et la th\u00e9orie n’en a \u00e9t\u00e9 vraiment approfondie que par la derni\u00e8re en date des grandes \u00e9coles philosophiques du bouddhisme, l’\u00e9cole des logiciens. Son fondateur Dignaga est un peu ant\u00e9rieur \u00e0 Candrakirti; mais celui-ci ne prise gu\u00e8re ses th\u00e9ories; il n’y voit qu’un fatras de subtilit\u00e9s inutiles, et s’en tient, \u00e0 sa mani\u00e8re implicite et n\u00e9gative, aux anciennes th\u00e9ories, qui distinguent mal la sensibilit\u00e9 et l’entende\u00adment, l’un et l’autre relevant d’une Vieille activit\u00e9 constructrice du (pseudo-) sujet connaissant.<\/p>\n

Quant \u00e0 l’analytique transcendantale, \u00ab\u00a0la valorisation (les \u00e9l\u00e9ments respectifs est inverse\u00a0\u00bb, comme le disait encore M. Regamey (Op. Cit. p. 256). Kant constitue la connaissance empirique. L’entende\u00adment conna\u00eet, selon ses lois, un objet dont la nature vraie est inaccessible, insaisissable. Il est possible que cette connaissance d\u00e9nature l’objet; mais elle a une valeur par elle-m\u00eame, qui condi\u00adtionne la signification nouvelle conf\u00e9r\u00e9e par Kant au terme \u00ab\u00a0objectif\u00a0\u00bb : celle de \u00ab\u00a0valable pour tous les esprits pensants\u00a0\u00bb. Cette valeur trouve pour une bonne part son fondement dans l'\u00a0\u00bbunit\u00e9 originairement synth\u00e9tique de l’aperception\u00a0\u00bb qui constitue le \u00ab\u00a0moi transcendantal\u00a0\u00bb ou la \u00ab\u00a0conscience transcendantale\u00a0\u00bb et surgit, un peu comme un deus e<\/em>x<\/em> machina<\/em>, pour fonder la connaissance empirique.<\/p>\n

Le Madhyamika, lui, a le souci constant d’\u00e9viter toute organi\u00adsation de la connaissance empirique pour elle-m\u00eame. Se vouer \u00e0 une telle op\u00e9ration, c’est constituer le premier degr\u00e9 de l’erreur, celui de reconna\u00eetre une diversit\u00e9 de dharma li\u00e9s entre eux par divers rapports de causalit\u00e9. D’autre part, comme j’y ai insist\u00e9, le Madhyamika ne d\u00e9molit pas, purement et simplement, la connaissance empirique; mais en la construisant il prend soin de toujours la rapporter \u00e0 sa propre inanit\u00e9. C’est sa valeur, et sa seule valeur : celle d\u2019\u00eatre le signe, la m\u00e9taphore, de sa propre nullit\u00e9.<\/p>\n

Et la non-valeur de la connaissance empirique culmine dans le fait de la rapporter \u00e0 une substance personnelle (\u00e2tman). Ici, l’on m’objectera que Kant aussi a d\u00e9nonc\u00e9 le \u00ab\u00a0paralogisme de la raison pure\u00a0\u00bb qui hypostasie la conscience, l’unit\u00e9 originairement synth\u00e9\u00adtique de l’aperception, le \u00ab\u00a0je pense\u00a0\u00bb et en fait une substance; qui tire du \u00ab\u00a0je pense\u00a0\u00bb le \u00ab\u00a0je suis\u00a0\u00bb; et Kant distingue avec soin l'\u00a0\u00bbunit\u00e9 dans la synth\u00e8se des pens\u00e9es\u00a0\u00bb et l'\u00a0\u00bbunit\u00e9 vraiment per\u00e7ue dans le sujet de ces pens\u00e9es\u00a0\u00bb : rien de plus s\u00e9duisant, dit-il, que l’apparence qui nous fait prendre la premi\u00e8re pour la seconde (Voir Critique de la raison pure, p. 325). Quoi qu’il en soit, pour le Madhyamika, l'\u00a0\u00bbunit\u00e9 dans la synth\u00e8se des pens\u00e9es\u00a0\u00bb, prise pour elle-m\u00eame, est d\u00e9j\u00e0 fausse unit\u00e9. Dans le \u00ab\u00a0je pense\u00a0\u00bb, il y a du \u00ab\u00a0je\u00a0\u00bb : rien de plus subversif. L\u00e0 o\u00f9 Kant dit \u00ab\u00a0je pense\u00a0\u00bb, le philosophe bouddhiste devrait se borner \u00e0 dire : \u00ab\u00a0Dans cet ensemble de dharma d’unit\u00e9 illusoire, il y a de la pens\u00e9e.\u00a0\u00bb<\/p>\n

Que si nous poussons notre \u00e9tude de l’analytique \u00e0 la dialectique, pour reprendre la division kantienne, nous d\u00e9couvrirons \u00e9galement, sous une analogie de forme, une diff\u00e9rence d’objet et d’intention. L’analogie formelle est m\u00eame frappante, et c’est peut-\u00eatre elle la sir\u00e8ne qui fait se briser l’indologue sur les r\u00e9cifs des rapprochements trop pouss\u00e9s. On trouve dans le Madhiyamika des antinomies analogues \u00e0 celles de Kant : elles sont d’ailleurs un bien commun du bouddhisme, mais notre syst\u00e8me leur a r\u00e9serv\u00e9 un examen particuli\u00e8rement raffin\u00e9. Il s’agit des fameux \u00ab\u00a0quatorze points non d\u00e9finis\u00a0\u00bb, sur lesquels le Bouddha ne veut pas donner de r\u00e9ponse\u00a0: \u00ab\u00a0le monde est \u00e9ternel, non \u00e9ternel, \u00e9ternel et non \u00e9ternel, ni \u00e9ternel ni non \u00e9ternel; le monde est infini…; le tathagata existe ou n’existe pas apr\u00e8s sa mort: l’\u00e2me (jiva) est identique au corps (\u00e7arira), diff\u00e9rente du corps\u00a0\u00bb. Un examen d\u00e9taill\u00e9 de ces antinomies, de leur histoire, de leur port\u00e9e exacte, de leur terminologie, nous entra\u00eenerait beaucoup trop loin; bornons-nous \u00e0 remarquer que les deux premi\u00e8res d\u00e9taillent avec un raffinement et un formalisme toutindiens, la<\/span><\/a> premi\u00e8re antinomie de Kant. Mais l’analogie ne va pas plus loin. Les antinomies kantiennes visent l’exercice ill\u00e9gitime d’une facult\u00e9 cognitive, la \u00ab\u00a0raison pure\u00a0\u00bb. Celles du Madhyamika sont v\u00e9ritablement des antinomies ontologique, ou m\u00eame \u00ab\u00a0ontiques\u00a0\u00bb: elles sont \u00e0 placer en l\u2019\u00eatre m\u00eame; elles en d\u00e9crivent la structure, la nature: elles se rapportent bien entendu aussi \u00e0 la connaissance, mais en tant que celle-ci ne se distingue pas de l’\u00eatre, n’en est qu’une modalit\u00e9.<\/p>\n

Les antinomies de Kant d\u00e9noncent une syst\u00e9matisation abusive du donn\u00e9 objectif; mais elles respectent l’exercice de l’entendement tant qu’il ne s’ordonne pas aux Id\u00e9es de la raison. Pour le Madhyamika, toute syst\u00e9matisation du donn\u00e9 objectif est abusive, prise en soi\u00a0: elle ne vaut que dans la mesure o\u00f9 elle se d\u00e9truit en v\u00e9rit\u00e9 absolue. Il serait loisible certes de cr\u00e9er une \u00ab\u00a0science\u00a0\u00bb au sens occidental moderne du terme; mais l’activit\u00e9 scientifique ne pr\u00e9sente gu\u00e8re de valeur ni d\u2019int\u00e9r\u00eat, puisqu’elle se situe enti\u00e8rement au niveau de la r\u00e9alit\u00e9 de surface, et ne saurait constituer en elle-m\u00eame une voie d’acc\u00e8s \u00e0 la connaissance v\u00e9ritable du r\u00e9el.<\/p>\n

Kant tient pour ill\u00e9gitime toute substantialisation des objets de la connaissance. Mais il y a des substances qui sont les postulats de la raison pratique. Dans le Madhyamika, on pourrait d\u00e9celer un double courant de substantialisation : d’une part une substantialisation que l’on pourrait dire descendante, c’est celle qui fait des dharma des choses en soi, et les groupe en de pseudo-substances personnelles (\u00e2tman) qui miment la r\u00e9alit\u00e9 absolue et en empruntent les caract\u00e8res d’unit\u00e9, continuit\u00e9, permanence, autonomie; d’autre part la substan\u00adtialisation ascendante, qui construit la r\u00e9alit\u00e9 absolue par annulation de la r\u00e9alit\u00e9 de surface, et qui est la \u00e7unyata m\u00eame : car la vacuit\u00e9 est non seulement la nature de la r\u00e9alit\u00e9 absolue, mais l’op\u00e9ration de cette nature au sein de la r\u00e9alit\u00e9 de surface\u00a0: non seulement \u00ab\u00a0vacuit\u00e9\u00a0\u00bb mais \u00ab\u00a0vacuisation\u00a0\u00bb, si j’ose risquer ce n\u00e9ologisme : la r\u00e9alit\u00e9 absolue \u00e9tant \u00eatre, connaissance, acte, indissolublement. Si la premi\u00e8re de ces deux substantialisations n’est qu’erreur, la seconde est enti\u00e8rement l\u00e9gitime\u00a0; bien plus elle est la r\u00e9alit\u00e9 intime, en acte au sein de l’illusion. Ni l’une ni l’autre ne peut se r\u00e9duire \u00e0 une op\u00e9ration de l’esprit, au contraire de la substantialisation kantienne : elles sont des processus ontologiques, r\u00e9alisant de l\u2019\u00eatre, vrai ou faux, mais bien de l\u2019\u00eatre.<\/p>\n

Enfin, au terme de notre enqu\u00eate, nous arrivons \u00e0 une pure et simple opposition : Kant ne reconna\u00eet pas d’intuition intellectuelle; et nous avons vu que pr\u00e9cis\u00e9ment la prajna-paramita pouvait \u00eatre d\u00e9finie comme une telle facult\u00e9.<\/p>\n

Closons maintenant cette parenth\u00e8se kantienne, et revenons au probl\u00e8me qu’elle nous avait fait quitter : celui de l’origine de la r\u00e9alit\u00e9 de surface \u00ab\u00a0surimpos\u00e9e\u00a0\u00bb \u00e0 fa r\u00e9alit\u00e9 absolue. Si cette origine se trouve en avidya, son caract\u00e8re manifestement gnos\u00e9ologique nous donnera \u00e0 penser que le Madhyamika est malgr\u00e9 tout une critique de la connaissance, destin\u00e9e \u00e0 annuler les f\u00e2cheux effets d’avidya. Mais il est difficile d’admettre une telle origine. En effet, en tant que dharma, avidya est d\u00e9j\u00e0 r\u00e9alit\u00e9 de surface; elle fonctionne \u00e0 l’int\u00e9rieur de la r\u00e9alit\u00e9 de surface et n’en saurait constituer la cause originelle. Assur\u00e9ment, avidya est un tr\u00e8s \u00e9minent et consid\u00e9rable dharma comme prajna son quasi-inverse, non plus qu’aucun dharma, elle n’est enti\u00e8rement d\u00e9pourvue de r\u00e9alit\u00e9; mais nulle part non plus elle n’est investie de la dignit\u00e9 v\u00e9ritablement ontologique de prajna. Prajna au terme de son op\u00e9ration, s’exhausse \u00e0 la pointe de la r\u00e9alit\u00e9 de surface\u00a0: avidya, elle, demeure incluse dans cette r\u00e9alit\u00e9. Le Vedanta, qui fut profond\u00e9ment influenc\u00e9 par le Madhyamika, fera, lui, d’avidya, quelque chose de \u00ab\u00a0quasi ontologique\u00a0\u00bb; mais vouloir transporter dans le Madhyamika l’avidya Vedantique ne parait pas historiquement l\u00e9gitime\u00a0; et au demeurant l’allure tr\u00e8s diff\u00e9rente du paramartha des Madhyamika et du brahman du Vedanta n’y autorise gu\u00e8re. Pourtant dans le Madhyamika, ce ne sont pas de fausses repr\u00e9sentations que l’avidya \u00ab\u00a0surimpose\u00a0\u00bb \u00e0 la r\u00e9alit\u00e9 absolue : c’est bel et bien un faux \u00eatre. Le Madhyamika n’est pas un id\u00e9alisme, pas plus qu’il n’est un Vedanta avant la lettre.<\/p>\n

Un des aphorismes de Nagarjuna nous oriente vers une autre solution, en faisant intervenir dans le processus de \u00ab\u00a0surimposition\u00a0\u00bb de la r\u00e9alit\u00e9 de surface un facteur que le sancrit d\u00e9signe par le terme de prapanca. Ce terme est d’interpr\u00e9tation difficile; il signifie litt\u00e9ralement \u00ab\u00a0expansion\u00a0\u00bb, et c’est bien ainsi que les Tib\u00e9tains l’ont compris; mais il comporte d’autres implications sur lesquelles j’aurai \u00e0 revenir par la suite. Voici la traduction de cet aphorisme : \u00ab\u00a0La d\u00e9livrance s’obtient par l’\u00e9puisement des actes et des passions; les actes et les passions viennent de la pens\u00e9e discursive (vikalpa), celle-ci de la diff\u00e9renciation (du r\u00e9el) (prapanca). Mais cette diff\u00e9renciation, dans la vacuit\u00e9, s\u2019arr\u00eate.\u00a0\u00bb La dialectique ici est ascendante; dans quelle mesure il est l\u00e9gitime de la prendre \u00e0 rebours, voil\u00e0 la premi\u00e8re question qu’il conviendrait certes de se poser. Laissons-la en suspens, si vous le voulez bien, et remarquons que dans le processus que nous examinons, le facteur vikalpa, gnos\u00e9ologique et apparent\u00e9 \u00e0 avidya, n\u2019appara\u00eet qu’en second lieu. Assur\u00e9ment. la<\/span><\/a> pens\u00e9e discursive est une des manifestations les plus \u00e9clatantes de cette \u00ab\u00a0expansion\u00a0\u00bb, de cette \u00ab\u00a0diff\u00e9renciation\u00a0\u00bb; et le terme prapanca s’y rapporte \u00e9galement, puisqu’on trouve chez Candrakirti cette d\u00e9finition un peu bien abrupte : prapanca vak, \u00ab\u00a0la diff\u00e9renciation, c’est la parole\u00a0\u00bb, entendue ici comme expression du vikalpa; la pens\u00e9e indienne ne distingue gu\u00e8re entre le concept et le terme. Mais prapanca d\u00e9borde largement vak. Repr\u00e9senterait-il quelque tendance fondamentale \u00e0 la dispersion, d’origine obscure, s’exer\u00e7ant sur la r\u00e9alit\u00e9 absolue ? En tout cas, il ne peut se r\u00e9duire \u00e0 un facteur gnos\u00e9ologique : le processus de \u00ab\u00a0surimposition\u00a0\u00bb doit bien \u00eatre situ\u00e9 sur un plan ontolo\u00adgique, et non \u00e9pist\u00e9mologique ou psychologique.<\/p>\n

Voil\u00e0 quelques-uns des probl\u00e8mes importants pos\u00e9s par la philosophie Madhyamika. Probl\u00e8me ontologique tout d’abord : il s’agit de d\u00e9terminer la nature exacte du r\u00e9el; puis, une fois d\u00e9finies les deux r\u00e9alit\u00e9s, probl\u00e8me de la relation et du passage de l’une \u00e0 l’autre. L’originalit\u00e9 de la position Madhyamika est dans ce rappro\u00adchement total, cette contraction et cette contradiction irr\u00e9sistible o\u00f9 fusionnent sams\u00e2ra et nirv\u00e2na. Si vigoureuse est cette identit\u00e9, que le Madhyamika se d\u00e9fend d’\u00eatre aucune position philosophique : il se veut saisie imm\u00e9diate de l’\u00eatre; or toute prise de position \u00e0 l’\u00e9gard de l’\u00eatre a pour r\u00e9sultat d’objectiver ce dernier, et par l\u00e0 de l’ali\u00e9ner, de le rendre irr\u00e9m\u00e9diablement insaisissable. Dans un curieux passage \u00e0 la fin de la Prasannapad\u00e2 Candrakirti pr\u00e9sente les positions philosophi\u00adques comme \u00e9tant litt\u00e9ralement l'\u00a0\u00bb\u00eatre-hors-de-soi\u00a0\u00bb de la r\u00e9alit\u00e9 absolue. Pr\u00e9cisons que le terme sanscrit drshti, qui signifie litt\u00e9ra\u00adlement \u00ab\u00a0vue\u00a0\u00bb, et que je traduis par \u00ab\u00a0position philosophique\u00a0\u00bb, ne d\u00e9signe pas seulement la position du philosophe ou du penseur, mais l’\u00e9tat objectif du monde tel qu’elle le constitue, et qui comprend aussi bien le penseur en tant que tel.<\/p>\n

Ceci nous am\u00e8ne \u00e0 insister sur un autre caract\u00e8re du M<\/span><\/span><\/span>a<\/span><\/span><\/span>dhyamika, qu’il partage d’ailleurs avec toute la pens\u00e9e indienne : son \u00ab\u00a0r\u00e9alisme\u00a0\u00bb ou son \u00ab\u00a0r\u00e9isme\u00a0\u00bb. La pens\u00e9e indienne porte non pas tant sur les repr\u00e9sentations des choses, que sur les choses elles-m\u00eames. Ou mieux, elle ne fait pas la diff\u00e9rence : les repr\u00e9sentations sont aussi des choses, et les repr\u00e9sentations sont les choses. Cette attitude n’est pas, tant s’en faut, une survivance du \u00ab\u00a0r\u00e9alisme na\u00eff\u00a0\u00bb, <\/span><\/span><\/span>q<\/span><\/span><\/span>ue la pens\u00e9e indienne repousse m\u00eame avec beaucoup plus d’\u00e9nergie que celle de l’Occident; elle trouve sa source et son fondement dans cette identification avec la r\u00e9alit\u00e9 qui constitue pour la pens\u00e9e indienne la seule connaissance valable. Mais qu’on y prenne garde : il n’y a pas l\u00e0, dans le M<\/span><\/span><\/span>a<\/span><\/span><\/span>dhyamika tout au moins, une opposition du rationnel et de l’irrationnel. Cette connaissance derni\u00e8re contient toute d\u00e9marche discursive; elle lui donne sa justification; elle impr\u00e8gne tellement la r\u00e9alit\u00e9 de surface, que le discursus de la repr\u00e9sentation \u00e0 la chose tend en permanence \u00e0 s’y annuler, et que l’\u00e9pist\u00e9mologique et l’ontologique, le subjectif et l’objectif demeurent sur le m\u00eame pied, juxtapos\u00e9s, \u00e9quivalents, et ne commen\u00adcent \u00e0 s’opposer que dans la falsification seconde, celle qui oppose l’\u00e2t<\/span><\/span><\/span>ma<\/span><\/span><\/span>n et le non-\u00e2tman. Le probl\u00e8me de la connaissance ne se posera, dans une pens\u00e9e de ce type, qu’en fonction d’une falsification ontologique. Pratiquement, cette attitude laisse au lecteur occidental une impression mitig\u00e9e : d’une part l’impression d’un manque de rigueur constant, d’une confusion incessante entre des ordres de choses qui devraient \u00eatre distingu\u00e9s; et d’autre part le sentiment d’une force inou\u00efe, d’un enracinement sans pareil dans la r\u00e9alit\u00e9, rep\u00e9trie et refa\u00e7onn\u00e9e par une pens\u00e9e qui lui est en derni\u00e8re analyse homog\u00e8ne.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Jacques May n\u00e9 \u00e0 <\/strong><\/em><\/span><\/span><\/span>Aigle (Suisse), 1927-\u00a0????<\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Apr\u00e8s des \u00e9tudes de lettres classiques (latin et grec) \u00e0 l’universit\u00e9 de Lausanne, couronn\u00e9es par une licence en 1949, Jacques May passe le certificat d’\u00e9tudes indiennes de la Sorbonne en 1951. Il poursuit \u00e0 Lausanne, Paris et Londres une formation de bouddhisant, sous la direction notamment de C.\u00a0Regamey, J. Filliozat, A. Bareau, P. Demi\u00e9ville, et soutient en 1960 \u00e0 l’universit\u00e9 de Lausanne une th\u00e8se de doctorat qui sanctionne une sp\u00e9cialisation en philosophie du bouddhisme indien du Grand V\u00e9hicule avec acc\u00e8s aux sources sanskrites, p\u00e2lies, tib\u00e9taines et chinoises, ainsi qu’aux travaux scientifiques japonais.Il part pour le Japon en 1961 et devient membre de l’\u00c9cole Fran\u00e7aise d’extr\u00eame-orient en 1965, apr\u00e8s des passages au Fonds national suisse et au CNRS. Il est affect\u00e9 \u00e0 Ky\u00f4to et prend la fonction de r\u00e9dacteur en chef du H\u00f4b\u00f4girin, le dictionnaire encyclop\u00e9dique du bouddhisme d’apr\u00e8s les sources chinoises et japonaises fond\u00e9 en 1926 par S. L\u00e9vi et Takakusu Junjiro. Son domaine de recherche est le bouddhisme dans son ensemble. La m\u00e9thode, philologique, s’applique avant tout \u00e0 explorer le vaste canon bouddhique chinois, \u00e0 y recueillir des mat\u00e9riaux et \u00e0 les organiser en articles d’encyclop\u00e9die. Les objectifs sont de faciliter l’acc\u00e8s au canon chinois et aux travaux japonais et d’enrichir et de pr\u00e9ciser, dans la mesure du possible, les connaissances sur la transmission du bouddhisme indien en Chine. Ces principes, fix\u00e9s par les fondateurs, ont \u00e9t\u00e9 maintenus fermement par P.\u00a0Demi\u00e9ville et J. May… En 1968, occupe \u00e0 l’universit\u00e9 de Lausanne, une chaire d’\u00e9tudes bouddhiques cr\u00e9\u00e9e pour lui par le Fonds national suisse.<\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

J’ai parl\u00e9 tout \u00e0 l’heure d’une exigence de r\u00e9alit\u00e9 et d’une exigence de rationalit\u00e9. Cette double exigence, qui d\u00e9truit la r\u00e9alit\u00e9 de surface, manifeste en elle la r\u00e9alit\u00e9 absolue. Elle ne trouve pas son origine en l’homme, \u00eatre pensant ; elle est dans la r\u00e9alit\u00e9, elle est la r\u00e9alit\u00e9 m\u00eame. En son essence, elle est impersonnelle, universelle. Elle parvient \u00e0 son exaltation dans la connaissance de l’absolu, ad\u00e9quate et homog\u00e8ne \u00e0 son objet, et qui pourrait se d\u00e9finir : connaissance rationnelle abolie ad\u00e9quate \u00e0 un r\u00e9el annul\u00e9. Double \u00e0 son point de d\u00e9part relatif, l’exigence est une \u00e0 son terme : le r\u00e9el et le rationnel fusionnent en s’effa\u00e7ant, en \u00ab\u00a0s’arr\u00eatant\u00a0\u00bb, dit le sanscrit. C’est ainsi que le M\u00e2dhyamika souscrirait, \u00e0 sa mani\u00e8re, \u00e0 l’axiome h\u00e9g\u00e9lien : \u00ab\u00a0tout ce qui est rationnel est r\u00e9el, et tout ce qui est r\u00e9el est rationnel\u00a0\u00bb.<\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"closed","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_acf_changed":false,"footnotes":""},"categories":[785],"tags":[10,42,55,1170,1171,40,54,1172],"class_list":["post-13886","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-traditions","tag-bouddhisme","tag-eveil","tag-illusion","tag-kant","tag-madhyamika","tag-nirvana","tag-realite","tag-samsara"],"acf":[],"yoast_head":"\nLa philosophie bouddhique de la vacuit\u00e9 par Jacques May - 3e mill\u00e9naire - Spiritualit\u00e9 - Connaissance de soi - Non-dualit\u00e9 - M\u00e9ditation<\/title>\n<meta name=\"robots\" content=\"index, follow, max-snippet:-1, max-image-preview:large, max-video-preview:-1\" \/>\n<link rel=\"canonical\" href=\"https:\/\/www.revue3emillenaire.com\/blog\/la-philosophie-bouddhique-de-la-vacuite-par-jacques-may\/\" \/>\n<meta property=\"og:locale\" content=\"fr_FR\" \/>\n<meta property=\"og:type\" content=\"article\" \/>\n<meta property=\"og:title\" content=\"La philosophie bouddhique de la vacuit\u00e9 par Jacques May - 3e mill\u00e9naire - Spiritualit\u00e9 - Connaissance de soi - Non-dualit\u00e9 - M\u00e9ditation\" \/>\n<meta property=\"og:description\" content=\"J'ai parl\u00e9 tout \u00e0 l'heure d'une exigence de r\u00e9alit\u00e9 et d'une exigence de rationalit\u00e9. 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