L’id\u00e9e de rapprocher la psychologie de Jung de certaines m\u00e9thodes d’introspection indiennes n’a rien d’\u00e9trange. Elle d\u00e9coule logiquement de sa terminologie : yantra, mandala, Soi, mots qu’il emploie constamment, et dont on doit se demander pourquoi il les a emprunt\u00e9s \u00e0 l’Inde. La position personnelle de Jung vis-\u00e0-vis du yoga est assez instructive. Dans un article datant de 1949, il exprime sa m\u00e9fiance : l’Europ\u00e9en \u00ab\u00a0fera in\u00e9vitablement un mauvais usage du yoga parce que ses dispositions psychiques sont tout \u00e0 fait diff\u00e9rentes de l’Oriental\u00a0\u00bb. Pourquoi ? Parce que le yoga vise \u00e0 vider le mental tandis qu’en Occident \u00ab\u00a0l’inconscient est une disposition psychique collective ayant un caract\u00e8re cr\u00e9ateur\u00a0\u00bb. L’autobiographie est plus explicite. Il y raconte qu’entre 1918 et 1925, \u00e0 la suite de sa rupture avec Freud, il a travers\u00e9 une crise grave, appel\u00e9e r\u00e9trospectivement \u00ab\u00a0confrontation avec l’inconscient\u00a0\u00bb : \u00ab\u00a0J’\u00e9tais souvent tellement boulevers\u00e9 qu’il me fallait… recourir \u00e0 des exercices de yoga pour ma\u00eetriser les \u00e9motions. Mais, comme mon but \u00e9tait de faire l’exp\u00e9rience de ce qui se passait en moi, je ne cherchais refuge en ces exercices que le temps de recouvrer un calme qui me perm\u00eet de reprendre le travail avec l’inconscient. D\u00e8s que j’avais le sentiment d’\u00eatre \u00e0 nouveau moi-m\u00eame, j’abandonnais \u00e0 nouveau le contr\u00f4le et laissais la parole aux images et aux voix int\u00e9rieures. Les Indiens, au contraire, utilisent le yoga dans le but d’\u00e9liminer compl\u00e8tement la multiplicit\u00e9 des contenus et des images psychiques\u00a0\u00bb. Si je comprends bien, dans cette perspective, le yoga est une technique de restauration de l’\u00e9quilibre quand il est perturb\u00e9, de recouvrement des facult\u00e9s pour redevenir \u00ab\u00a0soi-m\u00eame\u00a0\u00bb ; il m\u00e9nage des \u00e9tapes de calme sur la voie vers la pl\u00e9nitude du Soi ; mais, tel qu’il est pratiqu\u00e9 sur sa terre de naissance, il tend vers le Vide. \u00ab\u00a0Le but que poursuit l’Indien n’est pas d’atteindre la perfection morale, mais d’atteindre l’\u00e9tat de nirdvandva. Il veut se lib\u00e9rer de la nature et, par cons\u00e9quent, atteindre par la m\u00e9ditation l’\u00e9tat sans images, l’\u00e9tat de vide. Moi, au contraire, je vise \u00e0 me maintenir dans la contemplation vivante de la nature et des images psychiques… La nature, l’\u00e2me et la vie m’apparaissent comme un \u00e9panouissement du divin. Que pourrais-je d\u00e9sirer de plus ? Pour moi, le sens supr\u00eame de l’\u00eatre ne peut consister que dans le fait que cela est et non point dans le fait que cela n’est pas ou que cela n’est plus\u00a0\u00bb.<\/p>\n
Donc, premi\u00e8rement, Jung pratique le yoga ; en 1932, il fait un s\u00e9minaire sur le Tantra ; il conna\u00eet la philosophie du Samkhya, avec sa bipartition entre un Esprit libre de toute d\u00e9finition et de contenu (Purusa) et une Nature cr\u00e9\u00e9e proc\u00e9dant par mat\u00e9rialisation (Prakrti). Deuxi\u00e8mement, il indique une diff\u00e9rence fondamentale entre le but du processus d’individualisation (pl\u00e9nitude, accomplissement des virtualit\u00e9s inconscientes par une conscience \u00e9largie) et celui du yoga indien<\/em> (r\u00e9it\u00e9ration d’un \u00e9tat primordial de l’\u00eatre par dissolution progressive du niveau psycho-somatique).<\/p>\n Or, ce que nos contemporains attendent d’un yoga pour l’Occident se situe, \u00e0 mon avis, \u00e0 la jointure de ce clivage : on cherche \u00e0 vider<\/em> le moi, \u00e0 r\u00e9soudre l’individualit\u00e9 conflictuelle, \u00e0 stabiliser le flux instable de l’affectivit\u00e9 ; mais, dans le m\u00eame temps, on aspire \u00e0 une pl\u00e9nitude<\/em> en soi qui permette d’exploiter harmonieusement les composantes de sa personnalit\u00e9, on tend vers une int\u00e9riorit\u00e9 cr\u00e9atrice. Pour Jung, l’importation du yoga en Occident fait probl\u00e8me, et cette prudence l’honore. Il n’emp\u00eache que beaucoup de motivations pour la pratique du yoga recouvrent des manques ou des besoins auxquels la psychologie a d\u00fb faire face \u00e9galement. Par exemple : la sp\u00e9cialisation \u00e0 outrance des sciences humaines ; la fragmentation de la conscience en entit\u00e9s contradictoires ; la s\u00e9paration du psychique et du somatique, de l’homme et de son environnement ; la d\u00e9composition des religions dogmatiques, la perte des techniques de communication avec le divin (concentration, pri\u00e8re, asc\u00e8se, m\u00e9ditation), la disparition des communaut\u00e9s. Le commentaire r\u00e9dig\u00e9 \u00e0 la suite du programme minimum europ\u00e9en par l’Union Europ\u00e9enne de Yoga r\u00e9sume bien la situation : \u00ab\u00a0D’apr\u00e8s nous, la source de tous les probl\u00e8mes de nos soci\u00e9t\u00e9s occidentales se trouve dans la dispersion acc\u00e9l\u00e9r\u00e9e des facult\u00e9s humaines. Le yoga pr\u00e9cis\u00e9ment apporte au contraire le rassemblement et le centrage de ces m\u00eames facult\u00e9s<\/em>. Ce qui rejoint tr\u00e8s exactement les tentatives de Jung… Que ces aspirations transforment plus ou moins le yoga indien classique ; qu’elles le tirent, pour reprendre l’id\u00e9e de Jung, vers un \u00ab\u00a0plein\u00a0\u00bb alors qu’il tend originellement vers un \u00ab\u00a0vide\u00a0\u00bb ; que ce vide soit trop facilement confondu par nous avec un \u00ab\u00a0n\u00e9ant\u00a0\u00bb, c’est la cons\u00e9quence du contact entre traditions diff\u00e9rentes. Car je suis bien d’accord avec Eliade que \u00ab\u00a0l’analyse d’une culture \u00e9trang\u00e8re y r\u00e9v\u00e8le surtout ce qu’on y cherchait ou ce qu’on \u00e9tait d\u00e9j\u00e0 pr\u00e9par\u00e9 \u00e0 y d\u00e9couvrir… Quand on aborde une spiritualit\u00e9 exotique, on comprend surtout ce qu’on est pr\u00e9destin\u00e9 \u00e0 y comprendre par sa propre vocation, par sa propre orientation culturelle et celle du moment historique auquel on appartient\u00a0\u00bb.<\/p>\n I. QUELQUES POINTS DE REP\u00c8RES<\/strong><\/p>\n A. LA STRUCTURE DE LA PSYCH\u00c9 JUNGIENNE ?<\/strong><\/p>\n La pens\u00e9e de Jung a \u00e9t\u00e9 en constante \u00e9volution ; pour la r\u00e9sumer en quelques pages, on est oblig\u00e9 de la syst\u00e9matiser et de la contracter dans un pr\u00e9sent o\u00f9 les corrections juxtapos\u00e9es appara\u00eetront comme des contradictions alors qu’elles sont en r\u00e9alit\u00e9 des am\u00e9liorations successives. Le sch\u00e9ma tir\u00e9 de l’Homme \u00e0 la d\u00e9couverte de son \u00e2me<\/em>, a \u00e9t\u00e9 \u00e9tabli vers 1934 une \u00e9poque o\u00f9 Jung commence \u00e0 unifier ses grandes hypoth\u00e8ses. Trois champs s’y croisent, qu’il faut un peu commenter: conscience, moi, inconscient<\/em>.<\/p>\n 1) La conscience et le moi<\/p>\n La conscience n’est plus qu’une partie de la psych\u00e9. \u00ab\u00a0\u00catre conscient, c’est percevoir et reconna\u00eetre le monde ext\u00e9rieur ainsi que soi-m\u00eame dans ses relations avec ce monde ext\u00e9rieur\u00a0\u00bb. Lorsque la perception de soi-m\u00eame prime sur la perception du monde, on a un type de conscience introverti ; dans le cas contraire, extraverti. La connaissance des relations moi-monde nous est donn\u00e9e par quatre fonctions d’orientation<\/em> vers l’ext\u00e9rieur (zone A) : la sensation<\/em>, irrationnelle, constate la pr\u00e9sence de l’objet ; la pens\u00e9e<\/em>, rationnelle, pr\u00e9cise ce qu’est l’objet, \u00e0 l’aide d’un raisonnement ; l’intuition<\/em>, irrationnelle, s’attache dans l’objet \u00e0 ses possibilit\u00e9s de m\u00e9tamorphose, en prolongeant la perception pr\u00e9sente par le pass\u00e9 et l’avenir ; enfin le sentiment<\/em>, rationnel, car il formule un jugement, d\u00e9clare l’objet agr\u00e9able ou non, accept\u00e9 ou rejet\u00e9. De l\u00e0 toute une typologie, que Jung a expos\u00e9 avec les raffinements qu’il voulait y apporter, dans un trait\u00e9 : les Types Psychologiques.<\/em> Chacun a une fonction dominante, mieux diff\u00e9renci\u00e9e et plus \u00e9labor\u00e9e que les autres, et gr\u00e2ce \u00e0 laquelle il \u00e9tablit de pr\u00e9f\u00e9rence ses rapports avec l’ext\u00e9rieur. D’o\u00f9 les ambiances diff\u00e9rentes d\u00e9gag\u00e9es par un type \u00ab\u00a0pens\u00e9e extravertie\u00a0\u00bb ou \u00ab\u00a0sensation introvertie\u00a0\u00bb. D’o\u00f9 aussi l’importance de conna\u00eetre son propre type, qui permet de comprendre pourquoi le monde nous appara\u00eet avec certaines tonalit\u00e9s fondamentales.<\/p>\n \n \n \n Le moi (zone B) est le centre de la conscience. Car \u00ab\u00a0lorsqu’un objet n’est pas susceptible d’\u00eatre associ\u00e9 au moi, lorsqu’il n’existe pas de pont reliant l’objet au moi, l’objet est inconscient, c’est-\u00e0-dire qu’il en est de lui comme s’il n’existait pas\u00a0\u00bb. Le moi poss\u00e8de un pouvoir, la volont\u00e9<\/em>, dont l’attention n’est qu’un cas particulier, et qui d\u00e9cuple les possibilit\u00e9s de la fonction en exercice. Plus tard, Jung dira que le moi est un complexe, c’est-\u00e0-dire un ensemble de repr\u00e9sentations imbriqu\u00e9es les unes dans les autres autour d’un centre \u00e9nerg\u00e9tique, mais il est le seul complexe dou\u00e9 de conscience.<\/p>\n Enfin, cette conscience pr\u00e9sente aussi quatre sortes de \u00ab\u00a0faits psychiques\u00a0\u00bb (zone C) qui lui viennent de l’int\u00e9rieur, et constituent des voies de communication avec l’inconscient, de m\u00eame que les quatre fonctions l’\u00e9taient avec l’ext\u00e9rieur ; ce sont : les souvenirs<\/em> ; les contributions subjectives<\/em> des fonctions, connotations individuelles qui impr\u00e8gnent spontan\u00e9ment le rapport moi-objet ; les affects<\/em>, \u00ab\u00a0\u00e9v\u00e9nements int\u00e9rieurs dont nous sommes le champ\u00a0\u00bb, \u00ab\u00a0r\u00e9action involontaire de nature spontan\u00e9e\u00a0\u00bb, comme la col\u00e8re, \u00ab\u00a0sortes d’explosions soudaines\u00a0\u00bb ; enfin les irruptions de l\u2019inconscient<\/em>, \u00ab\u00a0fantaisies qui s’adjoignent \u00e0 la conscience\u00a0\u00bb, le plus souvent sans fracas affectif, \u00ab\u00a0impression soudaine\u00a0\u00bb, \u00ab\u00a0opinion, pr\u00e9jug\u00e9\u00a0\u00bb, \u00ab\u00a0illusion\u00a0\u00bb, \u00ab\u00a0inspirations cr\u00e9atrices\u00a0\u00bb. Ces quatre couches sont dans un ordre croissant d’int\u00e9riorit\u00e9, elles se rapprochent de plus en plus de l’inconscient, et de l’une \u00e0 l’autre elles poss\u00e8dent une emprise de plus en plus grande sur la conscience.<\/p>\n 2) L’inconscient (zone D)<\/p>\n \u00ab\u00a0Nous appelons l’inconscient ainsi que parce que ce qu’il est, nous est inconscient. Nous savons tout aussi peu ce qu’est la psych\u00e9 que le physicien sait ce qu’est la mati\u00e8re\u00a0\u00bb. C’est une \u00e9vidence qu’il faut rappeler \u00e0 une \u00e9poque o\u00f9 on emploie le terme n’importe comment. Car cela veut dire que nous n’aurons jamais de l’inconscient, \u00e0 de rares exceptions pr\u00e8s, qu’une connaissance indirecte, m\u00e9diate<\/em>. On verra plus loin que l’instrument privil\u00e9gi\u00e9 de cette connaissance, c’est le symbole<\/em>.<\/p>\n a) L’inconscient personnel<\/p>\n \u00ab\u00a0Il forme une couche psychique faite d’\u00e9l\u00e9ments qui pourraient tout aussi bien \u00eatre conscients, mais qui, pour certains motifs, de nature fort diverse, demeurent inconscients\u00a0\u00bb. Comment atteindre ces \u00e9l\u00e9ments et les raisons de leur non-accession \u00e0 la conscience ? Par une voie scientifique : l’exp\u00e9rience des associations<\/em>, m\u00e9thode de psychologie exp\u00e9rimentale ; et par une voie naturelle : le r\u00eave<\/em>, processus spontan\u00e9 d’apparition des contenus inconscients.<\/p>\n Dans l’exp\u00e9rience des associations, \u00e0 l’aide de mots inducteurs, on invite le sujet \u00e0 r\u00e9agir spontan\u00e9ment par un autre mot (exemple : \u00ab\u00a0ciel ? – bleu.\u00a0\u00bb) ; l’analyse des r\u00e9ponses porte \u00e0 la fois sur la forme (perturbations, lenteurs, non-compr\u00e9hension du mot inducteur, r\u00e9p\u00e9titions, etc.) et sur le contenu, qui d\u00e9couvre les cha\u00eenes associatives du sujet (exemple: \u00ab\u00a0Embrasser ? – beau.\u00a0\u00bb). Jung a raffin\u00e9 cette m\u00e9thode au point de pouvoir d\u00e9terminer avec une relative certitude la constitution de l’inconscient personnel : ses contenus ne semblent pas simplement juxtapos\u00e9s, mais constell\u00e9s autour d’\u00e9l\u00e9ments centraux, les complexes, qu’on peut d\u00e9finir comme \u00ab\u00a0image \u00e9motionnelle et vivace d’une situation psychique arr\u00eat\u00e9e, image incompatible en outre avec l’attitude et l’atmosph\u00e8re conscientes habituelles\u00a0\u00bb. Le complexe a une \u00e9nergie et une autonomie propres ; il attire \u00e0 lui une s\u00e9rie de repr\u00e9sentations, souvenirs, fantaisies, et ainsi s’explique l’existence de cha\u00eenes associatives dans lesquelles un mot inducteur sert de fil pour attirer au jour les autres maillons. Quand il est en compl\u00e8te antinomie avec une conscience faiblement structur\u00e9e, il provoque une \u00ab\u00a0dissociation n\u00e9vrotique de la personnalit\u00e9\u00a0\u00bb. On a d\u00e9j\u00e0 dit que le moi est le seul complexe dou\u00e9 de conscience, c’est-\u00e0-dire qu’il a un pouvoir de r\u00e9flexion sur lui-m\u00eame et une volont\u00e9 ; mais, toutes proportions gard\u00e9es, Jung pense que les complexes de l’inconscient personnel ont une structure analogue.<\/p>\n L’autre voie, non plus scientifique, mais naturelle, vers l’inconscient, est l’interpr\u00e9tation du r\u00eave, grand cheval de bataille de Jung contre Freud ; car Freud, on le sait, distingue entre le contenu manifeste du r\u00eave (\u00ab\u00a0clocher d’\u00e9glise\u00a0\u00bb) et le contenu latent (\u00ab\u00a0phallus\u00a0\u00bb) une distorsion due \u00e0 ce que la conscience ne peut admettre le message primitif, trop perturbateur, et le \u00ab\u00a0code\u00a0\u00bb pour en faire une image acceptable. Jung, au contraire, postule que \u00ab\u00a0le r\u00eave est r\u00e9ellement un r\u00eave ; il porte en lui sa signification… Il n’est pas une fa\u00e7ade… mais une construction parachev\u00e9e<\/em>\u00a0\u00bb : Autrement dit, il faut faire confiance \u00e0 l’imagerie du r\u00eave ; le \u00ab\u00a0clocher d’\u00e9glise\u00a0\u00bb doit avoir affaire avec une question de pratique religieuse, quelles que soient les implications que l’on d\u00e9couvre par la suite. Cette controverse d\u00e9bouche directement sur le probl\u00e8me du symbole, et j’en reparlerai plus loin. Un autre aspect int\u00e9ressant de l’analyse du r\u00eave chez Jung, parce qu’il conduit encore plus loin dans la connaissance de l’inconscient personnel, c’est \u00ab\u00a0l’interpr\u00e9tation sur le plan du sujet\u00a0\u00bb : elle consiste \u00e0 voir \u00ab\u00a0dans toutes les figures du r\u00eave des traits personnifi\u00e9s de la personnalit\u00e9 du r\u00eaveur\u00a0\u00bb. Si je r\u00eave de mon p\u00e8re, ce peut \u00eatre effectivement d’une relation entre moi-m\u00eame et mon p\u00e8re que le r\u00eave parle \u2014 relation o\u00f9 le complexe \u0153dipien jouera un r\u00f4le d\u00e9terminant. Mais ce peut \u00eatre \u00e9galement que le langage du r\u00eave a choisi la figure de mon p\u00e8re pour repr\u00e9senter une fraction de ma psych\u00e9 : par exemple, des possibilit\u00e9s latentes de sagesse, de maturit\u00e9, de justice enfouies au-dessous du seuil de conscience et qui demandent \u00e0 voir le jour. La figure du p\u00e8re servirait ici \u00e0 symboliser<\/em> des qualit\u00e9s ignor\u00e9es de mon \u00eatre propre. Les deux interpr\u00e9tations ne se contredisent pas en r\u00e9alit\u00e9, et Jung les utilise toutes les deux, mais la sienne propre prolonge celle de Freud : car, dans la meilleure hypoth\u00e8se, le r\u00eave me donnerait en m\u00eame temps un tableau des rapports avec mon p\u00e8re et une clef pour sortir de ces probl\u00e8mes en r\u00e9v\u00e9lant dans l’image m\u00eame du p\u00e8re des virtualit\u00e9s cr\u00e9atrices d’une autonomie personnelle. S’arr\u00eater au premier temps de l’analyse, c’est d’une certaine fa\u00e7on ce que Jung reproche \u00e0 Freud. Si l’on creuse un peu plus cet exemple, il appara\u00eet que ces prolongements nous font passer d’un plan particulier (mon p\u00e8re, entit\u00e9 majeure de ma vie d’enfant) \u00e0 un plan g\u00e9n\u00e9ral (les qualit\u00e9s typiques de la figure paternelle, telles qu’on les retrouve \u00e0 peu pr\u00e8s dans toute l’humanit\u00e9) pour revenir au niveau personnel (que signifie, dans ma situation actuelle et concr\u00e8te, l’irruption d’une image incarnant ces qualit\u00e9s ?). Ainsi, pour d\u00e9crypter un r\u00eave selon la m\u00e9thode jungienne, il faut presque toujours passer par le crible de repr\u00e9sentations collectives ; autrement dit, l’interpr\u00e9tation ne peut pas faire l’\u00e9conomie de l’hypoth\u00e8se d’un inconscient collectif sur lequel s’appuierait l’inconscient personnel.<\/p>\n b) L’inconscient collectif<\/p>\n \u00ab\u00a0Les psychologies freudienne et adl\u00e9rienne se figurent en avoir fini avec les profondeurs de l’\u00e2me lorsqu’elles ont fait prendre \u00e0 leur patient conscience de cette couche de l’inconscient personnel au-del\u00e0 de laquelle elles ne distinguent plus rien. Cependant, les faits psychiques n’arrivent pas l\u00e0 \u00e0 terme\u00a0\u00bb. On a l’impression que Jung a d\u00e9sesp\u00e9r\u00e9ment cherch\u00e9 \u00e0 convaincre les milieux scientifiques de l’existence de l’inconscient collectif, en \u00e9num\u00e9rant des \u00ab\u00a0preuves\u00a0\u00bb : enfants qui r\u00eavent de probl\u00e8mes religieux d’une complexit\u00e9 inou\u00efe, adultes qui voient des th\u00e8mes mythologiques dont ils n’ont jamais entendu parler. Ces \u00ab\u00a0preuves\u00a0\u00bb n’ont converti que ceux qui l’\u00e9taient d\u00e9j\u00e0 ; car, en tant que preuves, ce sont de fausses preuves, ce qu’on veut leur faire d\u00e9montrer \u00e9tant par principe ind\u00e9montrable ! En effet, je ne crois pas qu’on puisse jamais \u00e9tablir en argumentation l’existence d’un fondement universel de la psych\u00e9 dont les possibilit\u00e9s inn\u00e9es de repr\u00e9sentations fourniraient \u00e0 l’individu un stock d’images symboliques. Les d\u00e9tracteurs de Jung ont parfaitement raison du point de vue de la science de postuler l’inexistence et la vacuit\u00e9 de cette couche profonde. Seulement, ceux qui ont rencontr\u00e9, \u00e0 la fine pointe de l’introspection, un domaine supra-individuel qui les d\u00e9passe de partout par le pass\u00e9 et l’avenir, trouvent dans l’inconscient collectif une hypoth\u00e8se \u00e0 la mesure de leur esp\u00e9rance. \u00ab\u00a0C’est l’homme vieux comme le monde qui… au nom de son exp\u00e9rience \u00e9ternelle, d\u00e9l\u00e8gue une image qui fait communier avec le fonds humain toute situation individuelle<\/em>\u00ab\u00a0. Pour ce type d’exp\u00e9riences, auxquelles appartiennent certains moments tr\u00e8s intenses du sentiment religieux et ce que Jung appelle les \u00ab\u00a0grands r\u00eaves\u00a0\u00bb, l’inconscient collectif est une r\u00e9alit\u00e9 ; mais, de toute fa\u00e7on, il reste une hypoth\u00e8se coh\u00e9rente, qu’on l’ait v\u00e9cu ou pas ; il n’est pas une vague construction m\u00e9taphysique comme beaucoup l’ont caricatur\u00e9.<\/p>\n Puisqu’il existe de grandes images universelles, susceptibles de variations selon les soci\u00e9t\u00e9s, les temps et les individus, mais porteuses d’une m\u00eame signification de base, il faut expliquer leur apparition et leur r\u00e9currence. D’o\u00f9 la supposition d’une \u00ab\u00a0couche psychique commune \u00e0 tous les humains, faite chez tous de repr\u00e9sentations similaires \u2014 qui se sont concr\u00e9tis\u00e9es au cours des \u00e2ges dans les mythes \u2014 couche que j’ai appel\u00e9e pour cela l’inconscient collectif. Celui-ci n’est pas le produit d’exp\u00e9riences individuelles, il nous est inn\u00e9 au m\u00eame titre que le cerveau diff\u00e9renci\u00e9 avec lequel nous venons au monde. Cela revient simplement \u00e0 affirmer que notre structure psychique, de m\u00eame que notre anatomie c\u00e9r\u00e9brale, porte les traces phylog\u00e9n\u00e9tiques de sa lente et constante \u00e9dification, qui s’est \u00e9tendue sur des milliers d’ann\u00e9es\u00a0\u00bb. Cette d\u00e9finition n’est pas claire ; elle peut laisser penser qu’il s’agit de repr\u00e9sentations h\u00e9rit\u00e9es, \u00ab\u00a0remplissant\u00a0\u00bb d\u00e9j\u00e0 le psychisme du nouveau-n\u00e9. Et Jung a bien suppos\u00e9 cela au d\u00e9but, tentant de l’expliquer par de p\u00e9rilleuses th\u00e9ories sur l’h\u00e9r\u00e9dit\u00e9 des caract\u00e8res acquis. A partir de 1930, il rectifie sa conception : ce ne sont plus les repr\u00e9sentations, le \u00ab\u00a0contenu<\/em>\u00a0\u00bb du psychisme, qui sont inn\u00e9es ; ce sont les virtualit\u00e9s, les formes<\/em> a priori de la repr\u00e9sentation qui, par la suite, prennent r\u00e9alit\u00e9 et s’individualisent chez chacun. Ces formes, il les appelle arch\u00e9types<\/em>, et on les accueille avec soulagement, car elles nous font sortir de ce non-sens qu’il y a \u00e0 parler sans cesse de \u00ab\u00a0repr\u00e9sentations inconscientes\u00a0\u00bb ! \u00ab\u00a0Par cette hypoth\u00e8se, je n’entends naturellement pas une transmission h\u00e9r\u00e9ditaire de repr\u00e9sentations qui serait difficile, sinon impossible \u00e0 prouver. Je suppose plut\u00f4t que la propri\u00e9t\u00e9 h\u00e9rit\u00e9e doit \u00eatre quelque chose comme une possibilit\u00e9 formelle de reproduire des id\u00e9es semblables ou au moins analogues. J’ai appel\u00e9 cette possibilit\u00e9 \u00ab\u00a0arch\u00e9type\u00a0\u00bb. J’entends par ce terme une propri\u00e9t\u00e9 ou condition structurale inh\u00e9rente \u00e0 la psych\u00e9\u00a0\u00bb. Le profil d’un arch\u00e9type ne peut \u00eatre obtenu, \u00e0 partir d’une image donn\u00e9e, qu’en amassant le plus de repr\u00e9sentations, de conceptions religieuses, d’id\u00e9es sociales apparent\u00e9es, pour essayer de d\u00e9gager quelques grands traits g\u00e9n\u00e9raux qui constellent autour d’un th\u00e8me central. C’est la m\u00e9thode de l’amplification<\/em>.\u00a0 Par exemple, on rapportera \u00e0 \u00ab\u00a0l’arch\u00e9type maternel\u00a0\u00bb : \u00ab\u00a0l’autorit\u00e9 magique du f\u00e9minin, la sagesse et l’\u00e9l\u00e9vation spirituelle au-del\u00e0 de l’intellect ; ce qui est bon, protecteur, patient, ce qui soutient, ce qui favorise la croissance, la f\u00e9condit\u00e9, l’alimentation ; le lieu de la transformation magique, de la renaissance ; l’instinct ou l’impulsion secourable ; ce qu’il y a de secret, de cach\u00e9, d’obscur ; l’ab\u00eeme des morts, ce qui d\u00e9vore, ce qui s\u00e9duit, ce qui empoisonne, ce qui provoque l’angoisse, l’in\u00e9luctable\u00a0\u00bb. Et encore : l’arch\u00e9type maternel \u00ab\u00a0signifie la secr\u00e8te racine de tout devenir et de toute transformation, le retour au foyer et le recueillement, le fond primordial et silencieux de tout commencement et de toute fin\u00a0\u00bb.<\/p>\n Quelle est l’utilit\u00e9 pratique de ces \u00e9vocations dont on voudrait faire plus qu’admirer la beaut\u00e9 formelle ? Elle est, je crois, de faire comprendre que nous vivons sur un fond de significations qui influent sur notre vision de nous-m\u00eames, des autres, du monde. On n’a pas \u00e0 \u00ab\u00a0conna\u00eetre\u00a0\u00bb un arch\u00e9type : l’entreprise pour remonter du contenu \u00e0 la forme, \u00e0 la coque vide, est pratiquement impossible. Mais asseoir les fantasmes, les images, les conceptions directrices de l’existence sur une harmonie v\u00e9ritablement cosmique, cela nous le pouvons. A la plupart des modernes, cette proposition appara\u00eet comme une d\u00e9personnalisation, un risque de dissolution. Pourtant Jung ne l’entend pas ainsi : son \u0153uvre tend toujours vers une plus grande conscience, une articulation de plus en plus parfaite entre l’int\u00e9rieur et l’ext\u00e9rieur, le pr\u00e9sent et l’histoire, l’individu et la soci\u00e9t\u00e9. Il y a chez lui la version contemporaine d’une vieille v\u00e9rit\u00e9, que la fine pointe de la r\u00e9alisation personnelle se rencontre avec le sommet d’une pyramide d’exp\u00e9riences universelles, comme deux c\u00f4nes assembl\u00e9s par leurs extr\u00e9mit\u00e9s. On peut anticiper en ajoutant que ce point de convergence constitue le Soi et que sa mise en \u0153uvre passe par les symboles et la fonction symbolique<\/em>.<\/p>\n B. LE SYMBOLE ET LA PSYCH\u00c9<\/strong><\/p>\n <\/strong><\/p>\n L’analyse jungienne aboutit \u00e0 une interpr\u00e9tation symbolisante des r\u00e9alit\u00e9s psychiques. Cela ne veut pas dire qu’elle substitue au v\u00e9cu une construction intellectuelle ; au contraire, elle part d’une donn\u00e9e de fait : les exp\u00e9riences \u00e9veillent dans notre \u00e2me des images qui entrent en r\u00e9sonance les unes avec les autres \u00e0 diff\u00e9rents niveaux. La coop\u00e9ration de ces niveaux de la psych\u00e9 produit finalement une repr\u00e9sentation consciente, par un processus qui est la fonction symbolique. Il faut expliquer \u00e0 la fois en quoi consistent les symboles, et quel est leur r\u00f4le, ou en quoi ils sont un langage n\u00e9cessaire.<\/p>\n 1) Approches et d\u00e9finition<\/p>\n Qui conna\u00eet une d\u00e9finition claire du symbole ? Un vrai symbole fait \u00e9clater le langage rationnel, qui ne peut le contenir. On va ici l’approcher en le distinguant d’abord de ce qu’il n’est pas \u2014 un signe \u2014, puis de ce qui lui ressemble \u2014 une image.<\/p>\n \u2014 Symbole et signe<\/strong><\/p>\n Dans la derni\u00e8re partie de son trait\u00e9 les Types psychologiques<\/em>, Jung donne une s\u00e9rie de d\u00e9finitions dont celle qui nous int\u00e9resse occupe pr\u00e8s de dix pages. D’abord, il se d\u00e9marque nettement de Freud qui, dit-il, ne retient que des signes : \u00ab\u00a0Tel que je le con\u00e7ois, le concept de symbole n’a rien de commun avec la notion de simple signe. La signification symbolique et le sens s\u00e9miotique sont des choses absolument diff\u00e9rentes… Freud a raison, \u00e0 mon avis, de parler, dans la perspective qui est la sienne, d’actes symptomatiques, et non pas d’actes symboliques\u00a0\u00bb. Quand on parle de signe, on met une barre d’\u00e9quivalence entre deux notions : a renvoie \u00e0 b, et b explique enti\u00e8rement a ; le \u00ab\u00a0feu rouge\u00a0\u00bb implique pour un conducteur l’obligation de s’arr\u00eater, et \u00e0 ce signe choisi artificiellement par la soci\u00e9t\u00e9 il r\u00e9pond d’une fa\u00e7on presque r\u00e9flexe. Autrement dit, le signe n’apporte rien de nouveau, il est totalement compr\u00e9hensible pourvu que l’on connaisse d\u00e9j\u00e0 a et b. Je crois pourtant que Jung fait une mauvaise querelle \u00e0 Freud, car la psychanalyse \u00ab\u00a0orthodoxe\u00a0\u00bb ne se r\u00e9duit pas \u00e0 des explications univoques, du style \u00ab\u00a0clef des songes\u00a0\u00bb. Mais cela nous entra\u00eenerait trop loin. En quoi consiste finalement la grande opposition entre signe et symbole ? C’est que l’un est un produit conscient, tandis que l’autre prend ses sources dans l’inconscient : \u00ab\u00a0Le signe est toujours moins que le concept qu’il repr\u00e9sente, alors que le symbole renvoie toujours \u00e0 un contenu plus vaste que son sens imm\u00e9diat et \u00e9vident. En outre, les symboles sont des produits naturels et spontan\u00e9s. Aucun g\u00e9nie n’a jamais pris une plume ou un pinceau en se disant : maintenant, je vais inventer un symbole… De quelque d\u00e9guisement qu’on l’affuble, si fantastique soit-il, une telle id\u00e9e demeurera toujours un signe, rattach\u00e9 \u00e0 la pens\u00e9e consciente qu’il signifie, et non un symbole qui sugg\u00e8re quelque chose qui n’est pas encore connu\u00a0\u00bb. Cette distinction d’avec le signe permet une premi\u00e8re approche : \u00ab\u00a0Un symbole n’enserre rien, il n’explique pas, il renvoie au-del\u00e0 de lui-m\u00eame vers un sens encore dans l’au-del\u00e0, insaisissable, obscur\u00e9ment pressenti, que nul mot de la langue que nous parlons ne pourrait exprimer de fa\u00e7on satisfaisante\u00a0\u00bb.<\/p>\n \u2014 Symbole et image<\/strong><\/p>\n L’image int\u00e9resse Jung plus que le signe : elle montre la pr\u00e9sence de contenus inconscients, et la fa\u00e7on dont la conscience les per\u00e7oit, les re\u00e7oit, les organise ou les refuse. Elle constitue donc pour le psychanalyste un constat de la situation psychique de tel individu ou groupe \u00e0 un moment donn\u00e9. C’est pourquoi, entre autres raisons, on l’utilise en psychoth\u00e9rapie. On peut dire qu’elle est occasionnelle (elle d\u00e9pend des circonstances v\u00e9cues), fix\u00e9es dans un certain cadre (conventions sociales ou artistiques) et surtout assez \u00e9labor\u00e9e d\u00e9j\u00e0 par la conscience. Le symbole, lui \u2014 on vient de le voir \u2014 est un \u00ab\u00a0produit naturel et spontan\u00e9\u00a0\u00bb. Cela veut dire que, sans intervention ext\u00e9rieure<\/em>, la psych\u00e9 s\u00e9cr\u00e8te des symboles qui apparaissent dans le r\u00eave, le r\u00eave \u00e9veill\u00e9, les fantaisies et fantasmes, l’inspiration cr\u00e9atrice. Or ce processus naturel doit \u00eatre saisi pendant son d\u00e9roulement ; apr\u00e8s, ou bien il retourne dans l’inconscient, ou bien il passe du c\u00f4t\u00e9 de la conscience qui le fixe et l’aplatit, et il devient une image. Ainsi le symbole : n’est pas un signe, ni une image, mais le r\u00e9sultat d’une activit\u00e9 naturelle, spontan\u00e9e et dynamique de l’\u00e2me.<\/p>\n 2) Le r\u00f4le du symbole dans la psych\u00e9<\/p>\n Cette activit\u00e9, on peut la pr\u00e9ciser si l’on accepte l’hypoth\u00e8se que l’\u00e2me est un syst\u00e8me d’\u00e9changes \u00e9nerg\u00e9tiques entre ses composantes. Toute la psychanalyse repose d’ailleurs sur une interpr\u00e9tation dynamique. Freud, le premier, essaie de montrer que le principe fondamental de tout ph\u00e9nom\u00e8ne psychique est une \u00e9nergie<\/em> du type de l’instinct sexuel. Jung lui reprend le nom, libido<\/em>, mais en refuse la qualification. Il la con\u00e7oit \u00ab\u00a0comme une analogie psychique de l’\u00e9nergie physique, donc comme un concept approximativement quantitatif, et c’est pour cela que je refuse toute d\u00e9termination qualitative de la libido. Il me semblait important de me lib\u00e9rer du concr\u00e9tisme qui s’\u00e9tait jusqu’alors attach\u00e9 \u00e0 la th\u00e9orie de la libido, c’est-\u00e0-dire de ne plus parler de la pulsion de faim, d’agression ou de sexualit\u00e9, mais de voir toutes ces manifestations comme des expressions diverses de l’\u00e9nergie psychique\u00a0\u00bb. C’est seulement par le d\u00e9tour de la libido et des transformations qu’elle subit \u00e0 l’int\u00e9rieur de l’organisme psychique que l’on pourra proposer une explication coh\u00e9rente du r\u00f4le du symbole.<\/p>\n a) La psych\u00e9, syst\u00e8me d’autor\u00e9gulation<\/p>\n Les observations sur les r\u00eaves conduisent \u00e0 construire une th\u00e9orie des compensations<\/em>, car la plupart du temps \u00ab\u00a0les r\u00eaves se comportent comme des compensations de la situation consciente qui les a vu na\u00eetre… Plus la situation consciente est d’un extr\u00e9misme exclusif… et plus il faut compter avec l’apparition possible de r\u00eaves vivaces et p\u00e9n\u00e9trants, au contenu richement contrast\u00e9, mais judicieusement compensateur, comme expression de l’autor\u00e9gulation psychologique de l individu<\/em>\u00ab\u00a0. Et encore : \u00ab\u00a0L’\u00e2me, pareille \u00e0 un syst\u00e8me autor\u00e9gulateur, est en \u00e9quilibre, comme est en \u00e9quilibre la vie corporelle. A tout exc\u00e8s, r\u00e9pondent, aussit\u00f4t et par n\u00e9cessit\u00e9, des compensations sans lesquelles il n’y aurait ni m\u00e9tabolisme normal, ni psych\u00e9 normale. Dans ce sens, on peut proclamer que la th\u00e9orie des compensations<\/em> est une r\u00e8gle fondamentale du comportement psychique. Une insuffisance en un point cr\u00e9e un exc\u00e8s en un autre. De m\u00eame, les rapports entre le conscient et l’inconscient sont aussi de nature compensatrice : ceci constitue une des r\u00e8gles techniques les mieux v\u00e9rifi\u00e9es de l’analyse onirique. Il y a toujours profit dans la pratique de l’analyse \u00e0 se poser la question : quelle est l’attitude consciente que le r\u00eave tend \u00e0 compenser ?\u00a0\u00bb. R\u00e9sumons : le lieu d’investissement de la libido se d\u00e9place selon l’\u00e9volution de la personnalit\u00e9 ; l’\u00e9quilibre proc\u00e8de d’une juste coop\u00e9ration entre les diff\u00e9rents niveaux de l’\u00e2me, conscience, inconscient personnel, inconscient collectif. Mais comment s’op\u00e8re cette coop\u00e9ration puisque le grand probl\u00e8me, c’est que la conscience ne comprend pas directement le langage de l’inconscient, et \u2014 semble-t-il \u2014 inversement ? Il faut un \u00ab\u00a0convertisseur\u00a0\u00bb, un \u00ab\u00a0transformateur\u00a0\u00bb qui traduise les \u00e9changes \u00e9nerg\u00e9tiques en un message, en un sens. C’est ici qu’entre en sc\u00e8ne le symbole.<\/p>\n b) Les fonctions du symbole<\/p>\n Ce que je vais pr\u00e9senter sous forme d’affirmations a \u00e9t\u00e9 le fruit de lents t\u00e2tonnements et d’une longue pratique. Jung a analys\u00e9 des milliers de r\u00eaves avant d’avancer des r\u00e9ponses plausibles ; il n’y a pas l\u00e0 d’articles de foi !<\/p>\n \u2014 Fonction m\u00e9diatrice<\/em><\/p>\n On vient de voir qu’il y a entre la conscience et l’inconscience deux modes diff\u00e9rents : l’une est plut\u00f4t rationnelle, l’autre irrationnel ; l’une focalis\u00e9e, l’autre sans limite ; l’une d\u00e9finie, l’autre ind\u00e9fini, etc. Pour passer de l’un \u00e0 l’autre, il faut donc un m\u00e9canisme intrapsychique de traduction, \u00e0 travers lequel l’indiff\u00e9renciation des processus inconscients puisse se transvaser dans des formes diff\u00e9renci\u00e9es. Ce m\u00e9canisme ne peut \u00eatre que le symbole. Pourquoi ? Parce que, seul, il \u00e9voque dans une image pr\u00e9cise une infinit\u00e9 de significations. Exemple, l’arbre : au d\u00e9part, une esp\u00e8ce naturelle dont les caract\u00e9ristiques vont servir \u00e0 porter un sens symbolique, sa verticalit\u00e9 en fera l’\u00e9tai du monde, mais aussi l’axe par lequel descendre vers les mondes infernaux ou monter vers les sph\u00e8res c\u00e9lestes, soit parcourir les diff\u00e9rents \u00e9tages du cosmos, ou encore : na\u00eetre, vivre et mourir. Aussi l’arbre a-t-il rapport avec les degr\u00e9s d’une sagesse. Cette m\u00eame verticalit\u00e9 l’identifiera \u00e0 l’homme debout, et de nombreuses coutumes populaires ont imagin\u00e9 d’harmoniser les dur\u00e9es de vie de l’arbre et de l’homme, en plantant un arbre \u00e0 chaque naissance. S’il arrivait quelque chose \u2014 foudre, maladies, etc. \u2014 \u00e0 son arbre, l’individu voyait l\u00e0 une indication de grave menace pour lui-m\u00eame. A chaque printemps, l’arbre caduque rena\u00eet, et une v\u00e9g\u00e9tation neuve recouvre le squelette de l’hiver : ainsi de l’individu qui, sans cesse, meurt et rena\u00eet, se d\u00e9pouille et s’enrichit. Seulement, la succession du bonheur et du malheur dans l’existence humaine ne rev\u00eat pas l’aspect d’un cycle r\u00e9gulier et pr\u00e9visible : l’homme n’est jamais assur\u00e9 de rena\u00eetre. Aussi cherche-t-il dans son milieu naturel un \u00e9l\u00e9ment qui poss\u00e8de une analogie suffisante avec lui-m\u00eame et lui offrirait en m\u00eame temps une image de renouvellement in\u00e9vitable. A ce point de vue, l’arbre constitue l’un des meilleurs supports symboliques que les civilisations traditionnelles aient jamais d\u00e9couvert. Mais le sens recherch\u00e9 peut primer sur la forme et la bouleverser compl\u00e8tement. Ainsi, personne n’a jamais vu un arbre renvers\u00e9 ; pourtant l’arbor inversa<\/em> qui a ses racines dans le ciel se retrouve aussi bien dans les Upanishad et la Bhagavad G\u00eeta \u2014 o\u00f9 il figure la descente sur terre de la R\u00e9v\u00e9lation v\u00e9dique (les hymnes sont ses feuilles) \u2014 que dans l’alchimie occidentale o\u00f9 il repr\u00e9sente probablement le retournement, la \u00ab\u00a0conversion\u00a0\u00bb de l’homme sur lui-m\u00eame dans la recherche de son \u00eatre profond. Nous voyons donc que l’arbre, comme symbole, co\u00efncide pour l’homme avec une certaine fa\u00e7on de voir son destin, ses rapports avec le cosmos et avec lui-m\u00eame. Cette vision d\u00e9bouche sur une sorte de myst\u00e8re qui fait que la conscience claire re\u00e7oit une part seulement du symbole, l’autre partie annon\u00e7ant un \u00e9l\u00e9ment inconnu \u00e0 d\u00e9couvrir, en ouvrant la voie en m\u00eame temps vers cet \u00e9l\u00e9ment. Car c’est en m\u00e9ditant, en r\u00e9capitulant les significations du symbole que se construit peu \u00e0 peu une nouvelle synth\u00e8se psychique. Cette synth\u00e8se finalement r\u00e9f\u00e8re toujours chez Jung \u00e0 une totalit\u00e9 spirituelle o\u00f9 s’ex\u00e9cute l’articulation juste du conscient et de l’inconscient. Pour reprendre notre exemple, \u00e0 travers l’arbre, s’\u00e9nonce un d\u00e9sir d’harmonie avec la nature, de connaissance des diff\u00e9rents niveaux de la cr\u00e9ation, etc. Mais l’arbre ne pourrait pas signifier tout cela, s’il ne symbolisait d’abord la croissance d’un germe ignor\u00e9 \u00e0 l’int\u00e9rieur de l’individu m\u00eame : pour Jung, toutes les autres directions se rejoignent dans cette croissance purement interne, qui est l’\u00e9l\u00e9vation du contenu inconscient jusqu’au niveau de la conscience, pour la transformer et la faire \u00ab\u00a0grandir\u00a0\u00bb. Ainsi, le symbole, en \u00e9tablissant des correspondances, pr\u00e9pare la compr\u00e9hension et l’acceptation des \u00ab\u00a0Racines de la conscience\u00a0\u00bb. C’est donc bien un m\u00e9diateur<\/em>.<\/p>\n \u2014 Fonction unificatrice<\/em><\/p>\n Elle d\u00e9coule directement de sa qualit\u00e9 de m\u00e9diateur ; formant pont entre deux modes d’existence de l’\u00e2me, le symbole constitue \u00e9galement un point de jonction. Il utilise le paradoxe non pour diviser, mais pour totaliser. La psych\u00e9 en proie \u00e0 de violentes d\u00e9sunions secr\u00e8te dans ses r\u00eaves et ses visions des symboles unificateurs : c’est aussi l’une des r\u00e8gles de l’analyse onirique. Jung a remarqu\u00e9 chez ses patients que, en cas de danger de dissociation psychique, la plupart des r\u00eaves compensent en animant des symboles de totalit\u00e9 : repr\u00e9sentations circulaires, rencontres d’\u00e9l\u00e9ments oppos\u00e9s (l’homme et la femme ; le blanc et le noir ; l’eau et le feu, etc.). D’o\u00f9 ces phrases qui terminent la longue d\u00e9finition du symbole publi\u00e9e dans les Types psychologiques<\/em> : \u00ab\u00a0Issu des acquisitions supr\u00eames de l’esprit, renfermant aussi obligatoirement les contenus du tr\u00e9fonds de l’\u00eatre, il ne peut sortir uniquement des fonctions spirituelles les plus hautement diff\u00e9renci\u00e9es ; les tendances les plus basses et les plus primitives doivent aussi y jouer leur r\u00f4le. Or la coop\u00e9ration cr\u00e9ative de ces \u00e9tats antagonistes ne se r\u00e9alise que si leurs pleins contrastes se montrent c\u00f4te \u00e0 c\u00f4te \u00e0 la conscience. Ce doit \u00eatre un \u00e9tat de tr\u00e8s violente d\u00e9sunion avec soi-m\u00eame, selon que th\u00e8se et antith\u00e8se se nient mutuellement, et que le moi est forc\u00e9 de reconna\u00eetre sa participation inconditionn\u00e9e \u00e0 chacune d’elles… Ce processus… je l’appelle dans son ensemble fonction transcendante<\/em>… \u00ab\u00a0transcendant\u00a0\u00bb ici n’a rien de m\u00e9taphysique ; ce terme veut exprimer simplement la transition op\u00e9r\u00e9e par cette fonction d’une attitude \u00e0 une autre\u00a0\u00bb. En r\u00e9alit\u00e9, le symbole fait la liaison entre deux oppos\u00e9s, il est ce que Jung appelle un tertium comparationis<\/em>, le troisi\u00e8me terme qui permet d’\u00e9tablir des similitudes entre les contraires. Ce faisant, il instaure un nouvel \u00e9tat, mieux adapt\u00e9 que le pr\u00e9c\u00e9dent, caract\u00e9ris\u00e9 par une co\u00efncidentia oppositorum<\/em>, une rencontre paradoxale des dualit\u00e9s dans une totalit\u00e9 harmonieuse. Ce nouvel \u00e9tat transcende le pr\u00e9c\u00e9dent, en ce sens qu’il en a d\u00e9pass\u00e9 les conflits. Pourtant, ce terme de \u00ab\u00a0fonction transcendante\u00a0\u00bb pr\u00eate \u00e0 trop de confusions, et je lui pr\u00e9f\u00e8re celui de \u00ab\u00a0fonction unificatrice\u00a0\u00bb. Exemple : un patient de Jung r\u00eava une fois d’une sorte d’arbre cosmique \u00e9tendant ses racines jusqu’au centre de la terre et son feuillage jusqu’au ciel. Compte tenu de sa situation profond\u00e9ment divis\u00e9e, il fallait interpr\u00e9ter ce r\u00eave comme une recherche symbolique d’unit\u00e9 entre le \u00ab\u00a0terrestre\u00a0\u00bb et le \u00ab\u00a0c\u00e9leste\u00a0\u00bb, le bas et le haut, l’inconscient et la conscience.<\/p>\n Coop\u00e9ration des diff\u00e9rentes instances de la psych\u00e9, par la fonction m\u00e9diatrice ; reconstitution de l’\u00e9quilibre spirituel par la fonction unificatrice : les symboles engagent finalement l’homme total dans un processus qui n’est pas errant mais orient\u00e9 vers une r\u00e9alisation. L’individu, en m\u00e9ditant les grands symboles collectifs, se met \u00e0 l’\u00e9coute d’une sorte de monde arch\u00e9typal, monde originel qu’il lui faut structurer par un long travail d’\u00e9largissement, de conciliation, d’unification.<\/p>\n II. UN DIALOGUE A INSTAURER<\/strong><\/p>\n <\/strong><\/p>\n A. LA DISTANCE<\/strong><\/p>\n <\/strong><\/p>\n Plus vite nous prendrons conscience des diff\u00e9rences, plus nous nous d\u00e9livrerons du p\u00e9ch\u00e9 de tout confondre, de transplanter ind\u00fbment le yoga en Occident sans acclimatation pr\u00e9alable. Il en est ici comme d’une histoire d’amour : le temps de l’identification fusionnelle pass\u00e9, il faut se rejoindre diff\u00e9rents et compl\u00e9mentaires. Or, entre le \u00ab\u00a0yoga royal\u00a0\u00bb de Patanjali ou le yoga tantrique de l’Inde du Nord et du Tibet, et la psychologie moderne occidentale que Jung repr\u00e9sente ici, c’est trop peu dire qu’il y a une distance : un gouffre !<\/p>\n \u2014 Entre deux situations historiques et culturelles<\/p>\n Comme toute id\u00e9e g\u00e9n\u00e9rale, cette affirmation est une \u00e9vidence qui cache en r\u00e9alit\u00e9 une montagne de probl\u00e8mes. Quand on choisit d’enseigner le yoga, il n’est pas question de les \u00e9luder bien qu’ils doivent parfois rester sans r\u00e9ponses.<\/p>\n D’abord, il y a une distance entre civilisation traditionnelle et civilisation moderne. Dans le premier cas, on trouve un homme pris dans un r\u00e9seau de relations, soutenu par son environnement, form\u00e9 par une pens\u00e9e mythique et classificatoire, dou\u00e9 d’une individualit\u00e9 peu marqu\u00e9e, car la soci\u00e9t\u00e9 l’englobe, lui impose naturellement des comportements et des syst\u00e8mes de valeurs. Ce profil n’est pas caract\u00e9ristique de l’Inde ; tous les ethnologues le connaissent avec des variations selon les cultures. L’Occidental para\u00eet tout le contraire : un \u00eatre seul, s\u00e9par\u00e9 de son environnement, servi par une pens\u00e9e logique et analytique, consid\u00e9rant le moi et la personnalit\u00e9 comme son bien le plus pr\u00e9cieux, et trouvant avec difficult\u00e9 son insertion sociale. Tout ceci doit \u00eatre nuanc\u00e9 \u00e0 l’extr\u00eame, ne serait-ce que parce que le yogi, en Inde, se retranche de la soci\u00e9t\u00e9 par son comportement et son mode de vie. Et puis le monde que nous connaissons devient si bigarr\u00e9 que toutes les affirmations trouvent des exemples pour les contredire. Il n’emp\u00eache qu’il y a l\u00e0 comme deux silhouettes en pointill\u00e9s \u00e0 ne jamais perdre de vue compl\u00e8tement.<\/p>\n En raffinant un peu plus, la psychologie de l’extr\u00eame-oriental et celle de l’occidental apparaissent comme le d\u00e9veloppement de deux tendances diff\u00e9rentes de l’esprit humain. Dans un cas, un homme assez intime avec son inconscient, proche de son corps et capable d’une psycho-somatique raffin\u00e9e ; mais aussi, facilement irrationnel, accessible aux fantasmes, tent\u00e9 par certaines formes de confusion et de dissolution. Dans l’autre, un \u00eatre \u00e0 conscience fortement diff\u00e9renci\u00e9e, o\u00f9 le mental s’\u00e9panouit dans des syst\u00e8mes philosophiques subtils \u2014 et cela depuis les Grecs \u2014, qui craint les irruptions de son inconscient et s’int\u00e9resse plus \u00e0 la technique qu’\u00e0 la psycho-somatique ; la puissance de dissection du rationnel tendrait facilement \u00e0 la s\u00e9paration et au refoulement. Ces deux profils sont d\u00e9j\u00e0 beaucoup plus int\u00e9ressants ; en termes indiens, l’Oriental se place surtout sur le versant tamas<\/em>, l’Occidental sur le versant rajas<\/em>. En termes jungiens, l’un valorise de pr\u00e9f\u00e9rence les fonctions de sensation et d’intuition, l’autre celles de pens\u00e9e et de sentiment.<\/p>\n \u2014 Entre deux conceptions de la condition humaine<\/p>\n L’Indien voit en lui-m\u00eame un individu d\u00e9chu, entra\u00een\u00e9 dans la d\u00e9g\u00e9n\u00e9rescence d’un cosmos vieilli. Cette s\u00e9nilit\u00e9 du monde constitue l’explication premi\u00e8re du sarvam duhkham<\/em>, \u00ab\u00a0tout est souffrance\u00a0\u00bb. Au contraire, la civilisation moderne ne fonctionne que sur la notion de progr\u00e8s, qui conduira \u00e0 un homme plus efficace, assur\u00e9 de son existence mat\u00e9rielle et \u2014 qui sait ? \u2014 de son \u00e9quilibre psychique ; la souffrance, au fond, est un \u00e9chec ponctuel, une insuffisance provisoire qu’une action mieux adapt\u00e9e devrait r\u00e9duire.<\/p>\n Ces deux visions si diff\u00e9rentes s’appuient \u00e0 quelque chose de plus vaste, qui touche \u00e0 l’explication totale de l’univers. C’est que l’Indien habite un monde fondamentalement clos<\/em>, qui ne peut que vieillir, comme tout organisme vivant, jusqu’\u00e0 l’extinction et le renouvellement. Tandis que nous faisons partie d’un cosmos ouvert<\/em>, dont les mutations enfantent incessamment du nouveau, o\u00f9 chaque compos\u00e9 \u2014 et par-dessus tout la personnalit\u00e9 humaine \u2014 ne se recommence jamais dans son unicit\u00e9 radicale.<\/p>\n D’o\u00f9 deux conceptions du temps : un temps circulaire qui se d\u00e9grade, puis se r\u00e9g\u00e9n\u00e8re par retour \u00e0 l’origine ; un temps lin\u00e9aire form\u00e9 par l’alignement continu du pass\u00e9-pr\u00e9sent-avenir sur une droite filant vers l’infini.<\/p>\n \u2014 Entre deux situations de la psychologie<\/p>\n Tout cela fait que la science de l’homme, ins\u00e9parable de ces grandes id\u00e9es philosophiques, pr\u00e9sente des orientations tr\u00e8s diverses. En Inde, la psychologie poss\u00e8de toujours plus ou moins un fondement religieux ; car l’explication de la condition humaine passe par l’intuition d’un Principe sup\u00e9rieur qui a une intentionnalit\u00e9 sur tout ce qui existe. Participer de cette intentionnalit\u00e9, m\u00eame au niveau le plus faible, constitue le but de toutes les psychologies indiennes, qu’elles soient \u00ab\u00a0th\u00e9istes\u00a0\u00bb ou \u00ab\u00a0non-th\u00e9istes\u00a0\u00bb (et la difficult\u00e9 d’isoler ces deux partis dans les mouvements de pens\u00e9e indiens en est bien la preuve). Ce qui explique que la psycho-somatique ne soit qu’une \u00e9tape, n\u00e9cessaire mais non d\u00e9finitive.<\/p>\n Les psychologies modernes, et particuli\u00e8rement les psychanalyses, ont un caract\u00e8re profane, m\u00eame si, par son \u00e9volution interne, celle de Jung restaure un \u00ab\u00a0numinosum\u00a0\u00bb. L’individu ne subit pas un malheur commun \u00e0 l’usure du cosmos et des \u00eatres qui le peuplent ; il souffre d’un d\u00e9s\u00e9quilibre qui ressort du domaine de la science, bien que cette science ne poss\u00e8de pas encore toutes les techniques de gu\u00e9rison. Ainsi la psycho-somatique constitue un but en soi.<\/p>\n Et pourtant, \u00e0 partir d’une r\u00e9flexion personnelle, et dans un domaine relativement restreint, on arrive \u00e0 isoler trois sortes de parall\u00e9lisme : un th\u00e8me sur la difficult\u00e9 de la conscience ; un th\u00e8me sur la fonction symbolique ; un th\u00e8me sur le Soi. Je voudrais rapidement nouer ces fils \u00e9pars.<\/p>\n B. LA COMMUNAUT\u00c9 DES POINTS DE D\u00c9PART <\/strong><\/p>\n 1) Une interrogation sur la conscience<\/p>\n Il est temps de r\u00e9pondre \u00e0 la question : \u00ab\u00a0De quelle conscience parlons-nous en yoga ? Y a-t-il un champ commun entre lui et la psychologie jungienne ?\u00a0\u00bb. Dans les deux cas, la conscience repr\u00e9sente un fragment de la psych\u00e9, li\u00e9 \u00e0 l’existence d’un principe d’individuation (moi, ahamkara). Ce fragment ne trouve son sens et sa libert\u00e9 qu’en fonction de son harmonie avec l’autre part (inconscient, samskara-v\u00e2san\u00e2). Jung pose ainsi le probl\u00e8me : qui suis-\u00ab\u00a0je\u00a0\u00bb dans ma totalit\u00e9 ? Que me manque<\/em>-t-il, dont je ressens le besoin, pour m’accomplir dans mon int\u00e9gralit\u00e9 ? Le yoga le poserait plut\u00f4t ainsi : De quoi dois-je me d\u00e9pouiller<\/em> pour recouvrer ma v\u00e9ritable identit\u00e9 ? De quels conditionnements dois-je d\u00e9livrer l’\u00e2tman pour qu’il se d\u00e9voile et resplendisse ?<\/p>\n Ce sont comme deux faces du m\u00eame exercice : s’approprier les contenus inconscients pour tendre \u00e0 la totalit\u00e9 ; se d\u00e9sapproprier des contenus inconscients pour tendre \u00e0 l’unit\u00e9 (\u00ab\u00a0une d\u00e9sidentification m\u00e9thodique des vritti\u00a0\u00bb, comme dit Julius Evola). Ou le Soi est une totalit\u00e9 obtenue par l’annexion et la conciliation progressive des dualit\u00e9s ; ou le Soi est le reste essentiel obtenu par d\u00e9tachements successifs des dualit\u00e9s.<\/p>\n Cette question de la conscience impose imm\u00e9diatement au moins deux t\u00e2ches communes : d’abord, explorer l’inconscient, en prendre une connaissance vraie, non rationnelle, mais non dissolvante. Et il n’y a pour ce faire que la connaissance symbolique. Ensuite, puisque l’expression de l’inconscient passe par un continuum corps-\u00e2me, \u00e9laborer m\u00e9ticuleusement cet espace, c’est-\u00e0-dire construire la psycho-somatique, qui se trouve ainsi former la zone commune<\/em> la plus nette entre la psych\u00e9 indienne et la psych\u00e9 jungienne<\/em>. L’Inde insiste plus dans son point de d\u00e9part, sur l’aspect somatique ; la psychanalyse plus sur le versant psychique.<\/p>\n 2) La primaut\u00e9 de l’exp\u00e9rience individuelle<\/p>\n Le moteur de la recherche est aussi puissant chez Jung que dans le yoga : il s’agit de l’homme malheureux, qu’il se con\u00e7oive comme d\u00e9chu, dans un cas, ou n\u00e9vros\u00e9, dans l’autre. Nous ne sommes pas en face de syst\u00e8mes philosophiques, m\u00eame s’ils apportent ou empruntent \u00e0 la philosophie, mais en face de m\u00e9thodes de r\u00e9alisation. Leur mati\u00e8re premi\u00e8re, c’est le v\u00e9cu, v\u00e9cu du corps, v\u00e9cu de l’\u00e2me, exp\u00e9rience que l’individu prend de lui-m\u00eame et qui, dans son incompl\u00e9tude, son instabilit\u00e9, va servir de levier pour l’\u00e9volution. Comme dit Jung, \u00ab\u00a0on peut douter que la raison soit l’instrument qui convienne \u00e0 cette recherche. Ce sont des processus cr\u00e9ateurs que l’intellect peut d\u00e9crire, mais que seule l’exp\u00e9rience v\u00e9cue peut r\u00e9ellement saisir\u00a0\u00bb. \u00ab\u00a0Ma psychologie ne repose pas sur des postulats acad\u00e9miques mais sur l’exp\u00e9rience de l’homme, de l’homme sain et de l’homme malade\u00a0\u00bb. Et encore : \u00ab\u00a0Les arch\u00e9types sont des complexes que l’on vit, qui apparaissent comme un destin dans notre vie la plus personnelle\u00a0\u00bb. Quant au yoga, comment savoir ce qu’est une posture sans l’avoir exp\u00e9riment\u00e9e, un exercice respiratoire sans l’avoir ex\u00e9cut\u00e9, une mani\u00e8re de se nourrir sans en avoir ressenti les effets ? Et il y aurait s\u00fbrement un rapprochement approfondi \u00e0 \u00e9tudier entre ce que Jung appelle un \u00ab\u00a0destin\u00a0\u00bb arch\u00e9typal et le karma<\/em> indien.<\/p>\n Rien d’\u00e9tonnant \u00e0 ce que ces deux m\u00e9thodes valorisent \u00e9galement le r\u00eave, l’intuition, les \u00e9tats visionnaires, le sentiment sacral de l’homme dans le cosmos, la pr\u00e9sence en soi-m\u00eame d’un centre vital et unifiant : toutes ces donn\u00e9es \u00e9mergent peu \u00e0 peu de la pratique continue d’une exp\u00e9rience vraie o\u00f9 le moi s’efface pour laisser transpara\u00eetre une impulsion destructrice des cloisonnements et cr\u00e9atrice de correspondances vivantes.<\/p>\n C. LE R\u00d4LE DU SYMBOLE<\/strong><\/p>\n Point de rencontre le plus important, car il explique ou r\u00e9sume pratiquement tous les autres : le yoga comme la psychologie jungienne s’appuient sur l’existence d’une fonction symbolique.<\/p>\n De m\u00eame que nous respirons, nous symbolisons. Or, plus on exerce une fonction, plus elle s’affine et se d\u00e9veloppe ; mieux aussi sa finalit\u00e9 appara\u00eet pour l’observateur. C’est ce qu’il se passe ici : ces m\u00e9thodes qui reposent sur la mise en \u0153uvre du symbole font toutes deux les m\u00eames d\u00e9couvertes : la fonction symbolique ex\u00e9cute des m\u00e9diations et elle est unifiante.<\/em><\/p>\n 1) Le symbole est ins\u00e9parable de la psycho-somatique<\/p>\n Nous avons vu que c’est l\u00e0 son terrain d’\u00e9lection, celui o\u00f9, \u00e9tant v\u00e9ritablement reconnu, il peut se d\u00e9ployer. La psycho-somatique repr\u00e9sente le mat\u00e9riau dont il constitue les formes, ou qu’il doit informer. Il y a l\u00e0 un rapport indestructible qui fait qu’aucun symbole ne peut s’interpr\u00e9ter en lui-m\u00eame, amput\u00e9 de son milieu. On le voit bien en psychanalyse : la connaissance pr\u00e9cise et minutieuse de la situation actuelle du sujet s’impose avant toute explication ou justification ; nulle cl\u00e9 des songes n’est d\u00e9fendable. M\u00eame chose en yoga, avec peut-\u00eatre une accentuation plus grande : s\u00e9par\u00e9 de la posture, s\u00e9par\u00e9 du souffle, du coudra, du mantra, etc., et surtout de l’\u00e9tat de celui qui les ex\u00e9cute, le symbole, \u00e0 proprement parler, n’existe plus. Je veux dire que le compos\u00e9 appel\u00e9 symbole, o\u00f9 s’articulent harmonieusement conscience et inconscient (Jung), corps et psychisme (yoga), n’atteint la perfection et ne \u00ab\u00a0dure\u00a0\u00bb qu’\u00e0 peine. C’est un instantan\u00e9 que tout discours logique et chronologique s’\u00e9vertue en vain \u00e0 reconstituer. Mais, paradoxalement, le symbole se prolonge par des sortes d’\u00e9chos plus ou moins puissants dans l’ensemble de la personnalit\u00e9 de l’individu, ou au niveau collectif, dans les traditions. Sans cette amplification qui donne le branle \u00e0 des processus internes de r\u00e9\u00e9quilibre, d’\u00e9changes, aucune \u00ab\u00a0cure d’\u00e2me\u00a0\u00bb ne pourrait s’effectuer ; et aucune s\u00e9ance de yoga ne pourrait r\u00e9nover l’existence quotidienne. C’est l\u00e0, je crois, le myst\u00e8re du symbole : une conjonction momentan\u00e9e \u00e9minemment instable, fragile \u00e0 toute analyse, et pourtant g\u00e9n\u00e9ratrice de transformations presque infinies. Les Indiens, en g\u00e9n\u00e9ral, l’ont tr\u00e8s bien senti. En Occident, \u00e0 mon avis, seul Bergson, avec sa notion de dur\u00e9e int\u00e9rieure, et Jung, en appuyant le symbole sur un temps biologique de l’\u00e2me, qu’il a appel\u00e9 arch\u00e9types, nous en donnent la cl\u00e9.<\/p>\n 2) Le symbole est en lui-m\u00eame une voie de r\u00e9alisation<\/p>\n Cette deuxi\u00e8me proposition d\u00e9coule de la premi\u00e8re, le symbole \u00e9tant ind\u00e9finiment renouvelable, comme exercice d’une fonction psychique interne, accompagne et contr\u00f4le l’\u00e9volution. On l’a vu \u00e0 propos des mandalas jungiens : ils annoncent d’abord le Soi, ils en m\u00e9nagent les \u00e9tapes en lib\u00e9rant spontan\u00e9ment les \u00e9nergies cr\u00e9atrices n\u00e9cessaires, ils en expriment la r\u00e9alit\u00e9 quand l’individuation se produit. Jung n’invente pas, il suit et tente d’expliquer ses observations, en particulier la succession d’images en mandala dans des s\u00e9ries de r\u00eaves appartenant au m\u00eame patient. Il y a r\u00e9investissement<\/em> d’un certain type de symboles, r\u00e9unis sous le th\u00e8me d’arch\u00e9type du centre\u00a0\u00bb. Or, si ce m\u00e9canisme s’ex\u00e9cute \u00ab\u00a0spontan\u00e9ment\u00a0\u00bb, \u00ab\u00a0naturellement\u00a0\u00bb, comme le pense Jung, on doit pouvoir l’utiliser consciemment et volontairement pour parvenir au but recherch\u00e9. Le probl\u00e8me d\u00e9licat restant de construire un \u00ab\u00a0moi\u00a0\u00bb suffisamment structur\u00e9 et en m\u00eame temps perm\u00e9able aux apports de la fonction symbolique, un moi ouvert sur le Soi.<\/p>\n Cette voie de r\u00e9alisation conduit des dissociations vers une totalit\u00e9 (Jung), des dualit\u00e9s existentielles vers l’unit\u00e9 de l’essence (yoga). Ces chemins sont non seulement parall\u00e8les, ils sont identiques. La preuve : ils passent par les m\u00eames tournants importants. J’en ai d\u00e9sign\u00e9 trois seulement : l’Ombre, l’arch\u00e9type f\u00e9minin (animashakti) et le Centre (mandalas). Ici encore, il y aurait beaucoup plus \u00e0 dire que je n’ai dit, en particulier sur l’arch\u00e9type f\u00e9minin si d\u00e9velopp\u00e9 chez Jung, avec ses deux composantes : M\u00e8re et Anima. Il faudrait approfondir les rapprochements avec le tantrisme o\u00f9 les deux notions de maternit\u00e9 et sexualit\u00e9 se conjoignent pour cr\u00e9er la figure de la maya-shakti<\/em>, matrice universelle et ombilic pr\u00e9par\u00e9 pour la renaissance du divya<\/em>, du \u00ab\u00a0deux-fois n\u00e9\u00a0\u00bb ; aspect f\u00e9mino\u00efde dont chacun porte en soi le germe \u00e0 d\u00e9couvrir.<\/p>\n EN GUISE DE CONCLUSION…<\/strong><\/p>\n La connaissance de soi poss\u00e8de donc un organe, une fonction, et un objet<\/em> (le continuum psycho-somatique). Ce genre de r\u00e9flexion peut guider, parmi plusieurs autres \u00e9l\u00e9ments indispensables, celui qui transmet le yoga. C’est une constatation importante, car elle marque nettement l’extension et les moyens dont on dispose. Tout ce qui affine l’organe (observation des r\u00e9actions musculaires ; des sensations corporelles ; \u00e9coute de la respiration, etc.) d\u00e9veloppe la fonction et structure l’objet. Inversement, toutes les forces dont l’objet est le champ (exp\u00e9riences int\u00e9rieures, visions, r\u00eaves, etc.) deviennent perceptibles par l’organe symbolique et utilisables par la fonction symbolique. Je crois que le hatha-yoga modifie d’abord l’organe pour toucher peu \u00e0 peu \u00e0 la fonction ; l’enseignement requiert du n\u00e9ophyte une attention fervente pour les sensations psycho-somatiques. Par la suite, des informations \u00e9parses s’articulent autour d’une fonction qui donne son sens g\u00e9n\u00e9ral \u00e0 telle posture ou tel exercice respiratoire. En termes indiens, cette d\u00e9couverte des fonctions symboliques pourrait s’appeler connaissance du r\u00f4le des diff\u00e9rents chakras. En m\u00eame temps, l’objet cach\u00e9 aux organes aveugles et aux fonctions infirmes se r\u00e9v\u00e8le dans son imm\u00e9diatet\u00e9. Ne pas en provoquer l’apparition sans avoir d\u00e9velopp\u00e9 chez l’\u00e9l\u00e8ve les facult\u00e9s propres \u00e0 le percevoir me semble tr\u00e8s important ; mais saisir toutes les occasions de le laisser advenir l’est tout autant.<\/p>\n Structure et transparence<\/em> : tels sont pour moi les deux p\u00f4les de l’enseignement du yoga ; les deux lignes sans cesse recrois\u00e9es comme deux sinuso\u00efdes de part et d’autre d’une ligne sur laquelle le p\u00e9dagogue pr\u00e9c\u00e8de souvent de peu son \u00e9l\u00e8ve. Car je ne crois pas qu’il soit n\u00e9cessaire d’avoir atteint un \u00e9quilibre parfait autour du Soi pour transmettre le yoga, ou alors qui l’oserait ? Mais il faut manier avec un certain degr\u00e9 de subtilit\u00e9 et d’habitude ces deux m\u00e9thodes introspectives : structurer la personne ; rendre le moi transparent au tout<\/em>. Ce tout nous est plus intime \u00e0 nous-m\u00eames que nos logiques et nos morales. Il constitue la terre de nos exp\u00e9riences originelles et la mati\u00e8re vivante de nos m\u00e9tamorphoses, \u00e9bauche incessamment recommenc\u00e9e, rectifi\u00e9e, reprise sur le m\u00e9tier fervent de chaque s\u00e9ance de yoga, et qui peut-\u00eatre un jour, \u00e2tman ou Soi, quel que soit le nom qu’on lui donne, prendra le visage de la d\u00e9it\u00e9.<\/p>\n Ys\u00e9 MASQUELIER<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" \u00ab\u00a0De quelle conscience parlons-nous en yoga ? Y a-t-il un champ commun entre lui et la psychologie jungienne ?\u00a0\u00bb. Dans les deux cas, la conscience repr\u00e9sente un fragment de la psych\u00e9, li\u00e9 \u00e0 l’existence d’un principe d’individuation (moi, ahamkara). Ce fragment ne trouve son sens et sa libert\u00e9 qu’en fonction de son harmonie avec l’autre part (inconscient, samskara-v\u00e2san\u00e2). Jung pose ainsi le probl\u00e8me : qui suis-\u00ab\u00a0je\u00a0\u00bb dans ma totalit\u00e9 ? Que me manque-t-il, dont je ressens le besoin, pour m’accomplir dans mon int\u00e9gralit\u00e9 ? Le yoga le poserait plut\u00f4t ainsi : De quoi dois-je me d\u00e9pouiller pour recouvrer ma v\u00e9ritable identit\u00e9 ? 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