(Revue Synth\u00e8ses. No 200. Janvier 1963)<\/p>\n
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Extrait du cours : Psychologie de l’homme contemporain, profess\u00e9 au Centre Universitaire des Hautes \u00c9tudes Europ\u00e9ennes de l’Universit\u00e9 de Strasbourg.<\/em><\/p>\n \n I<\/strong><\/p>\n \n Parall\u00e8lement \u00e0 la doctrine d’Alfred Adler et \u00e0 la tr\u00e8s s\u00e9duisante (parce que profond\u00e9ment tragique[1]<\/a>) interpr\u00e9tation de base de la psychologie individuelle, il nous est possible de constater certaines incidences modernes, tant philosophiques que sociales ou artistiques, de cette th\u00e9orie. Il s’agirait, en somme, d’\u00e9tudier quelques prolongements caract\u00e9ristiques de notre condition d’inf\u00e9riorit\u00e9, et d’en faire comme une esp\u00e8ce de cause de notre situation dans le monde d’aujourd’hui. Nous savons que, d’apr\u00e8s l’acception adl\u00e9rienne, la position de l’homme dans la nature est d’inf\u00e9riorit\u00e9. C’est cette inf\u00e9riorit\u00e9 organique de l’homme, qui est, en quelque sorte, cong\u00e9nitale et sp\u00e9cifique, rattach\u00e9e donc \u00e0 lui, en tant que sp\u00e9cimen de l’humain, qui cr\u00e9e en son \u00eatre un sentiment d’ins\u00e9curit\u00e9, agissant comme stimulant perp\u00e9tuel. Par cet aiguillon constant, l’homme est port\u00e9, pouss\u00e9 \u00e0 inventer des situations originales[2]<\/a> dans lesquelles les d\u00e9savantages de la position humaine dans la nature peuvent \u00eatre compens\u00e9s[3]<\/a>. L’ensemble de ces compensations peut \u00eatre appel\u00e9 un complexe prom\u00e9th\u00e9en, sans, pour autant, conclure \u00e0 une origine psycho-pathologique de la r\u00e9ussite, de l’extraordinaire ou du succ\u00e8s. Un \u00ab complexe \u00bb, en effet, n’est point toujours n\u00e9cessairement morbide. Le complexe, \u00e0 titre g\u00e9n\u00e9ral, serait une constellation de contenus psychiques charg\u00e9s d’\u00e9nergie affective. Par \u00ab contenus psychiques \u00bb, l’on ne veut pas dire obligatoirement \u00ab contenus refoul\u00e9s \u00bb ou \u00ab inconscients \u00bb. Il existe des complexes qui, tout en \u00e9tant inconscients, ne sont pas refoul\u00e9s, mais simplement ignor\u00e9s par l’\u00e9tat actuel de la conscience: ce sont les virtualit\u00e9s de la personnalit\u00e9, et ses possibilit\u00e9s futures n’ayant pas encore atteint le seuil du connu. Il est aussi des complexes conscients, nullement pathologiques: \u00e0 cet \u00e9gard, l’on peut consid\u00e9rer le centre m\u00eame du conscient, c’est-\u00e0-dire le moi, comme un complexe psychique, si l’on veut bien y voir l\u00e0 une constellation d’\u00e9nergies affectives, group\u00e9es autour d’un certain noyau qui agit comme centre de gravit\u00e9[4]<\/a>. Du point de vue de la psychologie g\u00e9n\u00e9rale, le complexe de Prom\u00e9th\u00e9e serait donc un centre essentiel de gravit\u00e9 conditionnant le comportement social de l’homme[5]<\/a>. Ce complexe serait \u00e0 l’origine, ainsi que nous l’avons dit, de l’ensemble des compensations imagin\u00e9es par le g\u00e9nie humain.<\/p>\n \n A la base dudit complexe r\u00e9side un sentiment d’ins\u00e9curit\u00e9, d’o\u00f9 d\u00e9coule, n\u00e9cessairement, un \u00e9tat de conscience apeur\u00e9e[6]<\/a>, angoiss\u00e9e, se rendant bien compte de sa condition, dont l’essence est un manque. Ce manque essentiel n’est rien d’autre que la \u00ab connaissance instinctive \u00bb d’\u00eatre s\u00e9par\u00e9 de quelque chose d’important, de vital presque, dont on aurait un besoin in\u00e9luctable et profond. A cet \u00e9tat de conscience, deux voies d\u00e9volution s’offrent comme possibles: l’une serait l’enfoncement progressif, le plaisir, en quelque sorte, malsain qui consisterait \u00e0 se repa\u00eetre de son mal, et d\u00e9terminerait un repliement de plus en plus accentu\u00e9, renforc\u00e9, d’ailleurs, par une tendance \u00e0 l’autoprotection; l’autre serait le d\u00e9sir. Le d\u00e9sir se pr\u00e9sente comme le contrepoids positif de la peur et de l’angoisse. Si la peur est le corollaire du sentiment de pr\u00e9carit\u00e9; si l’angoisse est le lot de cette conscience du manque, le d\u00e9sir, issu de la m\u00eame conscience malheureuse, et n\u00e9 de ce sentiment d’impuissance, conduit \u00e0 des r\u00e9sultats oppos\u00e9s. Nous avons ici une nouvelle illustration des manifestations de la r\u00e9volte, que nous avons examin\u00e9e ailleurs[7]<\/a>. Tandis que la peur am\u00e8ne celui qui l’\u00e9prouve \u00e0 fuir les obligations et les responsabilit\u00e9s, le d\u00e9sir, proc\u00e9dant de la m\u00eame origine que celle-l\u00e0, agit en sens inverse et pousse l’\u00eatre humain \u00e0 t\u00e2cher d’acqu\u00e9rir ce qui lui fait d\u00e9faut. De cette mani\u00e8re, le d\u00e9sir, contrairement \u00e0 la peur, incite l’homme \u00e0 un d\u00e9passement de son \u00e9tat, d\u00e9passement qui est, \u00e0 la fois, r\u00e9alisation de lui-m\u00eame et n\u00e9gation de soi. C’est dans la n\u00e9gation de soi, c’est-\u00e0-dire dans l’abandon, apr\u00e8s refus, de sa condition initiale, que l’homme retrouve toujours un sens de culpabilit\u00e9, aliment\u00e9 par ce qu’il y a de d\u00e9chir\u00e9, de fragmentaire dans toute entreprise exceptionnelle[8]<\/a>. C’est, par contre, dans la r\u00e9alisation de son \u00ab plus-\u00eatre \u00bb que l’homme trouve \u00e9galement le sens de sa profonde nature, qui lui est ext\u00e9rieure (c’est-\u00e0-dire atteinte \u00e0 un deuxi\u00e8me degr\u00e9), mais aussi ce qui existe en lui de plus intime, puisqu’il est ce qui, par excellence, le diff\u00e9rencie du reste de la nature. Dans le mythe de Prom\u00e9th\u00e9e, ces deux aspects, \u00e0 premi\u00e8re vue contradictoires, mais finalement compl\u00e9mentaires, coexistent en tant que grandeur et ch\u00e2timent du dieu, et c’est \u2014 on l’a d\u00e9j\u00e0 compris \u2014 la raison pour laquelle nous l’avons choisi, afin de nous servir de ce nom pour d\u00e9signer ce qu’il y a de plus fondamental dans notre histoire d’homme.<\/p>\n \n En termes psychologiques, ce m\u00eame probl\u00e8me existe et se traduit par l’objectif de l’analyse dont l’ultime recherche est de lib\u00e9rer \u00c9r\u00f4s[9]<\/a> de l’emprise de l’angoisse et de la peur, forces n\u00e9gatives. Comme dit G. Adler, \u00ab si \u00e9trange que cela puisse para\u00eetre, les deux (c’est-\u00e0-dire la peur et \u00c9r\u00f4s) ne sont d’ailleurs que des manifestations diff\u00e9rentes de la m\u00eame \u00e9nergie psychique, la libido \u00bb[10]<\/a>. Ce qui revient \u00e0 dire que deux manifestations, deux apparences diam\u00e9tralement oppos\u00e9es non seulement proc\u00e8dent dune origine qui leur est identique, mais sont des modes temporaires de repr\u00e9sentation d’un contenu unique. La diff\u00e9rence r\u00e9side dans le sens, et la ressemblance (pas m\u00eame la ressemblance, mais l’identit\u00e9) dans l’essence[11]<\/a>. Il nous faut maintenant voir ce en quoi \u00c9r\u00f4s est une force positive. Platon disait d\u00e9j\u00e0 que l’\u00ab effort vers la totalit\u00e9 est l’\u0153uvre d’\u00c9r\u00f4s \u00bb[12]<\/a> : il s’agit de l’\u00e9lan vers ce qui est diff\u00e9rent; mais c’est aussi vers la pl\u00e9nitude, car ce qui est diff\u00e9rent, si r\u00e9uni \u00e0 l’inh\u00e9rent, gratifie ce dernier de nouvelles possibilit\u00e9s par-del\u00e0 ses contingences initiales, pauvres, ch\u00e9tives. C’est ce qui pousse l’humain au-del\u00e0 de ses limites \u00e9troites d’un moi isol\u00e9, rattach\u00e9 \u00e0 certaines modalit\u00e9s structurales tant physiques que morales. Le diff\u00e9rent donc devient une partie du moi; il cesse d’\u00eatre diff\u00e9rent et devient moi-m\u00eame. En donnant la possibilit\u00e9 en acte d’une exp\u00e9rience personnelle d’enrichissement du moi, \u00c9r\u00f4s est un propulseur charg\u00e9 de puissance positive. Ce c\u00f4t\u00e9 positif d’\u00c9r\u00f4s, du fait qu’il implique une aventure (c’est-\u00e0-dire une recherche d\u00e9passant les donn\u00e9es du d\u00e9but), rec\u00e8le \u00e9galement un c\u00f4t\u00e9 n\u00e9gatif. En lui, la peur r\u00e9appara\u00eet, et aussi l’angoisse, sous la forme de la crainte de perdre cette partie ajout\u00e9e du moi et de retomber, par cons\u00e9quent, dans l’\u00e9tat insatisfaisant d’origine. Il y a ici comme la survivance de ce qu’il y a de fragmentaire, comme nous l’avons dit, dans toute entreprise exceptionnelle, par cela m\u00eame qu’elle est exceptionnelle.<\/p>\n \n Arriv\u00e9s \u00e0 ce stade de compr\u00e9hension, nous nous rendons compte de ce que peut bien \u00eatre la conjuctio: l’Union des contraires, ce que les alchimistes d\u00e9signaient par le terme de concordiam oppositorum et que nous avons appel\u00e9 hyperth\u00e8se[13]<\/a> pour faire ressortir la diff\u00e9rence de cette notion d’avec celle d’une simple \u00ab synth\u00e8se \u00bb o\u00f9 les antinomies seraient fondues en une notion interm\u00e9diaire. C.G. Jung emploie cette m\u00eame notion dans sa psychologie analytique, en lui donnant le nom de soi, par opposition au \u00ab moi \u00bb ou au \u00ab nous \u00bb (ce dernier terme impliquant justement une identification, ou une non-diff\u00e9renciation, du moi avec une entit\u00e9 antinomique: un groupe, par exemple, ou la tribu, mais sans que cette identification soit arriv\u00e9e au niveau hyperth\u00e9tique). L’union des contraires est donc constat\u00e9e chaque fois que nous arrivons \u00e0 la connaissance pleine d’un \u00e9tat psychique, et cela par le fait ou \u00e0 cause de notre structure d’\u00eatre humain. C’est le \u00ab par-del\u00e0 le bien et le mal \u00bb nietzsch\u00e9en, emprunt\u00e9 \u00e0 H\u00e9raclite, et confirm\u00e9 par A. Adler. Tout tourne comme sur la p\u00e9riph\u00e9rie d’un cercle ou, plut\u00f4t, comme sur la courbe d’une spirale, puisque chaque retour en arri\u00e8re d\u00e9termine \u00e9galement un pas en avant.<\/p>\n \n II<\/strong><\/p>\n \n Cette ambivalence est le substrat des \u00e9poques de cr\u00e9ation; de ces p\u00e9riodes historiques inqui\u00e8tes, insatisfaites, dont la conscience m\u00eame de leur vuln\u00e9rabilit\u00e9 pr\u00e9pare leur succ\u00e8s \u00e0 venir. La privation engendre la cr\u00e9ation[14]<\/a> ; la dispersion pr\u00e9figure l’assimilation; le doute appelle la connaissance. Nous pouvons donc estimer qu’il est pour nous comme une esp\u00e8ce de privil\u00e8ge que de devoir vivre en des temps aussi tourment\u00e9s. Pour l’\u00e8re moderne, cet \u00e9tat de choses a commenc\u00e9 avec la Renaissance et se r\u00e9percute jusqu’\u00e0 aujourd’hui. L’esprit de la Renaissance a rompu la qui\u00e9tude de l’homme en le plongeant dans l’entreprise de sa libert\u00e9, qu’il devait refaire point par point, payant de sa personne et sans pouvoir recourir \u00e0 des solutions offertes ou donn\u00e9es par avance. L’humanisme nous apprit que la valeur humaine r\u00e9sidait en nous et qu’il fallait l’appr\u00e9hender par notre propre exp\u00e9rience personnelle. Ce passage de l’ancienne image du monde \u00e0 une nouvelle image du monde a d\u00e9termin\u00e9 \u00e0 la fois les prodigieuses possibilit\u00e9s de d\u00e9veloppement et les risques incalculables de destruction qui n’ont fait que s’accro\u00eetre de plus en plus. A la vieille image du Moyen Age, statique et intol\u00e9rant, s’est substitu\u00e9e une nouvelle notion dynamique et synth\u00e9tique, red\u00e9couvrant des possibilit\u00e9s n\u00e9glig\u00e9es, inventant de nouvelles et essayant de trouver une harmonie plus riche de l’homme avec l’univers. Un nouvel humanisme contemporain ne serait rien de moins que l’effort de saisir toutes les donn\u00e9es du progr\u00e8s, afin de permettre \u00e0 l’homme d’occuper son rang d\u00fb dans le complexe du temps actuel.<\/p>\n \n Mais, cette libert\u00e9 qu’il s’est octroy\u00e9e, est \u00e0 l’homme, ainsi que nous l’avons vu, une source constante de d\u00e9sarroi. L’un ne va pas sans l’autre. C’est ainsi que nous pouvons expliquer la mentalit\u00e9 contemporaine qui se fait jour dans les manifestations soit artistiques, soit philosophiques, dont l’\u00e9l\u00e9ment pr\u00e9dominant est celui de la d\u00e9composition. Cet \u00e9l\u00e9ment de d\u00e9composition est tr\u00e8s naturel. Il est la recherche d’un univers nouveau, et cette \u00ab nouveaut\u00e9 \u00bb se traduit par des exp\u00e9riences jamais encore tent\u00e9es. Le \u00ab r\u00e9el \u00bb n’existe pas ! Comme le constatait Jean Anouilh, \u00ab le naturalisme n’\u00e9tait pas, comme on l’a cru, la photographie de la r\u00e9alit\u00e9, mais plut\u00f4t la reproduction l\u00e9ch\u00e9e (comme disent les peintres) de cette id\u00e9e toute faire de la vie qui est devenue pour nous LA VIE \u00bb[15]<\/a>. Le \u00ab r\u00e9el \u00bb n’est que le \u00ab connu \u00bb du r\u00e9el qui change d’aspect et de nature dans le flux \u00e9volutif de notre libert\u00e9. De m\u00eame donc que le naturalisme a pr\u00e9tendu appliquer au roman la technique pr\u00e9cise des m\u00e9thodes scientifiques, telles qu’elles se pr\u00e9sentaient \u00e0 la fin du si\u00e8cle pass\u00e9, de m\u00eame le surr\u00e9alisme, au d\u00e9but de ce si\u00e8cle, a essay\u00e9 de transposer en litt\u00e9rature les d\u00e9couvertes scientifiques freudiennes de la psychanalyse. Le futurisme s’est laiss\u00e9 impressionner par les progr\u00e8s de la m\u00e9canique; le cubisme ne voulait plus admettre un point de vue optimum, privil\u00e9gi\u00e9 en quelque sorte d’o\u00f9 l’objet serait contempl\u00e9 et saisi dans sa totalit\u00e9 factice, et la philosophie constatait la \u00ab mort de Dieu \u00bb, avec Nietzsche; discr\u00e9ditait l’essence, avec les existentialistes; m\u00e9prisait l’intellect, avec Bergson. Pourquoi ? Mais, tout simplement, parce que l’homme cherchait. L’homme se recherchait dans des exp\u00e9riences nouvelles, et que, pour ce faire, il \u00e9tait oblig\u00e9 de se comporter envers son pass\u00e9 avec une certaine d\u00e9sinvolture, apparence d’ailleurs irr\u00e9v\u00e9rencieuse, masque tragique et enfantin, qu’il se fabriquait pour bien cacher sa peur. (C’\u00e9tait comme la r\u00e9action d’un jeune gar\u00e7on qui devrait traverser la nuit un long corridor obscur d’une grande maison froide, et qui sifflerait, pour se donner une contenance d’adulte, tant soit peu. D’ailleurs, puisqu’on parle de la \u00ab mort de Dieu \u00bb, jamais je n’ai senti, avec une force plus prenante, plus poignante, ce monologue de l’homme implorant l’existence de quelque chose de divin, que dans les pages de Nietzsche, en proie \u00e0 sa terrible solitude; mais \u00e9videmment, il faudrait lire tout cela d’une \u00ab certaine mani\u00e8re \u00bb.)<\/p>\n \n La recherche en question a d\u00e9termin\u00e9 la mentalit\u00e9 de l’homme moderne. Cette mentalit\u00e9 est \u00e0 la fois celle de l’angoisse et celle de la cr\u00e9ation. L’\u00e2me en repos ne se pose pas de questions, ne remet pas tout en doute; ainsi, aussi, n’obtient-elle point de r\u00e9ponses. C’est quand la conscience est arriv\u00e9e \u00e0 un degr\u00e9 d’insatisfaction, que les amarres sont largu\u00e9es, et que commence l’aventure. L’aventure, c’est-\u00e0-dire le d\u00e9ploiement de l’histoire de l’humain, qui devient alors ce que A. Adler con\u00e7oit comme une soif de puissance; une soif de puissance, parce que, juste \u00e0 ce moment-l\u00e0, rien n’est moins irr\u00e9el que l’\u00e9tat d’impuissance. En ce moment donc, le subtil amalgame des contraires est consomm\u00e9, et Prom\u00e9th\u00e9e, gr\u00e2ce \u00e0 son ch\u00e2timent, peut jouir de son triomphe. Tout est l\u00e0.<\/p>\n \n Tout est l\u00e0, que ce soit d’ailleurs dans l’un ou l’autre des domaines de l’esprit. Un objet d’opprobre et d’ignominie, destin\u00e9 aux criminels et aux assassins, est devenu symbole sacr\u00e9 de vie, d’espoir et de r\u00e9demption: la croix; pour devenir Bouddha, Siddh\u00e2rta Gautama dut abandonner ses oripeaux princiers et endosser les haillons du mendiant. En psychologie, c’est \u00e9galement la m\u00eame chose: on croit, d’habitude, que l’intellect s’oppose \u00e0 l’instinct, dans le sens que celui-ci n’est qu’un premier mouvement qui pr\u00e9c\u00e8de la r\u00e9flexion et qui porte \u00e0 ex\u00e9cuter certains actes sans avoir la notion de leur but. L’intelligence, par contre, est consid\u00e9r\u00e9e comme diff\u00e9rant de l’instinct du fait que celle-l\u00e0 proc\u00e8de par la conscience du but, la variabilit\u00e9 des moyens et la connaissance des rapports reliant les moyens aux buts. Mais, il devient \u00e9vident qu’une \u00ab intelligence \u00bb, arriv\u00e9e \u00e0 un degr\u00e9 de perfection par rapport \u00e0 la connaissance des contingences d’un acte pr\u00e9cis, se reconvertirait en \u00ab instinct \u00bb. En effet, la connaissance parfaite du mode ad\u00e9quat de faire, en une occurrence donn\u00e9e, enl\u00e8verait, \u00e0 ladite action, tout caract\u00e8re de flottement, d’ind\u00e9cision, d’h\u00e9sitation, de variabilit\u00e9 donc, des moyens, et reprendrait l’attitude de n\u00e9cessit\u00e9 conditionn\u00e9e, qui est celle de l’instinct. Cette \u00ab reconversion \u00bb s’appelle l’habitude, o\u00f9 l’acte est commis comme automatiquement, sans passer par l’interm\u00e9diaire d’une r\u00e9flexion ou d’une conscience du but. L’habitude est le ph\u00e9nom\u00e8ne banal et quotidien de cet \u00e9tat de choses. Mais, hormis l’habitude, l’on peut comprendre fort ais\u00e9ment que ce passage de la r\u00e9flexion \u00e0 l’instinct s’op\u00e8re chaque fois que nous sommes en pr\u00e9sence d’un acte pleinement appr\u00e9hend\u00e9 dans ses d\u00e9tails, et parfaitement effectu\u00e9; car, dans ce cas, tous rapports de moyens et de buts \u00e9tant int\u00e9gralement connus, la marge d’incertitude et d’examen ult\u00e9rieur devient presque inexistante et superflue. La \u00ab r\u00e9flexion \u00bb ou l’\u00abintelligence \u00bb est donc, \u00e0 la fois, sup\u00e9rieure et inf\u00e9rieure \u00e0 l’\u00ab instinct \u00bb ou \u00e0 l’\u00ab intuition \u00bb: elle est sup\u00e9rieure, parce qu’elle permet des adaptations nouvelles dans des cas originaux, et d\u00e9passant les conditions et contingences initiales; elle est inf\u00e9rieure, parce qu’elle d\u00e9note une certaine imperfection dans le savoir faire d\u00e9finitif, imperfection qui se traduit par la recherche des modes meilleurs et nouveaux. Parall\u00e8lement, l’\u00ab instinct \u00bb est lui aussi, \u00e0 son tour, inf\u00e9rieur et sup\u00e9rieur \u00e0 la \u00ab r\u00e9flexion \u00bb, du fait qu’il donne directement la mani\u00e8re de faire ad\u00e9quate pour des situations statiques, d\u00e9pourvues et d\u00e9munies de perfectibilit\u00e9.<\/p>\n \n L’\u00e9volution des impulsions se pr\u00e9senterait comme ob\u00e9issant aux r\u00e8gles d’un mouvement \u00e0 trois temps: l’instinct primaire deviendrait pens\u00e9e chez l’\u00eatre \u00e9volu\u00e9 (c’est-\u00e0-dire que la r\u00e9flexion primerait l’instinct), et cette pens\u00e9e redeviendrait \u00ab instinct \u00bb (c’est-\u00e0-dire intuition directe) chez l’\u00eatre ayant eu la connaissance totale des rapports entre le but et les moyens, connaissance qui rendrait inutile le doute de la r\u00e9flexion. Cette \u00e9volution est \u00e9galement comprise dans la th\u00e9orie de C.G. Jung, concernant l’int\u00e9gration de la personnalit\u00e9. Jung aspire en effet \u00e0 l’id\u00e9al de l’homo totus, qu’il appelle le soi, ainsi que nous le savons d\u00e9j\u00e0, et qui n’est que l’exp\u00e9rience personnelle de la totalit\u00e9 reconquise[16]<\/a>. L’exp\u00e9rience en question se d\u00e9ploie en trois temps, qui correspondent \u00e0 l’\u00e9volution du choc des deux adversaires \u2014 l’attitude f\u00e9minine (l’anima), traditionnelle, passive, qui favorise une relation inconsciente avec l’image de la totalit\u00e9, et l’attitude masculine (l’animus), investigatrice, active, qui am\u00e8ne la perte de cette relation, mais aussi un accroissement de la conscience \u2014, dont la r\u00e9unification produit cette nouvelle synth\u00e8se, dite de l’arch\u00e9type du soi[17]<\/a>. Cet \u00ab arch\u00e9type du soi \u00bb, \u00ab \u00e9tant l’union des contraires, sert de m\u00e9diateur entre le conscient et les fondements inconscients de la psych\u00e9. Il jette un pont entre la conscience moderne, toujours en danger d’\u00eatre coup\u00e9e de ses racines instinctuelles, et la totalit\u00e9 naturelle, inconsciente et instinctive, qui \u00e9tait celle des \u00e2ges plus primitifs \u00bb[18]<\/a>. Se r\u00e9f\u00e9rant au langage alchimique, Jung applique \u00e0 cette totalit\u00e9 psychique (faite de l’union du facteur f\u00e9minin et du facteur masculin de l’\u00e2me) le symbole de l’\u00ab hermaphrodite \u00bb ou \u00ab rebis \u00bb[19]<\/a>. Comme cette synth\u00e8se est faite d’une totalit\u00e9 comprenant le p\u00f4le inconscient (f\u00e9minin) et le p\u00f4le conscient (masculin) de la psych\u00e9 \u2014 l’argent et l’or herm\u00e9tiques \u2014, le fondateur de la psychologie analytique la compare \u00e0 cette autre image des alchimistes, qui est le \u00ab filius philosophorum \u00bb, image de l’enfant, mais aussi symbole de la pierre philosophale[20]<\/a>. Nous retrouvons, ainsi, les trois \u00e9tapes sugg\u00e9r\u00e9es au sujet de l’\u00e9volution des impulsions du faire: l’instinct originaire correspondrait au facteur f\u00e9minin, inconscient; la pens\u00e9e s’y ajouterait, et son pouvoir de propulsion et d’investigation, son c\u00f4t\u00e9 conscient, \u00e9galement, feraient de cette facult\u00e9 le facteur masculin, tandis que la troisi\u00e8me \u00e9tape, que nous pouvons appeler \u00ab intuition-pens\u00e9e \u00bb (c’est-\u00e0-dire cette forme de pens\u00e9e totale revenant vers les origines de l’instinct, puisque la marge du doute serait devenue infime), se rapprocherait de la notion jungienne de la totalit\u00e9 psychique.<\/p>\n \n Il est, \u00e0 notre avis, tr\u00e8s int\u00e9ressant d’\u00e9tudier ce principe de reconversion ou d’union des contraires dans plusieurs domaines, ou m\u00eame dans tous les domaines, de l’activit\u00e9 humaine[21]<\/a>. Cette \u00e9tude, d’une part, et les cons\u00e9quences qui s’en d\u00e9gageront, de l’autre, nous permettraient d’arriver \u00e0 une esp\u00e8ce de biotechnie nouvelle dont la port\u00e9e peut \u00eatre consid\u00e9rable. C’est \u00ab l’\u0153uvre \u00e0 entreprendre (en vue) d’un enrichissement effectif de l’homme \u00bb; l’id\u00e9al, en somme, de cet homme-reli\u00e9 qui doit finir par devenir un jour, \u00ab authentiquement citoyen de l’Unit\u00e9 mondiale \u00bb, et dont l’entreprise est d\u00e9j\u00e0 commenc\u00e9e.<\/p>\n \n Vu sous cet angle, l’aspect f\u00e2cheux, d\u00e9concertant, peut-\u00eatre, d’un monde en plein \u00e9parpillement, d’un art pr\u00f4nant la d\u00e9composition, d’une physique relativiste, d’une philosophie de l’absurde ou du n\u00e9ant, pourra devenir, pour nous, la base n\u00e9cessaire, irr\u00e9cusable de la nouvelle unit\u00e9. L’unit\u00e9 n’est que la trajectoire infatigable de la pens\u00e9e renouant et r\u00e9unissant tous les moments oppos\u00e9s de l’\u00e9volution, sans se laisser arr\u00eater par la tentation d’une solution isol\u00e9e ou interm\u00e9diaire. Car, comme l’affirme Jung, \u00ab toute analyse est suivie d’une synth\u00e8se, et ce qui a \u00e9t\u00e9 dissoci\u00e9 au niveau inf\u00e9rieur est toujours r\u00e9uni au niveau sup\u00e9rieur \u00bb[22]<\/a>. Nous avons, en psychologie, une d\u00e9monstration suppl\u00e9mentaire de ce m\u00eame principe, qui peut \u00eatre rapproch\u00e9e du complexe prom\u00e9th\u00e9en: qu’on songe, un peu, aux deux conceptions de A. Adler et de C.G. Jung; la volont\u00e9 de puissance, de l’un, et l’int\u00e9gration de la psych\u00e9, de l’autre, ne veulent-elles pas dire, au fond, que l’homme recherche sa propre r\u00e9alisation maximale au-del\u00e0 de ses contradictions ?<\/p>\n \n \n [1]<\/a> C’est le \u00ab \u00e9l\u00e9os \u00bb de la trag\u00e9die antique.<\/p>\n [2]<\/a> Ainsi, nous avons soutenu (dans notre Nouvel essai de classification du droit civil<\/em>, Sirey, Paris 1958) que le ph\u00e9nom\u00e8ne juridique est un \u00e9tat a-naturel et d\u00e9riv\u00e9, d\u00fb \u00e0 la condition non parfaite de l’homme.<\/p>\n [3]<\/a> Cf. A. Stern, \u00ab La Psychologie individuelle d’Alfred Adler et la philosophie<\/em> \u00bb in Rev. Phil., Paris 1960, n\u00b0 3, pp. 313-326.<\/p>\n [4]<\/a> Cf. Gerhard Adler, \u00c9tudes de psychologie jungienne<\/em>, Georg, Gen\u00e8ve 1957.<\/p>\n [5]<\/a> Du point de vue de la psychologie pathologique, ce complexe pourrait titre une \u00e9volution possible du complexe d’\u0152dipe.<\/p>\n [6]<\/a> C’est l’autre \u00e9l\u00e9ment de la trag\u00e9die antique, le \u00ab phobos \u00bb.<\/p>\n [7]<\/a> Dans le n\u00b0 190 de Synth\u00e8ses, au sujet de notre article \u00ab Philosophie du blouson noir<\/em> \u00bb.<\/p>\n [8]<\/a> Se r\u00e9f\u00e9rer au Concept de l’angoisse de Kierkegaard, o\u00f9 l’on trouvera une analyse de la fatalit\u00e9 existant dans l’entreprise exceptionnelle par excellence : celle du g\u00e9nie.<\/p>\n [9]<\/a> \u00c9r\u00f4s est une force positive. Nous verrons, plus tard, pourquoi, et aussi jusqu’\u00e0 quel point.<\/p>\n [10]<\/a> Op. cit., p. 181.<\/p>\n [11]<\/a> Ce jeu de mots est utile.<\/p>\n [12]<\/a> Voir le Banquet<\/em>.<\/p>\n [13]<\/a> Voir notre Critique du droit international public moderne<\/em>, Sirey, Paris 1953, et notre article \u00ab Du temps chez H\u00e9raclite ou aujourd’hui<\/em> \u00bb, Synth\u00e8ses, n\u00b0 172, pp. 187-188.<\/p>\n [14]<\/a> Cf. l’adage scolastique \u00ab privatio est causa generationis \u00bb.<\/p>\n [15]<\/a> \u00ab Cher Vitrac<\/em> \u00bb, dans le Figaro du 1e<\/sup> octobre 1962.<\/p>\n [16]<\/a> Cf. Jung, Psychology and Religion<\/em>, pp. 105-106.<\/p>\n [17]<\/a> Voir G. Adler, op. cit., p. 258.<\/p>\n [18]<\/a> Jung et Ker\u00e9nyi, Introduction \u00e0 l’essence de la mythologie<\/em>, p. 118.<\/p>\n [19]<\/a> Voir Jung, The Integration of the Personality<\/em>, pp. 189 et ss.<\/p>\n [20]<\/a> Cf. Jung et Ker\u00e9nyi, op. cit., pp. 92-126; Jung, Contribution \u00e0 la psychologie de l’arch\u00e9type de l’enfant<\/em>.<\/p>\n
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