(Extrait de la revue des deux mondes. Octobre 1966)<\/p>\n
Michel Foucault, professeur de Philosophie \u00e0 la Facult\u00e9 des Lettres de Clermont vient de publier un important ouvrage \u00ab <\/span>Les mots et les choses<\/i><\/span> \u00bb [1<\/sup><\/a>] dont le sous-titre pr\u00e9cise qu’il s’agit d’une \u00ab arch\u00e9ologie \u00bb des Sciences.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n Ce terme d’ \u00ab arch\u00e9ologie \u00bb doit s’entendre, d’apr\u00e8s l’auteur, comme l’\u00e9tude des soubassements de l’histoire, des \u00ab \u00e0 priori \u00bb, comme l’analyse des sous-sols qui rend possible la formation des Sciences.<\/span><\/span><\/span><\/p>\n R\u00e9cemment interview\u00e9, Michel Foucault a ainsi d\u00e9fini son projet : \u00ab Le probl\u00e8me \u00e9tait de faire, en quelque sorte, l’ethnologie de notre propre culture et de savoir ce qui la caract\u00e9rise. Par exemple, on a constitu\u00e9 actuellement des sciences importantes \u00e0 la fois par leur th\u00e9orie et leur pratique comme la psychopathologie, la psychanalyse, la m\u00e9decine, la linguistique, l’\u00e9conomie politique, sciences qui occupent dans notre monde une grande surface. Il ne s’agissait pas pour moi d’en faire la critique mais de montrer comment, par quels encha\u00eenements, des savoirs comme ceux-l\u00e0 sont constitu\u00e9s dans notre culture. Dans la mesure o\u00f9 notre culture occidentale est la seule \u00e0 avoir constitu\u00e9 des connaissances de ce genre, o\u00f9 notre modernit\u00e9 se caract\u00e9rise pour une grande part par ces savoirs, c’est au fond l’analyse de la modernit\u00e9 que j’ai voulu faire. Mon propos : interroger ce que nous sommes \u00e0 partir de ce que nous savons, car c’est notre savoir qui d\u00e9termine notre \u00eatre et non pas l’inverse <\/span>\u00bb <\/i><\/span>[2<\/sup><\/a>]<\/span>.<\/span><\/span><\/p>\n L’intention dominante de cette \u0153uvre s’affirme donc en une recherche essentielle : s’efforcer de retrouver \u00e0 partir de quoi nos connaissances et th\u00e9ories ont \u00e9t\u00e9 possibles, selon quel espace d’ordre est constitu\u00e9 notre savoir, sur le fond de quel \u00ab \u00e0 priori \u00bb historique et dans les \u00e9l\u00e9ments de quelle positivit\u00e9 des id\u00e9es ont pu appara\u00eetre, des sciences se constituer, des exp\u00e9riences se r\u00e9fl\u00e9chir dans des philosophies. En un mot, ce que Foucault voudrait mettre au jour, c’est le champ \u00e9pist\u00e9mologique, 1’\u00ab \u00e9pist\u00e9m\u00e8 \u00bb ou les connaissances envisag\u00e9es hors de tout crit\u00e8re se r\u00e9f\u00e9rant \u00e0 leur valeur rationnelle ou \u00e0 leur forme objective enracinant leur positivit\u00e9.<\/span><\/span><\/p>\n L’on voit en quoi une telle tentative se distingue, par exemple, de l’entreprise de L\u00e9on Brunschwicg qui avait tent\u00e9 de comprendre les \u00ab \u00e2ges de l’intelligence \u00bb en \u00e9tudiant la philosophie de l’histoire appliqu\u00e9e aux math\u00e9matiques, \u00e0 la physique et \u00e0 la morale.<\/span><\/span><\/p>\n L’investigation de Foucault situe son domaine \u00e0 un niveau au-dessous : tr\u00e8s exactement dans l’univers du discours tel qu’il s’est constitu\u00e9 et a \u00e9volu\u00e9 depuis la Renaissance jusqu’\u00e0 l’\u00e9poque contemporaine.<\/span><\/span><\/p>\n Durant la Renaissance, les mots et les choses semblent p\u00e9tris dans la m\u00eame substance. Le lien qui unit la chose au mot qui la d\u00e9signe est si \u00e9troit qu’on est pr\u00e8s de trouver de l’une \u00e0 l’autre des correspondances mat\u00e9rielles. Correspondances qui rencontrent leur r\u00e9pondant dans la nature. Ainsi la noix \u00e9cras\u00e9e sera prescrite contre les maux de t\u00eate, la constitution du fruit renvoyant \u00e9videmment \u00e0 l’image des circonvolutions c\u00e9r\u00e9brales. Les mots marquant les choses, ils sont la signature du monde. \u00ab Les langues sont avec le monde dans un rapport d’analogie plus que de signification \u00bb.<\/span><\/span><\/p>\n Les \u0153uvres du XVI<\/span>e<\/span><\/sup> si\u00e8cle, des fables aux trait\u00e9s d’alchimie et aux bestiaires, montrent tout l’entrelacement du langage et des choses dans un espace commun, leur profonde appartenance r\u00e9ciproque.<\/span><\/span><\/p>\n Le classicisme, par contre, se fonde au d\u00e9but du XVII<\/span>e<\/span><\/sup> si\u00e8cle sur une rupture : les choses et les mots vont se s\u00e9parer. Le vocable n’est plus l’\u00e9manation de l’objet d\u00e9sign\u00e9. Une distance se creuse entre eux, \u00e0 la faveur de laquelle s’accomplit un retournement d\u00e9cisif. On se pose d\u00e9sormais la question de savoir comment un signe peut \u00eatre li\u00e9 \u00e0 ce qu’il signifie. La pens\u00e9e devient analytique et avec elle le langage. Elle passe de la ressemblance \u00e0 la repr\u00e9sentation. La critique remplace le long commentaire substantiel du Moyen Age : l’ordre rationnel se substitue aux hi\u00e9rarchies analogiques. Le langage d\u00e8s lors \u00ab se retire du milieu des \u00eatres pour rentrer dans son \u00e2ge de transparence et de neutralit\u00e9 \u00bb. Il se donne pour t\u00e2che d’attribuer un nom aux choses et en ce nom de nommer leur \u00eatre : simple d\u00e9coupage du r\u00e9el, il devient capable d’instaurer un ordre dans l’espace. En nommant il ordonne. Il n’est plus qu’un instrument, un redoublement \u00e0 la fois d\u00e9monstratif et d\u00e9coratif. La raison classique captant le monde dans un syst\u00e8me de repr\u00e9sentations, entreprend un recensement universel o\u00f9 les \u00e9l\u00e9ments prendront place les uns par rapport aux autres selon leur identit\u00e9 ou leur diff\u00e9rence ; exhaustif, ce recensement devrait permettre une connaissance toujours plus vaste et plus complexe de l’univers.<\/span><\/span><\/p>\n Au XVI<\/span>e<\/span><\/sup> si\u00e8cle, les mots avaient la m\u00eame r\u00e9alit\u00e9 que ce qu’ils disaient. A un autre niveau, les signes qui indiquaient les richesses devaient en porter eux-m\u00eames la marque r\u00e9elle. \u00ab Pour pouvoir dire le prix il fallait qu’ils soient pr\u00e9cieux, rares, utiles, d\u00e9sirables \u00bb. Tels, par exemple, l’or et l’argent. Le beau m\u00e9tal ayant un prix il mesure tous les prix. On pouvait donc l’\u00e9changer contre tout ce qui a du prix ; La mati\u00e8re pr\u00e9cieuse peut comme le langage perdre ses qualit\u00e9s intrins\u00e8ques : elle n’a plus qu’une fonction d’\u00e9change. La r\u00e9sultante de ce renversement est le mercantilisme. Jusqu’\u00e0 la Renaissance, l’histoire \u00e9tait le \u00ab tissu inextricable et parfaitement unitaire de ce qu’on voit des choses \u00bb. La tripartition de l’observation, du document et de la fable n’existait pas. C’est ainsi que l’\u00e9tranget\u00e9 animale se donnait comme un spectacle, pr\u00e9texte \u00e0 ces \u00ab reconstitutions l\u00e9gendaires o\u00f9 le bestiaire d\u00e9roulait ses fables sans \u00e2ge \u00bb.<\/span><\/span><\/p>\n D\u00e8s le XVII<\/span>e<\/span><\/sup> si\u00e8cle, le cabinet d’histoire naturelle et le jardin botanique substituent au \u00ab d\u00e9fil\u00e9 circulaire de la montre \u00bb l’\u00e9talement des choses \u00ab en tableau \u00bb. Le catalogue succ\u00e8de au th\u00e9\u00e2tre. L’histoire naturelle n’est rien d’autre que la nomination du visible. Elle proc\u00e8de \u00e0 une disposition fondamentale du savoir qui ordonne la connaissance des \u00eatres \u00e0 la possibilit\u00e9 de les repr\u00e9senter dans un syst\u00e8me de noms. Pour la pens\u00e9e classique, toute richesse est monnayable, tout \u00eatre naturel est caract\u00e9risable, tout individu est nommable et peut entrer dans un langage articul\u00e9 : toute repr\u00e9sentation est signifiable et doit entrer pour \u00eatre connue dans un syst\u00e8me d’identit\u00e9 et de diff\u00e9rence. Pour cette pens\u00e9e, les syst\u00e8mes de l’histoire naturelle et les th\u00e9ories de la monnaie et du commerce ont les m\u00eames conditions de possibilit\u00e9 que le langage lui-m\u00eame. La mutation survenue entre la Renaissance et le classicisme signale une discontinuit\u00e9 dans le mode d’\u00eatre de la pens\u00e9e humaine et exprime sans doute une de ses lois \u00ab le fait qu’en quelques ann\u00e9es parfois une culture cesse de penser comme elle l’avait fait jusque l\u00e0, et se met \u00e0 penser autrement \u00bb.<\/span><\/span><\/p>\n Le XVIII<\/span>e<\/span><\/sup> si\u00e8cle comme le d\u00e9but du XIX<\/span>e<\/span><\/sup> si\u00e8cle voit une v\u00e9ritable mutation dans la pens\u00e9e. On utilise des choses qui ont lieu dans un autre espace que les mots. La langue devient avec Bopp et Grimm et gr\u00e2ce \u00e0 la notion de flexion, un syst\u00e8me de modification dont les divers segments sont solidaires ; de m\u00eame, les conditions de possibilit\u00e9 d’existence du vivant, c’est-\u00e0-dire la coh\u00e9rence des fonctions qui le maintiennent dans la vie sont \u00e0 chercher dans la vie m\u00eame d’apr\u00e8s Cuvier. Pour Adam Smith enfin, le temps de l’\u00e9conomie politique devient le temps int\u00e9rieur d’une organisation qui cro\u00eet selon sa loi interne, tandis que pour Ricardo les conditions de l’\u00e9change et du profit sont \u00e0 chercher dans les profondeurs du travail. Le curieux de ce changement de perspective, c’est que la position des grands cr\u00e9ateurs d’id\u00e9es \u00e9volue et que ce ne sont pas n\u00e9cessairement les plus grands au niveau de l’histoire qui le sont dans l’arch\u00e9ologie. Et Foucault de d\u00e9clarer \u00ab j’ai appris plus clairement chez Cuvier, chez Bopp et chez Ricardo que chez Kant et Hegel \u00bb. Cela n’a rien d’\u00e9tonnant, car on trouve des changements de perspectives semblables dans l’ouvrage de D. Mornet : \u00ab Les origines intellectuelles de la R\u00e9volution fran\u00e7aise <\/span>\u00bb <\/i><\/span>et la sociologie de la connaissance nous r\u00e9serve encore bien des surprises.<\/span><\/span><\/p>\n Ayant effectu\u00e9 cette revue historique, Foucault, dans l’un des chapitres essentiels \u00ab L’homme et ses doubles \u00bb nous donne alors explicitement son analytique de l’homme, ou sa th\u00e9orie du sujet. En quoi d’ailleurs il reprend son ex\u00e9g\u00e8se de \u00ab l’Homme et le M\u00eame \u00bb, compl\u00e9ment de \u00ab l’Homme et l’Autre \u00bb qui constitue le sujet m\u00eame de sa th\u00e8se \u00ab l’Histoire de la folie \u00e0 l’\u00e9poque classique \u00bb. Cette analytique donc est essentiellement bas\u00e9e sur la finitude de l’homme consid\u00e9r\u00e9 comme un fait. \u00ab On sait que l’homme est fini, comme on conna\u00eet l’anatomie du cerveau, le m\u00e9canisme des co\u00fbts de production ou le syst\u00e8me de la conjugaison indo-europ\u00e9enne \u00bb. Cette finitude annonc\u00e9e dans la positivit\u00e9 se profile sous la forme paradoxale de l’ind\u00e9fini : elle est la figure du M\u00eame, l’identit\u00e9 et la diff\u00e9rence des positivit\u00e9s et de leurs fondements. \u00ab L’homme, dans l’analytique de la finitude se pr\u00e9sente comme un \u00e9trange doublet empirico-transcendantal puisqu’il est l’\u00eatre tel qu’on prendra en lui connaissance de ce qui rend possible toute connaissance \u00bb.<\/span><\/span><\/p>\n Le \u00ab cogito \u00bb se transforme aussi : alors qu’il s’agissait pour Descartes de mettre au jour la pens\u00e9e comme la forme la plus g\u00e9n\u00e9rale de toutes ces pens\u00e9es que sont la forme et l’illusion, dans le \u00ab cogito \u00bb moderne il s’agit au contraire de laisser valoir selon sa plus grande dimension la distance qui \u00e0 la fois s\u00e9pare et relie la pens\u00e9e pr\u00e9sente \u00e0 soi et ce qui de la pens\u00e9e s’enracine dans la non pens\u00e9e. La pens\u00e9e enfin par le mouvement o\u00f9 elle s’accomplit, se courbe sur elle-m\u00eame sous le signe des Renaissances de Nietzche \u00e0 Spengler. L’homme n’est plus le contemporain de ce qui le fait \u00eatre, il est pris \u00e0 l’int\u00e9rieur d’un pouvoir qui le disperse, le retire loin de sa propre origine ; en fait, l’\u00eatre toujours lui est promis dans une imminence qui ne cesse de le d\u00e9rober \u00e0 lui-m\u00eame.<\/span><\/span><\/p>\n Ainsi, l\u00e0 o\u00f9 il y avait jadis analyse des \u00eatres vivants, des d\u00e9sirs de l’homme et des mots de sa langue, on voit se constituer une analytique de la finitude et de l’existence humaine, et en opposition avec elle (mais en une opposition corr\u00e9lative) une perp\u00e9tuelle tentation de constituer une m\u00e9taphysique de la vie, du travail, du langage. Nous d\u00e9bouchons alors sur les sciences humaines dont la caract\u00e9ristique est de n’avoir pas un champ \u00e9pist\u00e9mologique dessin\u00e9 d’avance. Elles sont apparues au jour o\u00f9 l’homme s’est constitu\u00e9 dans la culture occidentale \u00e0 la fois comme ce qu’il faut penser et ce qu’il y a \u00e0 savoir : ce qui a amen\u00e9 une redistribution g\u00e9n\u00e9rale de l’existence.<\/span><\/span><\/p>\n Celle-ci se pr\u00e9sente comme un espace volumineux et ouvert selon trois dimensions : il y a d’abord les sciences math\u00e9matiques et physiques aux encha\u00eenements discursifs et lin\u00e9aires, puis les sciences comme la linguistique, la biologie et l’\u00e9conomie qui proc\u00e8dent de la mise en rapport d’\u00e9l\u00e9ments discontinus mais analogues, enfin la r\u00e9flexion philosophique qui se d\u00e9veloppe comme la pens\u00e9e du M\u00eame. Pour Foucault, c’est le retrait de la mathesesis (math\u00e9matique universelle) qui a permis \u00e0 l’homme de se constituer comme objet de savoir et c’est aussi la cause de sa finitude. C’est que l’homme comme objet des sciences humaines ne se donne jamais sur le mode d’\u00eatre d’un fonctionnement \u00ab il en est plut\u00f4t l’envers, la marque en creux <\/span>\u00bb.<\/i><\/span><\/span><\/p>\n Les sciences humaines ne sont donc pas l’analyse de ce que l’homme est par nature ; mais plut\u00f4t l’analyse de ce qu’est l’homme en sa positivit\u00e9, \u00eatre vivant, travaillant, parlant, et ce qui permet \u00e0 ce m\u00eame \u00eatre de savoir ou de chercher \u00e0 savoir ce qu’est la vie, en quoi consiste l’essence du travail et ses lois, et de quelle mani\u00e8re il peut parler. Elles ne traitent pas leur objet selon la plus grande transparence mais dans les actes effectu\u00e9s et, secondairement, elles pr\u00e9sentent un pouvoir de redoublement d\u00fb \u00e0 l’espace de recul o\u00f9 elles se trouvent par rapport \u00e0 leur origine. Leur m\u00e9thode, outre la formalisation, est celle des mod\u00e8les. Elles en utilisent deux sortes : il y a, d’une part, des concepts qui sont transport\u00e9s d’un autre domaine de la connaissance et qui perdent ainsi toute efficacit\u00e9 op\u00e9ratoire, ne jouant plus qu’un r\u00f4le d’images ; il y a, d’autre part, des mod\u00e8les constituants qui permettent de former des ensembles de ph\u00e9nom\u00e8nes pour un savoir possible. Ils jouent le r\u00f4le de cat\u00e9gories dans le savoir des sciences humaines. Ces mod\u00e8les sont emprunt\u00e9s aux trois domaines de la biologie, de l’\u00e9conomie, et de l’\u00e9tude du langage. Ainsi l’homme appara\u00eet successivement comme un \u00eatre ayant des fonctions et la possibilit\u00e9 de trouver des normes moyennes d’ajustement, comme un \u00eatre ayant des besoins et des d\u00e9sirs, et cherchant \u00e0 les satisfaire en les opposant aux autres hommes. D’o\u00f9 une irr\u00e9ductible situation de conflit, qu’il esquive en instaurant un ensemble de r\u00e8gles.<\/span><\/span><\/p>\n L’homme enfin appara\u00eet comme voulant dire quelque chose et disposant autour de lui de rites, d’habitudes, de discours qui constituent un syst\u00e8me de signes. Ainsi ces trois couples de la fonction et de la norme, du conflit et de la r\u00e8gle, de la signification et du syst\u00e8me couvrent sans r\u00e9sidu le domaine entier de la connaissance de l’homme.<\/span><\/span><\/p>\n Puis Foucault analyse le r\u00f4le de la repr\u00e9sentation dans la connaissance de l’homme en fonction des cat\u00e9gories pr\u00e9c\u00e9dentes. Ce qui le conduit \u00e0 mettre en lumi\u00e8re le r\u00f4le de la dimension conscience-inconscience, et l’am\u00e8ne \u00e0 admettre qu’\u00e0 l’horizon de toute science humaine, se profile l’intention de ramener la conscience de l’homme \u00e0 ses conditions, de la restituer aux contenus et aux formes qui l’ont fait na\u00eetre, et qui s’esquivent en elles. C’est pourquoi le probl\u00e8me de l’inconscient, sa possibilit\u00e9 et son statut, son mode d’existence, les moyens de le conna\u00eetre et de le mettre au jour n’est pas simplement un probl\u00e8me int\u00e9rieur aux sciences humaines et qu’elles rencontrent au hasard de leurs d\u00e9marches, mais c’est un probl\u00e8me qui est finalement coextensif \u00e0 leur existence m\u00eame. Un autre aspect fondamental de ces disciplines est l’histoire qui forme pour les sciences humaines un milieu d’accueil \u00e0 la fois privil\u00e9gi\u00e9 et dangereux. A chaque science de l’homme, elle donne un arri\u00e8re-fond qui l’\u00e9tablit, lui fixe un sol, y d\u00e9termine une plage culturelle. Si bien que l’homme n’appara\u00eet jamais dans sa positivit\u00e9 sans que celle-ci soit aussit\u00f4t limit\u00e9 par l’illimit\u00e9 de l’histoire. Or, nous avons vu qu’un mouvement renvoyait perp\u00e9tuellement des positivit\u00e9s qui d\u00e9terminent l’\u00eatre de l’homme \u00e0 la finitude qui fait appara\u00eetre ces m\u00eames positivit\u00e9s. Une oscillation semblable appara\u00eet en histoire, mais elle ne joue pas entre la positivit\u00e9 de l’homme pris comme objet et les limites radicales de son \u00eatre, elle joue entre les limites temporelles qui d\u00e9finissent les formes singuli\u00e8res de ces disciplines de la positivit\u00e9 historique du sujet, qui par la connaissance trouve acc\u00e8s jusqu’\u00e0 eux. En d\u00e9voilant l’inconscient comme leur objet le plus fondamental, les sciences humaines montrent qu’il y a toujours \u00e0 penser encore dans ce qui \u00e9tait d\u00e9j\u00e0 pens\u00e9, au niveau manifest\u00e9. En d\u00e9couvrant la loi du temps comme limite externe des sciences humaines, l’histoire montre que tout ce qui est pens\u00e9 le sera encore par une pens\u00e9e qui n’a pas encore vu le jour. Peut-\u00eatre avons-nous l\u00e0, sous les formes concr\u00e8tes de l’inconscient et de l’histoire, les deux faces de cette finitude qui, en d\u00e9couvrant qu’elle \u00e9tait \u00e0 elle-m\u00eame son propre fondement, a fait appara\u00eetre au XIX<\/span>e<\/span><\/sup> si\u00e8cle la figure de l’homme : \u00ab Une finitude sans infini, c’est sans doute une finitude qui n’a jamais fini, qui est toujours dans l’instant m\u00eame o\u00f9 elle pense, \u00e0 qui il reste toujours du temps pour penser de nouveau ce qu’elle a pens\u00e9 \u00bb. Dans la pens\u00e9e contemporaine, l’historicisme et l’analytique de la finitude se font face, et cette derni\u00e8re a pour projet de faire surgir aux fondements de toutes et avant elles la finitude qui les rend possibles. Mais les rapports entre la repr\u00e9sentation et la finitude ont d’autres dimensions : ainsi la psychanalyse qui se tient au plus pr\u00e8s de cette fonction critique, laquelle se retrouve \u00e0 l’int\u00e9rieur de toutes les sciences humaines. Quand on parcourt son espace \u00e9pist\u00e9mologique on voit bien que ses figures sont la forme m\u00eame de la finitude. \u00ab La Mort qui est ce par quoi le Savoir en g\u00e9n\u00e9ral est possible, le d\u00e9sir qui demeure impens\u00e9 au c\u0153ur de l’homme et cette loi-langage que la psychanalyse s’efforce de faire parler… Aussi ne peut-elle se d\u00e9ployer comme une pure connaissance mais se d\u00e9velopper invinciblement li\u00e9e \u00e0 une pratique qui affranchit le sujet de l’objet qu’il a perdu comme le lib\u00e9rant de l’image de la Mort \u00bb.<\/span><\/span><\/p>\n L’ethnologie, elle, nous d\u00e9livre de l’historicit\u00e9 par les synchronicit\u00e9s culturelles. Elle montre comment se fait dans une culture la normalisation des grandes fonctions biologiques, les r\u00e8gles qui rendent possibles ou obligatoires toutes les formes d’\u00e9changes, de production, de consommation et les syst\u00e8mes qui s’organisent autour ou sur le mod\u00e8le des structures linguistiques. Le probl\u00e8me g\u00e9n\u00e9ral de toute ethnologie est alors celui \u00abdes rapports de continuit\u00e9 ou de discontinuit\u00e9 entre la nature et la culture. En bref, psychanalyse et ethnologie jouent un r\u00f4le fondamental dans 1’\u00ab a priori \u00bb historique de toutes les sciences de l’homme et si elles sont toutes deux sciences de l’inconscient, c’est qu’elles se dirigent vers ce qui hors de l’homme permet l’approche d’un savoir positif, qui tour \u00e0 tour se donne ou \u00e9chappe \u00e0 sa conscience. D’o\u00f9 une ethnographie cherchant d\u00e9lib\u00e9r\u00e9ment son objet du c\u00f4t\u00e9 des processus inconscients qui caract\u00e9risent le syst\u00e8me d’une structure donn\u00e9e et une psychanalyse qui la rejoindrait par la d\u00e9couverte que l’inconscient poss\u00e8de ou plut\u00f4t qu’il est en lui-m\u00eame une certaine structure formelle. La rencontre de l’exp\u00e9rience individuelle et des significations d’une culture conduit \u00e0 une th\u00e9orie pure du langage qui donnerait \u00e0 l’ethnologie et \u00e0 la psychanalyse ainsi con\u00e7ues leur mod\u00e8le formel.<\/span><\/span><\/p>\n Le probl\u00e8me du langage, enfin, prend deux aspects : la formalisation des sciences humaines qui permet une seconde critique de la raison pure \u00e0 partir de formes nouvelles de 1’\u00ab a priori \u00bb math\u00e9matique et, sur le plan esth\u00e9tique, une litt\u00e9rature vou\u00e9e au langage qui fait valoir dans leurs vivacit\u00e9s empiriques les formes fondamentales de la finitude. C’est dans cet espace litt\u00e9raire que le surr\u00e9alisme, et plus purement avec Bataille, Kafka, Blanchot, s’est donn\u00e9 comme exp\u00e9rience : l’exp\u00e9rience de la mort, de la pens\u00e9e impensable, de la r\u00e9p\u00e9tition, de la finitude enfin.<\/span><\/span><\/p>\n L’auteur termine en annon\u00e7ant la mort de l’homme. Si en effet l’existence moderne \u00e9tait li\u00e9e \u00e0 la disparition du Discours et de son r\u00e8gne monotone, au glissement du langage du c\u00f4t\u00e9 de l’objectivit\u00e9, l’homme s’\u00e9tant constitu\u00e9 quand le langage \u00e9tait vou\u00e9 \u00e0 la dispersion ne va-t-il pas \u00eatre dispers\u00e9 quand le langage se reprend. L’homme va revenir \u00e0 cette inexistence sereine o\u00f9 l’avait maintenu jadis l’unit\u00e9 imp\u00e9rieuse du Discours et s’effacer comme \u00e0 la limite de la mer un visage de sable.<\/span><\/span><\/p>\n L\u2019\u0153uvre de Foucault se place ainsi sous une triple influence : le surr\u00e9alisme de Roussel et Artaud, et l’\u00e9cole du Coll\u00e8ge de Sociologie qui en est issue avec Bataille et Caillois, le nouveau roman avec Robbe-Grillet, Nathalie Sarraute, Faye et le groupe \u00ab Tel quel \u00bb, enfin le structuralisme de L\u00e9vi-Strauss, le tout domin\u00e9 par la haute et tragique figure de Nietzsche.<\/span><\/span><\/p>\n Int\u00e9gr\u00e9 \u00e0 ces trois courants, et plein de vues profondes, ce livre ne pouvait avoir qu’un succ\u00e8s \u00e9clatant. C’est ce qui a eu lieu puisque 5 000 exemplaires furent \u00e9puis\u00e9s en un mois alors que son auteur \u00e9tait inconnu du grand public. Depuis, M. Foucault a multipli\u00e9 les \u00ab interviews \u00bb, les d\u00e9clarations fracassantes contre l’humanisme [3<\/sup><\/a>] : \u00ab L’h\u00e9ritage le plus pesant qui nous vient du XIX<\/span>e<\/span><\/sup> si\u00e8cle et dont il est grand temps de nous d\u00e9barrasser, c’est l’humanisme\u2026 L’humanisme feint de r\u00e9soudre les probl\u00e8mes qu’il ne peut pas poser… c’est l’humanisme qui est abstrait. Tous ces cris du c\u0153ur ; toutes ces revendications de la personne humaine, de l’existence sont abstraits, c’est-\u00e0-dire coup\u00e9s du monde scientifique et technique qui est, lui, notre monde r\u00e9el \u00bb. D’autre part, il prend position comme un des ma\u00eetres de la g\u00e9n\u00e9ration actuelle, h\u00e9riti\u00e8re et surtout successeur de l’existentialisme. Apr\u00e8s avoir d\u00e9clar\u00e9 : \u00ab <\/span>La Critique de la raison dialectique, <\/i><\/span>c’est le path\u00e9tique et magnifique effort du XIX<\/span>e<\/span><\/sup> si\u00e8cle pour penser le XX<\/span>e<\/span><\/sup> si\u00e8cle. En ce sens, Sartre est le dernier h\u00e9g\u00e9lien, je dirais m\u00eame le dernier marxiste \u00bb, il annonce l’apparition d’une raison analytique qui mettra en jeu ce qu’est le savoir. Son objet propre sera le savoir de telle sorte que cette pens\u00e9e sera en position seconde par rapport \u00e0 l’ensemble, au r\u00e9seau g\u00e9n\u00e9ral de nos connaissances, elle d\u00e9finira des isomorphismes entre les connaissances. Elle aura \u00e0 s’interroger sur le rapport qu’il peut y avoir d’une part entre les diff\u00e9rents domaines du savoir, d’autre part entre savoir et non savoir. Si s\u00e9duisantes que soient les th\u00e8ses \u00e9mises, on peut, sans en faire un examen approfondi, \u00e9mettre quelques observations. Encore qu’il faille aller tr\u00e8s prudemment, car, d’une part, la pens\u00e9e de l’auteur est souvent allusive ; d’autre part, il pr\u00e9cise \u00ab que les probl\u00e8mes de m\u00e9thode pos\u00e9s par une telle arch\u00e9ologie seront examin\u00e9s dans un prochain ouvrage \u00bb [4<\/sup><\/a>].<\/span><\/span><\/p>\n L’on remarquera tout d’abord que le livre a une port\u00e9e limit\u00e9e. Il se borne en effet \u00e0 l’\u00e9tude de l’\u00e9volution de la pens\u00e9e occidentale, de la Renaissance \u00e0 nos jours, omettant d’immenses pans de l’histoire id\u00e9ologique de l’Occident. M\u00eame \u00e0 l’int\u00e9rieur de ce domaine, l’information est limit\u00e9e. Pour le XVI<\/span>e<\/span><\/sup> et le XVII<\/span>e<\/span><\/sup> si\u00e8cles, Paracelse, Campanella, Crolius, Cardan, Porta, sont des personnages typiques, mais peu nombreux. Par la suite on rencontre in\u00e9vitablement Condillac, Helveti<\/span>us<\/span>, Adam Smith, Destut de Tracy, les Id\u00e9ologues, puis Ricardo, Grimm et Cuvier. L’\u00e9tude s’attache \u00e9galement \u00e0 un certain nombre de trait\u00e9s d’histoire naturelle et d’\u00e9conomie politique. Cette documentation restreinte restreint la port\u00e9e du livre, surtout si on le compare \u00e0 <\/span>L’<\/i><\/span>Introduction aux sciences humaines <\/i><\/span>de Gusdorf.<\/span><\/span><\/p>\n La pr\u00e9occupation majeure de Foucault consiste \u00e9videmment \u00e0 mettre en \u00e9vidence les ruptures de notre civilisation, mais, comme le remarque Alber\u00e8s, il reste aussi des continuit\u00e9s, Aristote, par exemple, ou bien la syntaxe latine qui, du X<\/span>e<\/span><\/sup> au XIX<\/span>e<\/span><\/sup> si\u00e8cle a gouvern\u00e9 notre logique et notre pens\u00e9e. Ou bien encore la charit\u00e9 christique (en tant que notion intellectuelle), et aussi bien la logique de l’amo<\/span>u<\/span>r romanesque ou de l’amour divin. Il y a l\u00e0 bien des domaines qui \u00e9chappent \u00e0 Michel Foucault.<\/span><\/span><\/p>\n Il est permis de demeurer sceptique sur cette quasi-faillite de l’humanisme, encore que l’auteur att\u00e9nue sa position en d\u00e9clarant : \u00ab L’effort qui est fait actuellement par les gens de notre g\u00e9n\u00e9ration, ce n’est pas de revendiquer l’homme contre le savoir et contr\u00e9 la technique, mais c’est pr\u00e9cis\u00e9ment de montrer que notre pens\u00e9e, notre vie, jusqu’\u00e0 notre mani\u00e8re d’\u00eatre la plus quotidienne fait partie de la m\u00eame organisation syst\u00e9matique et donc rel\u00e8ve de la m\u00eame cat\u00e9gorie scientifique et technique \u00bb.<\/span><\/span><\/p>\n Il existe pourtant un humanisme scientifique dont les vues ont \u00e9t\u00e9 esquiss\u00e9es par G. Sarton ou G. Veraldi et mieux que tout autre Aldous Huxley a incarn\u00e9 parmi nous, avec un certain succ\u00e8s cette attitude d’esprit. Quant \u00e0 nous donner comme mod\u00e8le le r\u00e9alisme analytique de B. Russel et Wittgenstein, c’est t\u00e9moigner d’une complaisance envers l’impersonnel que l’on trouve dans les diverses<\/span><\/span><\/p>\n phases de l’histoire de la philosophie, de Plotin aux Averro\u00efstes, pour aboutir \u00e0 certains poskantiens et aux positivistes comme Louis Weber [5<\/sup><\/a>]. L’\u00eatre du langage dont Mallarm\u00e9 est le h\u00e9raut et dont Foucault a emprunt\u00e9 l’interpr\u00e9tation au Nietzsche de G. Deleuze ne se rapproche-t-il pas de l’unicit\u00e9 des \u00e2mes humaines de certains penseurs du Moyen Age ?<\/span><\/span><\/p>\n C’est une conception de cet ordre que notre auteur retrouve dans le freudisme. En effet, l’importance de Lacan vient pour Foucault de ce qu’il a montr\u00e9 comment, \u00e0 travers le discours du malade et les sympt\u00f4mes de sa n\u00e9vrose, ce sont les structures, le syst\u00e8me m\u00eame du langage et non pas le sujet qui parle.<\/span><\/span><\/p>\n Il demeure n\u00e9anmoins inqui\u00e9tant de se r\u00e9f\u00e9rer, m\u00eame implicitement, au r\u00e9alisme analytique, encore que Foucault prenne vis-\u00e0-vis de ce dernier une attitude r\u00e9flexive, car cette conception est aujourd’hui d\u00e9pass\u00e9e. Non seulement parce qu’elle manque d’humour, comme l’\u00e9crivait Oppenheimer, mais parce que sur le plan des sciences de la nature E. Meyerson a montr\u00e9 que la science exige le concept de chose, tandis que sur le plan des sciences humaines P. Sorokin a \u00e9tabli les lacunes de toute pens\u00e9e op\u00e9ratoire [6<\/sup><\/a>]. Sous l’aspect m\u00e9thodologique enfin, Ferdinand Gonseth fondateur de l’\u00e9cole idon\u00e9iste de Zurich a bien mis en lumi\u00e8re que le progr\u00e8s de la pens\u00e9e humaine \u00e9tant infini, la philosophie doit \u00eatre ouverte et toujours capable de renouveler certains de ces principes [7<\/sup><\/a>], en sorte que l’exp\u00e9rience s’int\u00e8gre dans une dialectique entre la th\u00e9orie et l’intuition.<\/span><\/span><\/p>\n Cette doctrine d’ailleurs semble s’imposer car seule elle fait sa place au d\u00e9veloppement du g\u00e9nie humain. Comme l’a montr\u00e9 P. Vernant, le structuralisme qui, rappelons-le, est pour Foucault \u00ab la conscience \u00e9veill\u00e9e du savoir moderne \u00bb ne tient pas compte d’un \u00e9l\u00e9ment fondamental de la psychologie humaine : l’invention. Certes, on pourrait objecter que la chose invent\u00e9e \u00e9tait pr\u00e9sente dans la structure \u00e0 titre de possible, mais cette objection ne serait pas acceptable. En effet, si nous prenons un exemple dans le domaine de la musique, un mod\u00e8le \u00e9tabli il y a une trentaine d’ann\u00e9es n’e\u00fbt pu tenir compte que du mat\u00e9riel alors utilis\u00e9, non des moyens nouveaux dont nous disposons aujourd’hui. La musique concr\u00e8te ne saurait entrer dans un tel mod\u00e8le \u00e9tabli en fonction de la technique d’une \u00e9poque. Le r\u00f4le de la technique fait donc qu’on ne peut jamais formaliser compl\u00e8tement un mod\u00e8le susceptible de se modifier \u00e0 un moment donn\u00e9.<\/span><\/span><\/p>\n Quant \u00e0 la finitude de l’homme, elle est li\u00e9e dans cette recherche \u00e0 un champ \u00e9pist\u00e9mologique \u00e9troitement d\u00e9fini et par l\u00e0 m\u00eame elle est corr\u00e9lative de ce dernier. Mais le probl\u00e8me est de savoir si celui-ci \u00e9puise le r\u00e9el ou seulement un de ses aspects. On ne peut d\u00e9clarer l’homme fini que si l’investigation a \u00e9t\u00e9 aussi exhaustive que possible. Or les immenses richesses de l’amour, de la volont\u00e9 et de la religion semblent ignor\u00e9es de Foucault. M\u00eame si ce sont des illusions, encore faut-il en rendre compte.<\/span><\/span><\/p>\n En conclusion, ce livre rev\u00eat une double importance : il cons<\/span>titue la r\u00e9v\u00e9lation d’un philosophe et la premi\u00e8re manifestation d’une pens\u00e9e philosophique structuraliste. Cette doctrine repr\u00e9sente donc soit comme le veut L. Goldman le reflet social d’une certaine technocratie fran\u00e7aise, soit comme cela nous semble plus vraisem<\/span>bl<\/span>able \u2014 et cela ne peut que faire plaisir aux structuralistes \u2014 une phase d’un rythme arch\u00e9typique du cadre de nos repr\u00e9sentations intellectuelles, passant du temps \u00e0 l’espace, et inversement, comme l’a montr\u00e9 Zoltowski [8<\/sup><\/a>].<\/span><\/span><\/p>\n La g\u00e9n\u00e9ration montante semble oublier que l’existentialisme sous toutes ses formes, comme d’ailleurs le personnalisme, est issu d’une r\u00e9volte contre le rationalisme des Brunschwig et des Benda et que ces conqu\u00eates sont irr\u00e9versibles. Aussi, en face d’un nihilisme auquel nous ont accoutum\u00e9 certains de nos contemporains, d’Andr\u00e9 Malraux d\u00e9clarant nagu\u00e8re devant l’Unesco \u00ab l’homme est mort \u00bb \u00e0 Axelos voyant l’esprit plan\u00e9taire nous conduire au n\u00e9ant, nous croyons au contraire qu’une \u00e9tude de la personne peut montrer que \u00ab l’homme au lieu d’\u00eatre dans le temps pour la mort est dans l’\u00e9ternit\u00e9 pour le temps \u00bb [9<\/sup><\/a>].<\/span><\/span><\/p>\n L.-J. DELPECH<\/span><\/p>\n Extrait du site de la revue des deux mondes<\/a><\/p>\n ___________________________________________________<\/p>\n 1<\/a>\u0002 Gallimard Biblioth\u00e8que des Sciences Humaines 1966, (dans notre analyse, nous avons emprunt\u00e9 les termes m\u00eames de l’auteur aussi souvent que nous avons pu).<\/span><\/span><\/p>\n<\/div>\n 2<\/a>\u0002 Au feu ! Le vieil humanisme flambe, par Bonnefoy, Arts et loisirs, n\u00b0 47<\/span><\/span><\/p>\n<\/div>\n 3<\/a>\u0002 Madeleine Chapsal \u00ab Entretien avec Michel Foucault \u00bb, quinzaine litt\u00e9raire 15 mai 1966, p. 14-15. \u2014 C. Bonnefoy : L’homme est-il mort ? Entretien avec Michel Foucault. \u2014 Arts et Loisirs n\u00b0 38, pages 8-9.<\/span><\/span><\/p>\n<\/div>\n