{"id":21597,"date":"2026-10-28T02:22:30","date_gmt":"2026-10-28T01:22:30","guid":{"rendered":"https:\/\/www.revue3emillenaire.com\/blog\/?p=21597"},"modified":"2026-10-28T02:22:30","modified_gmt":"2026-10-28T01:22:30","slug":"yoga-sutra-1-3-le-lieu-propre-du-voyant-par-chandan-priyadarshi","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.revue3emillenaire.com\/blog\/yoga-sutra-1-3-le-lieu-propre-du-voyant-par-chandan-priyadarshi\/","title":{"rendered":"Yoga sutra\u00a01.3\u00a0: le lieu propre du Voyant par Chandan Priyadarshi"},"content":{"rendered":"

\u00a0Une lecture \u00e0 travers le dialogue du sage Ribhu et de Nidagha<\/span><\/span><\/span><\/em><\/h3>\n

<\/p>\n

Le troisi\u00e8me sutra du chapitre\u00a01 des Yoga sutra de Patanjali se lit ainsi\u00a0:<\/i><\/span><\/p>\n

तदा द्रष्टुः स्वरूपे॥वस्थानम् <\/span><\/span>(tada drastuh svarupe\u2019vasthanam) \u2014 alors, le voyant demeure dans sa propre forme.<\/i><\/span><\/p>\n

Un verset bien connu de la tradition comment\u00e9e en donne une explication pr\u00e9cise\u00a0:<\/i><\/span><\/p>\n

स्वरूपप्रतिष्ठा तदानीं चितिशक्तिर्यथा कैवल्ये । व्युत्थानचित्ते तु सति तथापि भवन्ती न तथा ॥<\/span><\/span><\/p>\n

svarupapratistha tadanim citisaktir yatha kaivalye, vyutthanacitte tu sati tathapi bhavanti na tatha \u2014<\/span><\/p>\n

Dans cet \u00e9tat, citisakti (chitishakti, la puissance de la conscience qu\u2019est purusa) s\u2019\u00e9tablit dans sa propre forme, exactement comme dans kaivalya (kaivalya, solitude ou lib\u00e9ration) ; pourtant, m\u00eame lorsque survient vyutthana (vyutthana, la condition ordinaire de citta tourn\u00e9 vers l\u2019ext\u00e9rieur), cet \u00e9tablissement persiste, mais sans \u00eatre reconnu comme tel.<\/i><\/span><\/p>\n

Selon cette lecture, ce qui change n\u2019est pas la condition du voyant, mais le fait qu\u2019il soit ou non connu. Cette phrase d\u2019une concision extraordinaire s\u2019inscrit dans le prolongement direct du sutra pr\u00e9c\u00e9dent. Pour en approcher le sens, il est utile de ralentir d\u2019abord le rythme et d\u2019y entrer par un r\u00e9cit plus ancien\u00a0: la r\u00e9ponse d\u2019un gourou a son disciple de retour, au quatri\u00e8me chapitre de la Mahopanisad (Mahopanishad).<\/i><\/span><\/p>\n

I. Le dialogue du sage Rbhu et de Nidagha<\/span><\/span><\/h4>\n

Dans les replis de l\u2019Himalaya, o\u00f9 le paysage lui-m\u00eame semblait fa\u00e7onn\u00e9 par tapas (tapas, l\u2019aust\u00e9rit\u00e9), se dressait l\u2019asrama (ashrama) du sage Rbhu (Ribhu). Ce n\u2019\u00e9tait pas une demeure ordinaire. Ici, les chants des mantras v\u00e9diques et les appels des oiseaux de la for\u00eat s\u2019\u00e9levaient ensemble, comme si aucune fronti\u00e8re ne s\u00e9parait plus l\u2019hymne de son environnement. Dans le calme p\u00e2le du petit matin, lorsque les premiers rayons filtraient \u00e0 travers les arbres, l\u2019asrama s\u2019animait d\u2019une activit\u00e9 discr\u00e8te qui lui \u00e9tait propre. Ici, un cercle de rsikumaras (rishikumaras, jeunes voyants en formation) r\u00e9citait des textes aupr\u00e8s du feu d\u2019un yajna (yagya, rite sacrificiel). L\u00e0, un groupe examinait une question subtile de darsana (darshana, vision philosophique). Ailleurs, un ancien se tenait assis dans une silencieuse atma-cintana (atma-chintana, r\u00e9flexion sur le soi), sans se laisser troubler par l\u2019activit\u00e9 environnante. Chaque recoin de l\u2019asrama avait sa propre tonalit\u00e9 et, ensemble, ils formaient quelque chose de plus vaste\u00a0: un lieu dont le rythme m\u00eame \u00e9tait philosophique, o\u00f9 chaque t\u00e2che ordinaire portait le parfum du brahma-vicara (brahma-vichara, enqu\u00eate sur Brahman).<\/span><\/p>\n

Des ann\u00e9es auparavant, un gar\u00e7on \u00e9tait arriv\u00e9 dans cet asrama. Nidagha, fils du sage Pulastya, avait pris cong\u00e9 de son p\u00e8re pour partir en p\u00e8lerinage. Trois crores (milliards) et demi de tirthas (tirthas, gu\u00e9s sacr\u00e9s ou lieux de p\u00e8lerinage), d\u2019innombrables rivi\u00e8res honor\u00e9es de sa r\u00e9v\u00e9rence, d\u2019innombrables sadhus (sadhus, hommes saints) rencontr\u00e9s en chemin. Ce n\u2019\u00e9tait pas une br\u00e8ve excursion, mais une tapascarana (tapashcharana, aust\u00e9rit\u00e9 soutenue) qui s\u2019\u00e9tait prolong\u00e9e durant des ann\u00e9es. Et maintenant, apr\u00e8s tout ce temps, il reprenait le chemin m\u00eame par lequel son voyage avait commenc\u00e9.<\/span><\/p>\n

Lorsque Nidagha aper\u00e7ut pour la premi\u00e8re fois, au loin, l\u2019ombre des arbres de l\u2019asrama, ses pas s\u2019acc\u00e9l\u00e9r\u00e8rent d\u2019eux-m\u00eames. Ce n\u2019\u00e9tait pas un visiteur arrivant dans un lieu inconnu. C\u2019\u00e9tait plut\u00f4t un fils qui rentrait dans la maison de son p\u00e8re, car Rbhu l\u2019avait \u00e9lev\u00e9 avec autant d\u2019affection que de savoir\u00a0: gourou par son titre, mais semblable (tulya) \u00e0 un p\u00e8re par le lien qui les unissait. Les m\u00eames chants flottaient dans l\u2019air. La m\u00eame fum\u00e9e s\u2019\u00e9levait de l\u2019agnihotra (agnihotra, offrande quotidienne au feu). La m\u00eame immobilit\u00e9 du tapovana (tapovana, for\u00eat vou\u00e9e \u00e0 l\u2019aust\u00e9rit\u00e9) enveloppait toute chose, inchang\u00e9e, alors m\u00eame que Nidagha revenait, visiblement transform\u00e9.<\/span><\/p>\n

Rbhu regarda son disciple, d\u00e9sormais m\u00fbri par le chemin parcouru et portant le poli que seul un long p\u00e8lerinage peut conf\u00e9rer. Avec affection et une curiosit\u00e9 tranquille, il l\u2019attira pr\u00e8s de lui, et Nidagha lui raconta tout ce que son voyage lui avait apport\u00e9\u00a0: ses exp\u00e9riences, ses r\u00e9flexions, les connaissances qu\u2019il avait acquises et approfondies au fil de ses ann\u00e9es d\u2019errance.<\/span><\/p>\n

Puis Rbhu r\u00e9pondit.<\/span><\/p>\n

II. Un m\u00eame cadre, plusieurs \u00c9critures<\/span><\/span><\/h4>\n

Ce dialogue appartient \u00e0 la Mahopanisad (Mahopanishad) du Sama Veda (Sama Veda) : le r\u00e9cit du p\u00e8lerinage de Nidagha occupe son troisi\u00e8me chapitre, et la r\u00e9ponse de Rbhu, le quatri\u00e8me. Mais l\u2019\u00e9change entre Rbhu et Nidagha ne se limite pas \u00e0 ce seul texte. Le m\u00eame duo, le ma\u00eetre et son disciple, r\u00e9appara\u00eet dans plusieurs Upanisad (Upanishads), notamment la Tejobindu Upanisad et la Varaha Upanisad du Krsna Yajurveda, ainsi que l\u2019Annapurna Upanisad de l\u2019Atharvaveda. Leur dialogue fait l\u2019objet d\u2019un d\u00e9veloppement beaucoup plus ample, dans un idiome encore diff\u00e9rent, dans la Rbhu Gita (Ribhu Gita), le sixi\u00e8me amsa (amsha, partie) du Sivarahasya Purana.<\/span><\/p>\n

Il ne faut pas pour autant y voir un enseignement unique reproduit \u00e0 l\u2019identique en plusieurs endroits. Chaque texte constitue une \u0153uvre \u00e0 part enti\u00e8re, avec sa propre r\u00e9daction et ses propres accents. Ce qui leur est commun, c\u2019est le cadre narratif\u00a0: un gourou d\u2019une rigueur exceptionnelle et un disciple dont les connaissances consid\u00e9rables ne se sont pas encore pleinement \u00e9panouies en une r\u00e9alisation stable. Dans toutes les versions, leur relation est celle d\u2019un gourou et de son sisya (shishya, disciple), et non celle d\u2019un p\u00e8re et de son fils\u00a0: Nidagha \u00e9tait le fils de Pulastya, et c\u2019est \u00e0 ce dernier qu\u2019il avait demand\u00e9 la permission de partir en p\u00e8lerinage. La chaleur paternelle \u00e9voqu\u00e9e au d\u00e9but de cet essai traduit fid\u00e8lement la mani\u00e8re dont la tradition d\u00e9crit un tel lien ; elle ne constitue pas une affirmation g\u00e9n\u00e9alogique.<\/span><\/p>\n

Ce que Rbhu enseigne a Nidagha dans l\u2019asrama et ce que Patanjali \u00e9nonce dans la formulation lapidaire des Yoga sutra (Yoga sutra) peuvent \u00eatre lus conjointement\u00a0: le premier donne un r\u00e9cit concret et dramatis\u00e9 d\u2019une cessation que le second exprime avec une concision extraordinaire, dans le prolongement direct de citta-vrtti-nirodhah (chitta-vritti-nirodhah), la cessation des modifications de citta (chitta, la substance mentale).<\/span><\/p>\n

III. Quatre gardiens, un seul seuil<\/span><\/span><\/h4>\n

Rbhu dit \u00e0 Nidagha qu\u2019il compte parmi les plus \u00e9minents des sages ; par la gr\u00e2ce du Seigneur et gr\u00e2ce \u00e0 sa propre prajna (pragya, sagesse discernante), il a compris tout ce qu\u2019il y a \u00e0 comprendre.<\/span><\/p>\n

निदाघ तव नास्त्यन्यज्ज्ञेयं ज्ञानवतां वर। प्रज्ञया त्वं विजानासि ईश्वरानुगृहीतया॥ चित्तमालिन्यसंजातं <\/span><\/span><\/p>\n

मार्जयामि भ्रमं मुने॥ १ ॥ <\/span><\/span><\/p>\n

(<\/span>Nidagha tava nasty anyaj jneyam jnanavatam vara, prajnaya tvam vijanasi isvaranugrhitaya, cittamalinyasamjatam marjayami bhramam mune<\/i><\/span>)<\/span><\/p>\n

Ce n\u2019est pas une flatterie destin\u00e9e \u00e0 pr\u00e9c\u00e9der une correction. C\u2019est la reconnaissance pr\u00e9cise que les efforts de Nidagha \u2014 le p\u00e8lerinage, l\u2019\u00e9tude, les ann\u00e9es de r\u00e9flexion accumul\u00e9e \u2014 l\u2019ont v\u00e9ritablement conduit quelque part. Pourtant, Rbhu poursuit en d\u00e9signant un r\u00e9sidu\u00a0: un bhrama (bhrama, une confusion) qui persiste dans citta malgr\u00e9 la solidit\u00e9 de ses connaissances. Le deuxi\u00e8me sutra de Patanjali prend pr\u00e9cis\u00e9ment la persistance de ce type de mouvement dans citta comme point de d\u00e9part. La vrtti (vritti) n\u2019a pas besoin de l\u2019ignorance pour appara\u00eetre ; il lui suffit que citta ne soit pas encore apais\u00e9. Selon cette perspective, un citta \u00e9rudit et un citta agit\u00e9 ne sont pas incompatibles.<\/span><\/p>\n

Rbhu nomme ensuite quatre gardiens qui se tiennent \u00e0 la port\u00e9e de moksa (moksha, la lib\u00e9ration)\u00a0: sama (shama, la ma\u00eetrise du mental), vicara (vichara, l\u2019enqu\u00eate), santosa (santosha, le contentement) et sadhu-sangama (sadhu-sangama, la compagnie des sages). Il ne les pr\u00e9sente pas comme des disciplines distinctes \u00e0 pratiquer successivement.<\/span><\/p>\n

मोक्षद्वारे द्वारपालाश्चत्वारः परिकीर्तिताः। शमो विचारः संतोषश्चतुर्थः साधुसङ्गमः॥ २ ॥<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

(moksadvare dvarapalas catvarah parikirtitah, samo vicarah santosas caturthah sadhusangamah)<\/span><\/span><\/em><\/p>\n

I<\/span><\/span>l explique que, si l\u2019on s\u2019engage pleinement dans une seule de ces voies, les quatre se trouvent ma\u00eetris\u00e9es simultan\u00e9ment, car chacune, lorsqu\u2019elle est correctement pratiqu\u00e9e, entra\u00eene les autres \u00e0 sa suite. Une enqu\u00eate men\u00e9e avec s\u00e9rieux engendre le contentement ; le contentement soutient la ma\u00eetrise de soi ; la ma\u00eetrise de soi approfondit l\u2019enqu\u00eate ; chacune tend \u00e0 favoriser la compagnie qui la nourrit davantage. Lues \u00e0 la lumi\u00e8re du nirodha, ces quatre qualit\u00e9s ne sont pas tant des vertus distinctes que quatre aspects d\u2019une m\u00eame op\u00e9ration\u00a0: chacune constitue une mani\u00e8re d\u2019apaiser les mouvements habituels du citta, ces mouvements que Patanjali d\u00e9signe sous le terme de vrtti.<\/span><\/span><\/p>\n

Rbhu inscrit ensuite cette d\u00e9marche dans un ordre pr\u00e9cis. Il faut d\u2019abord d\u00e9velopper prajna, par le tapas, par le dama (dama, la ma\u00eetrise des sens), par le sastra (shastra, les \u00c9critures) et par la fr\u00e9quentation des sages.<\/span><\/p>\n

शास्त्रैः सज्जनसंपर्कपूर्वकैश्च तपोदमैः। आदौ संसारमुक्त्यर्थं प्रज्ञामेवाभिवर्धयेत्॥ ४ ॥<\/span><\/span><\/p>\n

(<\/span>sastraih sajjanasamparkapurvakais ca tapodamaih, adau samsaramuktyartham prajnam evabhivardhayet<\/i><\/span>)<\/span><\/p>\n

स्वानुभूतेश्च शास्त्रस्य गुरोश्चैवैकवाक्यता। यस्याभ्यासेन तेनात्मा सततं चावलोक्यते॥ ५ ॥<\/span><\/span><\/p>\n

(<\/span>svanubhutes ca sastrasya guros caivaikavakyata, yasyabhyasena tenatma satatam cavalokyate<\/i><\/span>)<\/span><\/p>\n

Il ajoute une condition suppl\u00e9mentaire\u00a0: l\u2019ekavakyata (ekavakyata, le fait de parler d\u2019une seule voix), c\u2019est-\u00e0-dire l\u2019accord entre l\u2019exp\u00e9rience directe de chacun, l\u2019enseignement du sastra et la parole du gourou. Lorsque ces trois \u00e9l\u00e9ments concordent, cette concordance devient le fondement sur lequel l\u2019atman (atman, le soi) est continuellement observ\u00e9. Il ne s\u2019agit pas d\u2019affirmer que la lib\u00e9ration d\u00e9coule de l\u2019accumulation de connaissances suppl\u00e9mentaires. Il s\u2019agit de d\u00e9crire comment citta est progressivement amen\u00e9 a un \u00e9tat o\u00f9 son propre apaisement devient possible. Nidagha, assis devant son gourou apr\u00e8s avoir achev\u00e9 son p\u00e8lerinage, \u00e9tudi\u00e9 les sastra et retrouv\u00e9 son ma\u00eetre, semble, selon tous les crit\u00e8res \u00e9nonc\u00e9s, avoir atteint pr\u00e9cis\u00e9ment ce seuil.<\/span><\/p>\n

Et pourtant, Rbhu n\u2019a pas termin\u00e9.<\/span><\/p>\n

IV. Ce que le savoir ne permet pas de r\u00e9soudre<\/b><\/span><\/span><\/h4>\n

La suite du quatri\u00e8me chapitre passe des \u00e9loges \u00e0 une exigence beaucoup plus incisive. Nidagha n\u2019est pas ignorant. Il poss\u00e8de l\u2019exp\u00e9rience du p\u00e8lerinage, le savoir, les sastra, la r\u00e9flexion, la prajna et, d\u00e9sormais, la pr\u00e9sence de son gourou. Selon tous les crit\u00e8res que Rbhu vient d\u2019\u00e9noncer, il devrait \u00eatre accompli. Et pourtant, Rbhu s\u2019adresse \u00e0 lui comme \u00e0 quelqu\u2019un en qui le bhrama persiste.<\/span><\/p>\n

Si le savoir, la discipline et m\u00eame l\u2019ekavakyata entre l\u2019exp\u00e9rience, les \u00c9critures et la parole du gourou suffisaient en eux-m\u00eames, la confusion de Nidagha se serait d\u00e9j\u00e0 dissip\u00e9e. Or, ce n\u2019est pas le cas. Quelque chose continue de s\u2019agiter dans citta, quelque chose qu\u2019aucune de ces r\u00e9alisations, aussi r\u00e9elles soient-elles, n\u2019a atteint. Un homme peut savoir avec une parfaite clart\u00e9 intellectuelle qu\u2019il n\u2019est pas l\u2019auteur de ses actes et continuer n\u00e9anmoins \u00e0 se sentir leur auteur \u00e0 chaque instant. Savoir et \u00eatre lib\u00e9r\u00e9 de la structure qui contredit ce que l\u2019on sait ne sont pas un seul et m\u00eame \u00e9v\u00e9nement. C\u2019est cet \u00e9cart qui appara\u00eet lorsque l\u2019on lit la d\u00e9finition de Patanjali \u00e0 la lumi\u00e8re du diagnostic de Rbhu\u00a0: le nirodha n\u2019est pas d\u00e9fini comme l\u2019acquisition d\u2019un savoir juste de citta, mais comme la cessation de ses vrtti, lesquelles peuvent fort bien continuer de se manifester dans un citta qui sait d\u00e9j\u00e0 ce qu\u2019il en est.<\/span><\/p>\n

Il ne faut pas en conclure que le quatri\u00e8me chapitre de Rbhu porte uniquement sur l\u2019action et son attribution a un acteur ni que les sutra de Patanjali ne concernent que la ma\u00eetrise de soi, comme si chacun de ces enseignements avait \u00e9t\u00e9 d\u2019embl\u00e9e r\u00e9duit pour s\u2019adapter \u00e0 l\u2019autre. Dans les versets qui suivent, Rbhu aborde bien davantage que l\u2019akartrtva (akartritva, la non-action en tant qu\u2019agent)\u00a0: il parle de prasanti (prashanti, la paix), de la nature du monde visible et de ce qui demeure lorsque cesse l\u2019appropriation.<\/span><\/p>\n

Dans les sutra qui suivent 1.3, Patanjali entreprendra de classer les vrttis elles-m\u00eames, de distinguer les voies par lesquelles nirodha est atteint et d\u2019ouvrir des questions que cet essai n\u2019a pas encore abord\u00e9es. Le rapprochement propos\u00e9 ici porte sur un point de convergence pr\u00e9cis au sein de deux enseignements beaucoup plus vastes ; il ne pr\u00e9tend pas que ces enseignements co\u00efncident dans leur ensemble. C\u2019est cet \u00e9cart plus restreint, entre le fait de savoir et celui d\u2019\u00eatre lib\u00e9r\u00e9 de ce que l\u2019on sait, que Rbhu cherche maintenant \u00e0 combler, non en enseignant quelque chose de plus \u00e0 Nidagha, mais en nommant ce qui doit cesser.<\/span><\/p>\n

V. La cessation du sentiment d\u2019\u00eatre l\u2019auteur des actes<\/b><\/span><\/span><\/h4>\n

संकल्पाशानुसंधानवर्जनं चेत्प्रतिक्षणम्। करोषि तदचित्तत्वं प्राप्त एवासि पावनम्॥ ६ ॥<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

(<\/span><\/span>sankalpasanusandhanavarjanam cet pratiksanam, karosi tad acittatvam prapta evasi pavanam<\/i><\/span><\/span>)<\/span><\/span><\/p>\n

चेतसो यदकर्तृत्वं तत्समाधानमीरितम्। तदेव केवलीभावं सा शुभा निर्वृत्तिः परा॥ ७ ॥<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

(<\/span><\/span>cetaso yad akartrtvam tat Samadhanam iritam, tad eva kevalibhavam sa subha nirvrttih para<\/i><\/span><\/span>)<\/span><\/span><\/p>\n

Rbhu dit \u00e0 Nidagha que si, \u00e0 chaque instant, il a renonc\u00e9 <\/span><\/span>\u00e0<\/span><\/span> poursuivre sankalpa (sankalpa, la r\u00e9solution ou la projection mentale) et asa (asha, l\u2019attente ou l\u2019espoir), alors il a d\u00e9j\u00e0 atteint acittatva (achittatva), cet \u00e9tat pur dans lequel le fonctionnement ordinaire de citta s\u2019efface. Vient ensuite l\u2019identification dont tout le reste d\u00e9pend\u00a0: cetasah akartrtvam (chetasah akartritvam), la non-action du mental est en soi Samadhana (Samadhana, la r\u00e9solution). C\u2019est en soi Samadhi. C\u2019est, dit-il, kevalibhava, la condition m\u00eame de kaivalya (kaivalya, la solitude ou la lib\u00e9ration), ainsi que cette cessation supr\u00eame et auspicieuse.<\/span><\/span><\/p>\n

Rbhu ne dit pas que <\/span>s<\/span>amadhi est un \u00e9tat suppl\u00e9mentaire, plus rare, que l\u2019on n\u2019atteindrait qu\u2019apr\u00e8s avoir d\u2019abord \u00e9tabli akartrtva. Il identifie directement les deux\u00a0: d\u00e8s que citta cesse de se consid\u00e9rer comme l\u2019auteur des actes, cette cessation de la revendication est pr\u00e9cis\u00e9ment ce que d\u00e9signe le mot <\/span>s<\/span>amadhi. \u00c0 c\u00f4t\u00e9 de la formulation propre de Patanjali, cela invite <\/span>\u00e0<\/span> comparer cet \u00e9tat au nirodha des citta-vrtti<\/span>s<\/span>\u00a0: dans aucun des deux cas, la cessation n\u2019est pr\u00e9sent\u00e9e comme une acquisition suppl\u00e9mentaire venant s\u2019ajouter a un \u00e9tat d\u00e9j\u00e0 accompli.<\/span><\/p>\n

La nature de ce qui subsiste, \u00e9voqu\u00e9 dans la section pr\u00e9c\u00e9dente, appara\u00eet plus clairement \u00e0 cette lumi\u00e8re. Ce qui persistait chez Nidagha malgr\u00e9 tout, son savoir ressemble moins, selon Rbhu, a une connaissance manquante qu\u2019<\/span>\u00e0<\/span> une habitude d\u2019appropriation\u00a0: citta continue d\u2019insister en disant \u00ab j\u2019agis \u00bb, \u00ab je suis heureux \u00bb, \u00ab je souffre \u00bb, alors m\u00eame que l\u2019intellect a<\/span>vait<\/span> d\u00e9j\u00e0 conclu le contraire. Rbhu ne demande pas \u00e0 Nidagha d\u2019apprendre quelque chose de plus. Il lui demande de remarquer que la recherche m\u00eame de sankalpa et d\u2019asa \u2014 la projection constante par le mental de ce qu\u2019il d\u00e9sire et l\u2019attente de ce qu\u2019il obtiendra \u2014 est le m\u00e9canisme par lequel la revendication d\u2019\u00eatre l\u2019auteur des actes se renouvelle d\u2019instant en instant. C\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment cette activit\u00e9 de citta que Patanjali regroupe sous le terme vrtti. Lorsque cette recherche cesse, la revendication qu\u2019elle entretenait n\u2019a plus aucun fondement.<\/span><\/p>\n

VI. Le silence de l\u2019appropriation<\/span><\/span><\/h4>\n

La consigne suivante de Rbhu est radicale\u00a0: renoncer, avec citta lui-m\u00eame, <\/span>\u00e0<\/span> toute trace de sentiment d\u2019identit\u00e9 personnelle investie dans les objets du monde, et demeurer comme un \u00eatre sourd, aveugle et muet \u2014 mukandhabadhiropamah.<\/span><\/p>\n

चेतसा संपरित्यज्य सर्वभावात्मभावनाम्। यथा तिष्ठसि तिष्ठ त्वं मूकान्धबधिरोपमः॥ ८ ॥<\/span><\/span><\/p>\n

(<\/span>cetasa samparityajya sarvabhavatmabhavanam, yatha tisthasi tistha tvam mukandhabadhiropamah<\/i><\/span>)<\/span><\/p>\n

सर्वं प्रशान्तमजमेकमनादिमध्यमाभास्वरं स्वदनमात्रमचैत्यचिह्नम्। सर्वं प्रशान्तमिति शब्दमयी च<\/span><\/span><\/p>\n

दृष्टिर्बाधार्थमेव हि मुधैव तदोमितीदम्॥ ९ ॥<\/span><\/span><\/p>\n

(<\/span>sarvam prasantam ajam ekam anadimadhyam <\/i><\/span>abhasvaram<\/i>\u00a0svadanamatram acaityacihnam, sarvam prasantam iti sabdamayi ca drstir badhartham eva hi mudhaiva tad om itidam<\/i><\/span>)<\/span><\/p>\n

सर्वं किंचिदिदं दृश्यं दृश्यते चिज्जगद्गतम्। चित्स्पन्दांशमात्रं तन्नान्यदस्तीति भावय॥ १० ॥<\/span><\/span><\/p>\n

(<\/span>sarvam kimcid idam drsyam drsyate cijjagattam, citspandamSamatram tan nanyad astiti bhavaya<\/i><\/span>)<\/span><\/p>\n

नित्यप्रबुद्धचित्तस्त्वं कुर्वन्नपि जगत्क्रियाम्। आत्मैकत्वं विदित्वा त्वं तिष्ठाक्षुब्धमहाब्धिवत्॥ ११ ॥<\/span><\/span><\/p>\n

(<\/span>nitya-prabuddha-cittas tvam kurvann api jagat-kriyam, atmaikatvam viditva tvam tisthaksubdha-mahabdhivat<\/i><\/span>)<\/span><\/p>\n

Lue isol\u00e9ment, cette phrase invite \u00e0 un malentendu \u00e9vident : celui selon lequel la lib\u00e9ration exigerait une forme de retrait sensoriel, un recul hors du monde vers une passivit\u00e9 inerte. Mais les versets qui suivent imm\u00e9diatement corrigent cette interpr\u00e9tation avant qu\u2019elle ne s\u2019installe. Tout cela, poursuit Rbhu, est parfaitement paisible, non n\u00e9, un, sans commencement ni milieu, lumineux par soi-m\u00eame, connaissable uniquement par l\u2019exp\u00e9rience directe. Et tout ce qui est per\u00e7u dans ce monde visible est \u00e9galement per\u00e7u dans le champ de cit (chit, la conscience) elle-m\u00eame : rien d\u2019autre qu\u2019un amsa (amsha, fragment) du spanda (spanda, vibration ou fr\u00e9missement) de la conscience, rien n\u2019existant en dehors d\u2019elle. Puis vient cette affirmation d\u00e9cisive : celui qui a compris cela continue d\u2019accomplir les actions du monde, kurvann api jagat-kriyam \u2014 <\/span>m\u00eame<\/span> en agissant \u2014 avec un citta perp\u00e9tuellement \u00e9veill\u00e9, \u00e9tabli et immobile, comme un vaste oc\u00e9an qui demeure lui-m\u00eame, quelles que soient les vagues qui traversent sa surface.<\/span><\/p>\n

La surdit\u00e9, la c\u00e9cit\u00e9 et la mutit\u00e9 d\u00e9crites par Rbhu ne correspondent pas \u00e0 un retrait des sens devant leurs objets. Elles d\u00e9signent le retrait du commentaire que citta leur superpose\u00a0: son r\u00e9cit habituel d\u2019appropriation, sa revendication incessante selon laquelle \u00ab c\u2019est \u00e0 moi que cela arrive \u00bb. L\u2019action continue. La perception continue. Ce qui cesse, c\u2019est le geste d\u2019appropriation qui les accompagnait. \u00c0 la lumi\u00e8re de l\u2019insistance de Rbhu sur la poursuite de l\u2019action, le nirodha de Patanjali n\u2019a pas besoin d\u2019\u00eatre compris comme la cessation pure et simple de tout fonctionnement dans le monde. La comparaison sugg\u00e8re au moins que ce qui prend fin ressemble davantage \u00e0 une identification habituelle \u00e0 ses propres mouvements qu\u2019aux mouvements eux-m\u00eames. Quelque chose demeure lorsque l\u2019appropriation cesse de s\u2019observer en train d\u2019agir. Ce qui demeure, et ce que signifie \u00eatre ce reste, voil\u00e0 ce que cherche \u00e0 exprimer l\u2019image de l\u2019oc\u00e9an\u00a0: il reste tranquille dans ses profondeurs, quelles que soient les vagues qui traversent sa surface.<\/span><\/p>\n

VII. Le reste innomm\u00e9<\/span><\/span><\/h4>\n

Rbhu ne pr\u00e9cise jamais explicitement qui ou ce qui demeure lorsque kartrtva (kartritva, le fait d\u2019\u00eatre l\u2019auteur des actes) a cess\u00e9 et que les profondeurs de l\u2019oc\u00e9an se sont apais\u00e9es sous les vagues. Il en d\u00e9crit les qualit\u00e9s \u2014 prasanta (prashanta, parfaitement paisible), aja (aja, non n\u00e9), eka (eka, un), lumineux par soi-m\u00eame, connu uniquement par l\u2019exp\u00e9rience directe \u2014, mais le quatri\u00e8me chapitre, fid\u00e8le \u00e0 la nature de l\u2019enseignement Upanis<\/span>h<\/span>adique, laisse ce reste largement innomm\u00e9, se contentant de le sugg\u00e9rer par la n\u00e9gation et la m\u00e9taphore.<\/span><\/p>\n

Le Yoga sutra place un sujet grammatical pr\u00e9cis la ou les images de Rbhu laissent la question ouverte. Apr\u00e8s avoir \u00e9nonc\u00e9, dans le sutra 1.2, que le yoga est citta-vrtti-nirodhah, Patanjali fait imm\u00e9diatement suivre cette formule de l\u2019expression tada drastuh svarupe\u2019vasthanam.<\/span><\/p>\n

Rbhu laisse ce reste sous les traits de prasanta et de svayamprakasa (svayamprakasha, lumineux par soi-m\u00eame) : paisible et lumineux par soi-m\u00eame. Patanjali donne <\/span>\u00e0<\/span> la question une pr\u00e9cision diff\u00e9rente\u00a0: dras?r (drashtri, le voyant) et son \u00e9tablissement dans svarupa (svarupa, sa propre forme).<\/span><\/p>\n

VIII. Tada Drastuh svarupe\u2019vasthanam<\/span><\/span><\/span><\/h3>\n

नित्यप्रबुद्धचित्तस्त्वं कुर्वन्नपि जगत्क्रियाम्। आत्मैकत्वं विदित्वा त्वं तिष्ठाक्षुब्धमहाब्धिवत्॥ ११ ॥<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/h3>\n

(<\/span>tada\u2019samprajnatakale drastuh citisakteh purusasya svarupe nirvisayacaitanyamatre\u2019vasthanam ityarthah<\/i><\/span>)<\/span><\/p>\n

तदानीम् — असम्प्रज्ञातसिद्धिकाले, ‘निरोधावस्थायाम्’ (tadanim \u2014 asamprajnatasiddhikale, \u2018nirodhavasthayam\u2019<\/i><\/span>)<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

चितिशक्तिः — चितिरेव शक्तिः इति चितिशक्तिः, चितितत्त्वम्।<\/span><\/span>, (citisaktih \u2014 citireva saktih iti citisaktih, cititattvam<\/i><\/span>)<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

स्वरूपप्रतिष्ठा — स्वस्य रूपे निर्विषयचैतन्यमात्रे प्रतिष्ठा स्थितिः यस्याः सा।<\/span><\/span><\/p>\n

(<\/span>svarupapratistha \u2014 svasya rupe nirvisayacaitanyamatre pratistha sthitih yasyah sa<\/i><\/span>)<\/span><\/p>\n

Le mot tada (tada, alors) joue un r\u00f4le pr\u00e9cis et ne doit pas \u00eatre interpr\u00e9t\u00e9 de mani\u00e8re vague. Il renvoie au deuxi\u00e8me sutra, citta-vrtti-nirodhah\u00a0: \u00e0 ce moment-l\u00e0 \u2014 plus pr\u00e9cis\u00e9ment, lorsque les modifications de citta ont cess\u00e9 \u2014 cette condition se r\u00e9alise. Certains commentateurs vont plus loin et interpr\u00e8tent tada comme d\u00e9signant non pas le nirodha en g\u00e9n\u00e9ral, mais l\u2019instant pr\u00e9cis de l\u2019asamprajnata-Samadhi (asamprajnata-Samadhi, l\u2019absorption sans semence ou non cognitive), \u00e9tat dans lequel buddhi (buddhi, la facult\u00e9 de discernement) est devenue sarva-vrtti-sunya, enti\u00e8rement vide de toute modification. La force grammaticale de tada rattache l\u2019\u00e9nonc\u00e9 au nirodha qui pr\u00e9c\u00e8de. Quelles que soient les conclusions m\u00e9taphysiques que l\u2019on tire de cette relation, notamment la mani\u00e8re de d\u00e9finir pr\u00e9cis\u00e9ment l\u2019instant d\u00e9sign\u00e9 par tada, elles rel\u00e8vent des traditions philosophiques et ex\u00e9g\u00e9tiques plus larges, et non de la simple conjonction temporelle elle-m\u00eame.<\/span><\/p>\n

Cette interpr\u00e9tation des commentateurs permet n\u00e9anmoins de comprendre pourquoi le sutra devait \u00eatre formul\u00e9. Selon cette lecture, le drastr ne conna\u00eet jamais directement le monde ; il enregistre uniquement les modifications, les vrtti<\/span>s<\/span>, de buddhi, comme un reflet enregistre ce qui se trouve devant lui. Lorsque buddhi est acti<\/span>f<\/span>, la pr\u00e9sence du drastr se manifeste \u00e0 travers ce reflet : sous forme de connaissance, d\u2019exp\u00e9rience, de sentiment qu\u2019un monde est connu. Mais lorsque buddhi devient enti\u00e8rement libre de vrtti, il ne reste plus aucune modification que le drastr puisse enregistrer, aucun pratibimba (pratibimba, image r\u00e9fl\u00e9chie) <\/span>\u00e0<\/span> recevoir. Selon cette interpr\u00e9tation, le drastr ne cesse pas d\u2019exister \u00e0 cet instant et n\u2019acquiert pas non plus un nouveau mode d\u2019\u00eatre. Il n\u2019a simplement plus rien <\/span>par<\/span> quoi appara\u00eetre comme il appara\u00eet habituellement. Ce qui demeure est appel\u00e9 svarupa-pratistha (svarupa-pratishtha, \u00e9tablissement dans sa propre forme) : le fait de demeurer dans nirvisaya-caitanya-matra, la conscience seule, sans aucun objet.<\/span><\/p>\n

La tradition commentariale propose \u00e9galement une analogie plus simple pour exprimer la m\u00eame id\u00e9e\u00a0: de m\u00eame qu\u2019un vent puissant agite une \u00e9tendue d\u2019eau en vagues successives, lesquelles cessent d\u00e8s que le vent s\u2019arr\u00eate, les vrtti<\/span>s<\/span> de citta \u2014 ses revendications habituelles de sukha (sukha, plaisir), de duhkha (duhkha, souffrance) et de kartrtva (kartritva, le fait d\u2019\u00eatre l\u2019auteur des actes) \u2014 cessent lorsque le vent de l\u2019agitation s\u2019apaise. C\u2019est le m\u00eame oc\u00e9an que Rbhu avait d\u00e9j\u00e0 \u00e9voqu\u00e9, tranquille dans ses profondeurs, quelles que soient les vagues qui traversaient autrefois sa surface. Mise en regard de l\u2019explication pr\u00e9c\u00e9dente, cette image prend une dimension suppl\u00e9mentaire\u00a0: les vagues n\u2019\u00e9taient pas simplement des perturbations \u00e0 la surface de l\u2019oc\u00e9an ; elles \u00e9taient aussi le seul moyen pour qu\u2019une chose puisse s\u2019y refl\u00e9ter. Lorsqu\u2019elles cessent, l\u2019oc\u00e9an ne se perd pas lui-m\u00eame ; il cesse simplement de refl\u00e9ter et demeure ce qu\u2019il \u00e9tait sous le reflet.<\/span><\/p>\n

Ce que le sutra affirme, sans autre pr\u00e9cision, c\u2019est que, lorsque le nirodha se produit, le drastr (drashtri, le voyant) \u2014 d\u00e9sign\u00e9 ici, dans ce langage plus rigoureux, comme citisakti (chitishakti, le pouvoir de la conscience) \u2014 demeure dans svarupa (svarupa, sa propre forme). Faut-il comprendre cela comme la r\u00e9v\u00e9lation de ce qui \u00e9tait d\u00e9j\u00e0 le cas, ou d\u2019une tout autre mani\u00e8re ? C\u2019est une question d\u2019interpr\u00e9tation \u00e0 laquelle la tradition a apport\u00e9 diverses r\u00e9ponses. La phrase elle-m\u00eame se limite \u00e0 \u00e9tablir une relation conditionnelle entre les deux \u00e9tats.<\/span><\/p>\n

Ce que l\u2019on peut affirmer en restant plus pr\u00e8s du texte, c\u2019est que le sutra distingue la forme propre du drastr de celle qu\u2019il rev\u00eat lorsqu\u2019il s\u2019identifie aux modifications de citta ; c\u2019est l\u00e0 le centre technique du verset. Ordinairement, le voyant semble prendre la forme de ce que fait citta : il est triste lorsque citta s\u2019afflige, actif lorsque citta agit, h\u00e9sitant lorsque citta doute. C\u2019est pr\u00e9cis\u00e9ment cette appropriation \u00e0 laquelle Rbhu avait demand\u00e9 a Nidagha de renoncer : l\u2019habitude de citta de raconter \u00ab je m\u2019afflige, j\u2019agis, je doute \u00bb, forme que le voyant semble ensuite, pour emprunter un terme au langage courant, rev\u00eatir comme si elle lui appartenait. Le sutra 1.3 affirme que, lorsque cela cesse, ce qui demeure n\u2019est pas un voyant diff\u00e9rent, mais le m\u00eame voyant, qui demeure d\u00e9sormais en lui-m\u00eame au lieu de se pr\u00e9senter comme le reflet des mouvements de citta. Les commentateurs ult\u00e9rieurs parlent de cela, dans leur propre langage, comme de atma-darsana (atma-darshana, la vision du soi), et certains l\u2019identifient \u00e0 kaivalya. Ce sont la des prolongements propres <\/span>\u00e0<\/span> la tradition, qu\u2019il convient de d\u00e9signer comme tels plut\u00f4t que de les int\u00e9grer silencieusement <\/span>\u00e0<\/span> ce que le sutra affirme lui-m\u00eame.<\/span><\/p>\n

Le p\u00e8lerinage de Nidagha, son sastra, son ekavakyata \u2014 l\u2019accord entre son exp\u00e9rience, l\u2019enseignement et la parole du gourou \u2014 lui avaient fourni tout ce qu\u2019exigeaient les gardiens du seuil de la section\u00a0III. Pourtant, quelque chose demeurait irr\u00e9solu, car conna\u00eetre akartrtva et la cessation effective de la revendication de kartrtva sont deux \u00e9v\u00e9nements distincts. Ce que l\u2019enseignement de Rbhu et le sutra de Patanjali affirment tous deux, chacun dans son propre langage, c\u2019est que la forme propre du voyant ne s\u2019acquiert pas. Elle se r\u00e9v\u00e8le lorsque les mouvements de citta s\u2019apaisent.<\/span><\/p>\n

IX. L<\/span><\/span>\u00e0<\/span><\/span> o<\/span><\/span>\u00f9<\/span><\/span> les Upanis<\/span><\/span>h<\/span><\/span>ad<\/span><\/span>s<\/span><\/span> se rejoignent \u00e0 nouveau<\/span><\/span><\/h4>\n

La reconnaissance qui se dessine \u00e0 travers la r\u00e9ponse de Rbhu <\/span>\u00e0<\/span> Nidagha et le tada drastuh svarupe\u2019vasthanam de Patanjali ne se limite pas <\/span>\u00e0<\/span> ces deux textes. Elle r\u00e9appara\u00eet sous une autre forme dans la MaitreyyUpanisad (MaitreyyUpanishad\u00a01:8\u201311), dans le dialogue entre le roi Brhadratha (Brihadratha) et le muni sakayanya (shakayanya). L<\/span>\u00e0<\/span>, l\u2019enseignement ne porte ni sur le fait d\u2019\u00eatre l\u2019auteur des actes ni sur le fait que le voyant demeure en lui-m\u00eame, mais sur une affirmation tout aussi directe : citta lui-m\u00eame est samsara, et sa purification est le travail dont d\u00e9pend tout le reste.<\/span><\/p>\n

स्वयोनावुपशान्तस्य मनसः सत्यगामिनः। इन्द्रियार्थविमूढस्यानृताः कर्मवशानुगाः॥ ८ ॥<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

(<\/span><\/span>svayonav upasantasya manasah satyagaminah, indriyarthavimudhasyanrtah karmavasanugah<\/i><\/span><\/span>)<\/span><\/span><\/p>\n

चित्तमेव हि संसारस्तत्प्रयत्नेन शोधयेत्। यच्चित्तस्तन्मयो भवति गुह्यमेतत्सनातनम्॥ ९ ॥<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

(<\/span><\/span>cittam eva hi samsaras tat prayatnena sodhayet, yaccittas tanmayo bhavati guhyam etat sanatanam<\/i><\/span><\/span>)<\/span><\/span><\/p>\n


\nचित्तस्य हि प्रसादेन हन्ति कर्म शुभाशुभम्। प्रसन्नात्मात्मनि स्थित्वा सुखमक्षयमश्नुते॥ १० ॥<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

(<\/span><\/span>cittasya hi prasadena hanti karma subhasubham, prasannatmatmani sthitva sukham aksayam asnute<\/i><\/span><\/span>)<\/span><\/span><\/p>\n

समासक्तं यदा चित्तं जन्तोर्विषयगोचरम्। यद्येवं ब्रह्मणि स्यात्तत्को न मुच्येत बन्धनात्॥ ११ ॥<\/span><\/span><\/span><\/p>\n

(<\/span><\/span>Samasaktam yada cittam jantor visayagocaram, yady evam brahmani syat tat ko na mucyeta bandhanat<\/i><\/span><\/span>)<\/span><\/span><\/p>\n

(MaitreyyUpanisad\u00a01:8\u201311; cf. Maitrayani Upanisad\u00a04:2\u20136)<\/span><\/span><\/p>\n

L\u2019esprit apais\u00e9 \u00e0 sa propre source, dit Sakayanya \u00e0 Brhadratha, s\u2019oriente vers la v\u00e9rit\u00e9 ; le m\u00eame esprit, perdu dans les objets des sens, ne fait que se mouvoir au gr\u00e9 des m\u00e9canismes illusoires du karma. Citta est samsara, et seul l\u2019effort de purification de citta permet d\u2019y rem\u00e9dier. La destination vers laquelle il se dirige d\u00e9pend de l\u2019\u00e9tat de citta : guhyam \u00e9tat sanatanam, un principe cach\u00e9, mais sanatana, ancien et immuable. Lorsque citta est devenu prasanna, limpide, le subha et l\u2019asubha du karma pass\u00e9 perdent leur emprise, et le soi, reposant en lui-m\u00eame, acc\u00e8de <\/span><\/span>\u00e0<\/span><\/span> un aksaya sukham, une joie inalt\u00e9rable. Puis Sakayanya propose une mesure qui tient presque du d\u00e9fi\u00a0: que citta manifeste envers Brahman le m\u00eame attachement qu\u2019il manifeste envers les objets des sens, et qui donc resterait encha\u00een\u00e9 ?<\/span><\/span><\/p>\n

Quatre versets, une seule exigence r\u00e9p\u00e9t\u00e9e sous quatre formes : purifiez citta, et tout ce que citta s\u2019effor\u00e7ait d\u2019obtenir dans le monde devient accessible dans le soi. Rien ici ne parle de drastr ou de svarupa dans les termes de Patanjali, ni d\u2019akartrtva dans ceux de Rbhu. Pourtant, la structure sous-jacente est celle que cet essai suit depuis sa premi\u00e8re section. Ce qui subsistait chez Nidagha n\u2019\u00e9tait pas l\u2019ignorance, mais un citta impur qui continuait de revendiquer le statut d\u2019auteur des actes malgr\u00e9 ce qu\u2019il savait. L\u2019akartrtva de Rbhu d\u00e9signait la cessation de cette revendication par citta. Le nirodha de Patanjali d\u00e9signait ce qui se r\u00e9v\u00e8le une fois que les modifications de citta, quel qu\u2019en soit le contenu, se sont apais\u00e9es. Et ici, dans un troisi\u00e8me langage, la citta-suddhi, la purification de citta, est pr\u00e9sent\u00e9e comme le m\u00eame travail sous un autre nom : non pas une discipline distincte venant s\u2019ajouter au vrtti-nirodha et <\/span>\u00e0<\/span> l\u2019akartrtva, mais un autre point de vue permettant de discerner le m\u00eame travail demand\u00e9 a celui qui cherche.<\/span><\/p>\n

Cette convergence, entre une Upanisad du Samaveda, le r\u00e9cit que donne la MaitreyyUpanisad du dialogue entre Brhadratha et Sakayanya, et un texte de sutra qui s\u2019en distingue encore par son langage, ne prouve pas qu\u2019une doctrine unique ait \u00e9t\u00e9 transmise intacte \u00e0 travers la tradition. Elle constitue quelque chose de plus modeste et, pour cette raison, de plus durable\u00a0: plusieurs ma\u00eetres ind\u00e9pendants, confront\u00e9s <\/span>\u00e0<\/span> la m\u00eame difficult\u00e9 chez celui qui cherche, parviennent par des voies diff\u00e9rentes <\/span>\u00e0<\/span> la m\u00eame insistance\u00a0: l\u2019obstacle n\u2019est pas un manque de connaissances, mais un citta qui n\u2019est pas encore purifi\u00e9, pas encore apais\u00e9, pas encore lib\u00e9r\u00e9 de son emprise sur ce qui le traverse.<\/span><\/p>\n

C\u2019est cette insistance, davantage que toute formule particuli\u00e8re, qui sous-tend ce que cette s\u00e9rie a appel\u00e9 ailleurs le fondement de la sadhana\u00a0: la purification de l\u2019antahkarana (antahkarana, l\u2019instrument int\u00e9rieur) n\u2019est pas une \u00e9tape pr\u00e9liminaire que l\u2019on franchit en route vers une r\u00e9alisation ult\u00e9rieure, mais le terrain m\u00eame d\u2019o\u00f9 \u00e9mergent les siddhi (siddhis, accomplissements) \u00e9ventuels, comme des effets secondaires plut\u00f4t que comme des objectifs <\/span>\u00e0<\/span> poursuivre pour eux-m\u00eames. Nidagha n\u2019avait pas besoin d\u2019un fait nouveau. Dans le r\u00e9cit de la Maitreyi, Brhadratha ne re\u00e7oit pas davantage de fait nouveau. \u00c0 chacun, dans son propre texte et son propre langage, est propos\u00e9e la m\u00eame r\u00e9orientation\u00a0: d\u00e9tourner l\u2019effort de l\u2019acquisition pour le porter vers la purification, et ce qui \u00e9tait recherch\u00e9 se r\u00e9v\u00e8le n\u2019avoir jamais \u00e9t\u00e9 absent.<\/span><\/p>\n

Rbhu l\u2019a appel\u00e9 kevalibhava. Patanjali l\u2019a appel\u00e9 svarupe\u2019vasthanam. Sakayanya l\u2019a appel\u00e9 sukham aksayam.<\/span><\/p>\n

Trois noms qui convergent sans se confondre, d\u00e9signant un unique reste qui n\u2019a jamais \u00e9t\u00e9 revendiqu\u00e9\u00a0: ce long travail de citta ne l\u2019a jamais fait na\u00eetre, il n\u2019a fait que d\u00e9gager la voie permettant de le voir.<\/span><\/p>\n

Texte original publi\u00e9 le 16\u00a0aout 2026\u00a0: <\/span>https:\/\/priyadarshichandan.substack.com\/p\/yoga-sutra-1-3-then-the-seer-abides<\/span><\/span><\/a><\/u><\/span><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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