(Revue Question De. No 30. Mai-Juin 1979)
Un matériel pédagogique soufi de plus de 1000 ans
On ne peut explorer et encore moins comprendre le soufisme, ce mouvement spirituel caché de l’Islam, de l’extérieur parce qu’il est développement de l’homme intérieur, par des méthodes conçues et formulées différemment à chaque époque par des hommes intérieurement développés, appelés parfois « soufis ». Le soufisme n’existe pas en dehors des soufis. Et le soufi ce n’est pas quelqu’un qui est membre d’un mouvement, qui adhère à un credo ou à un système mais l’homme de connaissance assumant pleinement son humanité et ouvert à ce qui est au-delà de l’homme.
Ce que Rûmî, Ibn’ Arabi, Ghazâli, les grands maîtres soufis ont fait en leur temps — reformuler et projeter les matériaux traditionnels. —, Idries Shah (1924-1996) l’a fait pour notre temps et notre culture occidentale. A travers lui qui nous parle aujourd’hui on peut entendre tous ceux qui l’ont précédé. Ce n’est pas le même langage. C’est toujours la même voix. Celle de l’Homme réel parlant et agissant à chaque époque à travers les hommes voués au réel et au présent.
Les éditions « Le Courrier du Livre » ont publié la traduction de contes soufis recueillis de la tradition orale par Idries Shah.
On a beaucoup écrit sur le soufisme. Un grand nombre de classiques soufis ont été traduits et commentés. Mais rares sont les experts — s’il y en eut — qui aient expérimenté directement le tasawwuf (c’est-à-dire travaillé dans une école soufie) ou qui aient eu connaissance de sa tradition orale ou même de l’ordre et des conditions dans lesquels son matériel doit être étudié pour agir effectivement. Ces spécialistes ont trop souvent traité du soufisme du point de vue de l’historien étudiant une civilisation disparue ou du linguiste déchiffrant une langue morte — sans paraître prendre en compte la présence continue du courant soufi parmi nous —. La philosophia perennis est par définition toujours présente. Ce qui signifie qu’elle s’incarne à chaque époque dans des hommes vivants.
Certains ont écrit. C’est ainsi qu’on doit aux soufis les chefs-d’œuvre de la littérature persane. Hafiz, Rûmî, Attar, Djami [1] étaient des hommes de la voie. Tous peuvent être lus à plusieurs niveaux. Le Jardin de roses de Saadi qui a constitué pendant sept cents ans un véritable code éthique pour des millions d’Orientaux peut être goûté simplement pour la beauté de sa poésie. Et ses poèmes et ses contes recèlent parallèlement des dimensions intérieures qui se révèlent au chercheur de vérité au fur et à mesure de son cheminement : à ce stade, le livre fonctionne comme un véritable document technique qui ne peut être lu que par celui qui est en concordance avec le sens. Et à chaque degré de compréhension, à chaque approfondissement de l’expérience, correspond une lecture nouvelle. Ces livres ne se présentent jamais sous la forme d’exposés systématiques ou didactiques. Ils comprennent des poèmes, des récits, des contes et des plaisanteries, des matériaux traditionnels refondus, reformulés, et bien d’autres choses encore qu’on ne s’attendrait pas à trouver dans une littérature composée par des maîtres spirituels. Le mathnawi de Rûmî [2] est un exemple fameux de cette technique de diffusion des idées et d’infusion d’un message par impacts multiples. Lorsqu’ils sont traduits par un non-soufi, ces textes perdent la plupart du temps leurs gammes intérieures de signification.
Ainsi la littérature soufie peut être goûtée pour sa beauté, émouvoir, divertir ou stimuler l’esprit mais elle est essentiellement une littérature d’action. Pas plus que les rituels, les livres ne sont des monuments historiques, des objets de vénération ou de délectation. Et s’ils le deviennent, ils perdent alors tout pouvoir effectif pour celui qui les reçoit à ce niveau. Leur efficacité, leur pouvoir de communication, sont fonction de la connaissance, de l’« être », de celui qui les a modelés à l’adresse d’un groupe d’étudiants déterminés, d’une communauté ou d’une société particulière. Aucun texte, aucun « exercice », aucune méthode, dans cette optique, n’a de valeur universelle ou perpétuelle. D’où la nécessité, à chaque époque et pour chaque communauté — au sens large du terme — d’une reformulation, d’une révision du matériel par un soufi qualifié, en fonction des conditions nouvelles de temps, de lieu, de mentalité. Il s’agit toujours du même travail (les soufis parlent parfois de leur entreprise comme du Travail ou du Grand Œuvre). Et le but est toujours le même : percevoir le réel — ce qui est — et accomplir toute l’humanité de l’homme. (En persan, haqiqat, qui est l’un des noms de Dieu, signifie à la fois vérité et réalité). Mais les instruments changent ou sont réajustés en fonction des voies choisies pour atteindre le but. Ce qui s’applique d’ailleurs à bien des domaines de l’activité humaine.
Un maître soufi contemporain
Ces quelques points fondamentaux pour qui veut s’approcher du soufisme avec la volonté d’apprendre ont été soulignés avec force à notre époque par Idries Shah, comme ils l’avaient été par tous les soufis du passé. « La connaissance de la fin crée les moyens », dit-il dans son livre, Learning how to learn — Apprendre à apprendre. C’est en fait un des traits essentiels du soufisme authentique, la marque même de son authenticité pourrait-on dire, que d’être capable de renouveler, de revivifier cycliquement les formes dans lesquelles il se projette. La tradition vivante est à l’opposé du traditionalisme répétitif qui constitue une détérioration majeure de l’enseignement soufi et dont les manifestations émotionnellement attirantes sont, trop souvent, prises pour le soufisme alors qu’elles ne sont que les formes usées de ses projections antérieures. Le soufisme est une école. Pas un culte.
Si l’œuvre d’Idries Shah est appréciée, reçue et commentée aujourd’hui, aussi bien au Moyen-Orient qu’en Occident, par un très large éventail de chercheurs, de spécialistes et d’étudiants, elle reste encore quasiment ignorée en France. Idries Shah est né à Simla, dans le nord de l’Inde, en 1924. Sa famille, qui descend du prophète Mohammed par l’iman Musa Kazim, est venue s’établir à Paghman en Afghanistan, au XIIIe siècle. Elle a donné au soufisme d’Asie centrale nombre de ses grands maîtres. Traditionnellement, les cheiks de la voie naqshbandi (appelée parfois « la quatrième voie ») appartiennent à cette lignée et sont habilitées à initier leurs élèves dans toutes les autres voies — dont celles des Qadiris, des Chishtis et des Suhrawardis. Ce privilège leur donne accès, dit-on, à l’ensemble de la tradition, orale ou écrite, dispersée en de nombreux courants, et la capacité de reconstituer la totalité de la voie soufie.
La tariqa naqshbandi, héritière de l’enseignement des Khwajagan (« les Maîtres ») a constitué elle-même une revivification majeure des enseignements originels du soufisme. Dans Among the Dervisches (Londres, Octagon Press, 1973), Michaël Burke fait le récit de ses contacts avec des derviches et des soufis contemporains au Proche-Orient et en Asie centrale, et il note à ce propos : « L’école appelée « les Maîtres » — al-Khwajagan — se tient à l’arrière-plan de toutes les manifestations soufies. Elle a donné naissance, dans les temps historiques, à des organisations que l’on a appelées « Ordres » (…) L’un des grands maîtres de cette école fut Bahauddin Naqshband, de Boukhara, qui mourut en 1389. C’est lui qui rétablit l’enseignement fondamental basé sur « Zaman – Makan – Ikhwan » (le Moment – le Lieu – les Gens). »
Elevé au cœur de cette tradition, Idries Shah fut instruit dans une école fondée sur des principes soufis traditionnels par son grand-père, Sayed Amjad Ali Shah, Nawab de Sardhana en Inde. Là, pendant douze ans, il reçoit une formation complète : il étudie l’immense héritage de la philosophie soufie à sa source, en compagnie des soufis ; il apprend à maîtriser les techniques d’apprentissage et de communication qui sont une spécialisation de cette « science de la connaissance intérieure » (ilm-al-maarifat) qui a été appelée tardivement « soufisme » [3]. Les douze années suivantes sont consacrées à l’étude approfondie de la pensée et des langues occidentales ainsi qu’à des voyages au Moyen-Orient, en Asie centrale, en Inde, en Afrique et à des séjours en Europe. Au cours de ses voyages, il peut recueillir et comparer les versions orales de ces histoires-enseignements qui ont été, depuis plus d’un millier d’années, l’un des instruments employés par les maîtres derviches pour accroître les pouvoirs de perception de leurs élèves et leur communiquer ce qui ne peut l’être par aucune autre convention. Après Caravane de Rêves et Les Exploits de l’incomparable Mulla Nasrudin, « Le Courrier du livre » publia la traduction de Tales of the Dervishes (Contes Derviches) où Idries Shah a rassemblé certaines de ces histoires.
La connaissance se transmet par intuition directe
Depuis 1960, Idries Shah réside en Angleterre. En 1964, il publie The Sufis [4]. Ce livre étudie l’effet des idées soufies sur les cultures orientale et occidentale et le processus de leur cheminement : impact — réception, éclosion et fructification — dégradation. L’image d’une source unique de connaissance diffusant des idées à travers des hommes et des groupes capables de s’harmoniser avec elle, reliés organiquement, formant une sorte de tissu humain réceptif aux impulsions évolutives et à son tour transmetteur d’influences, se dessine au travers des multiples informations et impressions que communique ce livre. Le grand poète et historien anglais, Robert Graves, en écrivit l’introduction. Le poète Ted Hugue salua, dans The Listener, « ce livre étonnant ». L’essayiste Colin Wilson fit ce commentaire dans Books and Booksmen (Juin 1972, no 201) : « Idries Shah affirme dans le cours de son livre qu’une connaissance secrète est préservée depuis des milliers d’années par les soufis (…) mais ce qui l’intéresse ce n’est pas la propagation d’une quelconque doctrine secrète mais la méthode par laquelle la connaissance peut être transmise. Les soufis se préoccupent de transmettre la connaissance par intuition directe (…). Et l’un des moyens principaux qu’ils emploient à cet effet consiste en de courtes histoires qui font leur chemin dans le subconscient et activent ses forces cachées. »
Roger Bacon, pionnier du soufisme
The Sufis nous rappelait aussi à quel point notre civilisation occidentale a été marquée, particulièrement durant toute l’époque médiévale à travers les écoles arabes d’Espagne et la Sicile, dans les domaines religieux, scientifique, philosophique et littéraire, par les idées soufies et ceux qu’elles ont inspirés : Roger Bacon, Raymond Lulle, Duns Scot, Arnaud de Villeneuve, Paracelse et bien d’autres. Pour ne parler que de l’alchimie occidentale, on sait que les alchimistes tant arabes qu’européens considéraient Geber comme leur patron. Or « Geber » n’était autre que Jabir Ibn El-Hayyan, soufi d’Irak, élève de l’iman Jafar Sadiq (700-765), descendant de Mohammed par Fatima. Albert le Grand qui avait étudié dans les écoles arabes d’Espagne fut l’un des inspirateurs de Thomas d’Aquin. Rager Bacon fut influencé par les soufis de l’école illuministe. Il cite le livre de Suhrawardi (1154-1191), Sagesse de l’illumination ainsi que l’œuvre de Ibn Sabin qui correspondait avec Frédéric II de Hoenstaufen. Bacon souligne dans son Opus Maius (1268) la différence entre « l’argument, qui n’entraîne pas la certitude et n’enlève pas les doutes », et la connaissance acquise par l’expérience. Cette doctrine soufie fut transmise à travers lui à l’Occident, de façon partielle, et donna naissance à la méthode inductive sur laquelle est largement fondée la science moderne dont Roger Bacon fut l’un des pionniers. Ce que nous appelons maintenant la science prit ce concept d’expérience dans son sens restreint d’expérimentation » — où l’expérimentateur reste autant que possible en dehors de l’expérience. « Jusqu’à aujourd’hui, note Shah, la pensée occidentale a travaillé sans interruption et héroïquement sur cette tradition partielle. » (The Sufis, p. XXVI.)
Et l’homme, restant étranger à sa découverte du monde et demeurant étranger à lui-même, est devenu de plus en plus étranger au monde qu’il découvrait. L’idée — centrale dans la philosophie soufie — de l’unité de la connaissance fut perdue de vue. Le concept fondamental de la pensée hermétique, celui de l’interdépendance universelle, jeté aux oubliettes de l’occultisme. « Nous avons tendance à considérer les événements partialement. Nous supposons aussi, sans aucune justification, qu’un événement survient en quelque sorte dans le vide. En réalité, tous les événements sont associés à tous les autres. C’est seulement lorsque nous sommes prêts à éprouver notre interrelation avec l’organisme de la vie que nous pouvons comprendre ce qu’est l’expérience mystique. » (Les subtilités Mulla Nasrudin, in the Sufis, p. 71).
Dans The Dermis Probe (Jonathan Cape – Londres 1970), Idries Shah, se référant au livre de Michel Gauquelin, Les Horloges cosmiques (éd. Planète), souligne qu’« il y a une concordance étonnante entre ce que les soufis affirment avec insistance — à savoir que plus la communication est subtile, plus elle affecte l’homme — et certains travaux scientifiques qui ont montré que toute la matière vivante, l’homme y compris, est « incroyablement sensible » à des ondes d’énergie extraordinairement faible alors que des influences plus puissantes sont rejetées ». Dans son livre, Michel Gauquelin rendait compte de la science naissante des influences cosmiques telle que la fondent des savants comme Tchijewsky, Takata et Piccardi, qui ont mis en évidence des effets globaux dont la maîtrise nous échappe et qui détruisent toute prétention de l’homme à isoler un phénomène et à s’isoler lui-même.
L’expérience spirituelle risque de se figer dans des « écoles »
Alors que d’autres systèmes ont éclaté en facettes innombrables ou bien sont devenus ritualistes, répétitifs et donc stériles du point de vue de l’homme intérieur, le soufisme véritable sut se ressourcer sans cesse et se projeter cycliquement en des formes adaptées à chaque culture particulière. Et cela parce que la vitalité du courant central où il puisait était telle qu’il fut capable à chaque époque de produire de nouveaux exemplaires d’hommes accomplis (insani kamil) dont l’« homme complet » de la Renaissance a été la version humaniste, tronquée de l’idée de transformation intérieure. Ces hommes parvinrent à vivre à leur tour l’expérience de la perception directe du réel et, à partir de là, élaborèrent les méthodes appropriées (littérature, exercices, guildes artisanales, ordres chevaleresques, musique, danses, groupes de recherche scientifique ou philosophique, etc.) conçues comme des instruments d’approche permettant à différents types et groupes humains de s’avancer sur la voie qu’ils avaient parcourue. « Le Relatif est la Voie vers l’Absolu » (Al-Majazu qantarat al-Haqiqa) (Learning how to learn, p. 57). Le soufi accompli est le trouveur de vérité. Le but atteint, il ne tourne pas le dos au monde mais revient chercher les chercheurs.
Toutes ces phases opératoires successives laissèrent derrière elles, une fois passé le temps de leur efficacité, des traces, des formes (organisations, « sociétés secrètes », rituels, etc.) désormais inopérantes mais que ceux qui n’avaient pas été transmués cherchèrent à conserver, à faire durer au-delà de leur temps d’utilisation. Ces « fossiles » eurent et ont toujours une grande capacité de survivance. Ce qui avait été une école devenait un culte. Ce qui avait été soigneusement agencé pour activer les pouvoirs de perception se dégradait en instrument de conditionnement générateur d’émotion dite « religieuse ». L’outil était vénéré mais ne fonctionnait plus (voir « L’histoire du feu » dans Tales of the Derviches, p. 39). Et lorsqu’apparaissait une école nouvelle, ceux qui s’étaient attachés à perpétuer et à imiter (ou à étudier de l’extérieur) une phase antérieure de l’enseignement, ne la reconnaissaient pas. « Montrez trop d’os de chameaux à un homme, ou montrez-les lui trop souvent, et il ne sera pas capable de reconnaître un chameau lorsqu’il en rencontrera un vivant. » (The Dermtis Probe, p. 18)
Un institut de recherches soufies
En 1965, Idries Shah qui est membre de la Royal Economic Society, de la Royal Society of Arts et de la British Association for the Advancement of Science, fonde à Londres l’Institute for Cultural Research dont il est directeur des études. Cette « société savante » se veut interdisciplinaire et transculturelle. On trouve parmi ses membres, et les participants aux séminaires, aussi bien des philosophes, des historiens, des pédagogues, des économistes, des psychologues et des parapsychologues que des biologistes, des médecins, des explorateurs et des orientalistes. Citons les noms de Edward de Bono, de l’université de Cambridge, connu pour ses ouvrages sur le « penser latéral » ; du docteur Christopher Evans, de la Brain Research Association, spécialiste des recherches sur le rêve ; de William Sargant qui a mis en lumière les mécanismes de conditionnement et de « conversion » ; de Dennis Gabor qui obtint un prix Nobel de physique en 1971 ; de Jorge Sabato, de Aurelio Peccei, de Robert Ornstein. D’autres membres de l’Institut sont originaires des pays du Proche et du Moyen-Orient.
Robert Ornstein est un chercheur de l’institut neuropsychiatrique Langley Porter de San Francisco. Il est aussi professeur à l’université du Centre médical de Californie. « Nous nous sommes spécialisés dans la technologie et notre approche de la connaissance s’est voulue « objective », impersonnelle », écrit-il dans Psychology Today Juillet 1973, vol. 7, no 2. « Les cultures orientales ont fait un effort tout aussi rigoureux pour atteindre à une connaissance expérientielle. La psychologie soufie est allée plus loin dans certaines directions que la recherche scientifique occidentale. Directions où nous ne faisons que nous engager. La découverte de la spécialisation différentielle des deux hémisphères cérébraux l’a confirmé encore récemment. Chacun d’entre nous semble posséder deux modes de conscience différents et complémentaires, l’un analytique et rationnel, l’autre holistique et intuitif. Le soufi Roger Bacon décrivit ces deux modes il y a 700 ans. Le soufisme n’est pas une connaissance formelle, canonique. Des disciplines comme la psychologie et la physique aspirent à l’objectivité, à une connaissance impersonnelle. Le soufisme dépend des êtres, de l’expérience. C’est une façon de voir les choses, une qualité qui « s’attrape » plutôt qu’elle ne s’enseigne (…). Le soufisme n’est pas de la psychologie telle que nous la connaissons, ni de l’anthropologie, de la philosophie, de la religion, de la physique ou de la littérature, non plus qu’une théorie de l’éducation. Et pourtant, les soufis ont apporté dans tous ces domaines des contributions de la plus haute importance. »
Le professeur Charles Tart, ingénieur et psychophysiologiste, sur les recherches duquel Aimé Michel attirait ici-même l’attention, déclare dans son livre Altered States of Consciousness : « L’œuvre de Idries Shah, plus que toute autre, m’a permis de saisir l’objet véritable de la psychologie ».
Au XIIIe siècle, Roger Bacon, habillé en arabe, avait exposé la « philosophie orientale » à l’université d’Oxford, nouvellement fondée. Sept cents ans après, Idries Shah, contemporain de notre culture européenne, traite de l’Étude du soufisme en Occident (Voir l’Eléphant dans le noir) à la faculté d’histoire de l’université du Sussex (Angleterre). A l’université de Genève, où il est nommé professeur associé en 1972-1973, il donne une série de conférences sur le Christianisme, l’Islam et les Soufis [5]. En 1976, il parle à la New School for Social Research de New York des Aspects négligés de l’étude soufie [6] et de, la Nature de la connaissance soufie.
Les contes soufis : des histoires-enseignements
A la suite de The Sufis, Idries Shah a publié une douzaine de livres qui composent, lorsqu’on les prend globalement, le Mathnawi de notre temps. Contes derviches dont nous avons extrait deux textes pour les lecteurs contient certaines des histoires-enseignements utilisées par les maîtres soufis depuis plus de mille ans. Elles proviennent d’œuvres antérieures, de la tradition orale, de manuscrits non-publiés et d’écoles d’enseignement soufi de nombreux pays. C’est un matériel vivant, toujours en usage. « L’histoire-enseignement a atteint sa perfection en tant qu’instrument de communication, il y a plusieurs milliers d’années (…). Elle est partie intégrante de l’héritage le plus précieux de l’humanité. Il ne faut pas confondre les véritables histoires-enseignements avec les paraboles (…) qui se bornent généralement à inculquer des principes moraux au lieu d’aider le mouvement intérieur de l’esprit. A la différence de la parabole, l’histoire-enseignement ne se laisse pas élucider par les seules méthodes intellectuelles à notre portée. Elle est capable d’une action directe, certaine, sur la part la plus profonde de l’être humain action qui ne peut se manifester par l’intermédiaire du système intellectuel ou émotionnel. Elle entre en contact avec un élément dans l’homme qui ne peut être atteint par aucune autre convention et établit en lui une voie de communication avec une vérité non-exprimée, par-delà les limitations habituelles de nos dimensions familières. » (Voir The Way of the Sufi – Londres, Jonathan Cape, 1963, p. 11 à 40).
Jean Néaumet
L’HOMME A LA VIE INEXPLICABLE
Il était une fois un homme nommé Mojud qui vivait dans une ville où il occupait un poste de petit fonctionnaire. Il avait toutes les chances de finir ses jours comme inspecteur des Poids et Mesures.
Un jour, alors qu’il se promenait près de chez lui, dans les jardins d’un ancien édifice, Khidr — le mystérieux Guide des soufis — lui apparut, drapé dans un manteau vert étincelant. Khidr lui dit « Homme au brillant avenir ! Quitte ton travail. Je te donne rendez-vous dans trois jours au bord de la rivière. » Et il s’évanouit.
Tout tremblant, Mojud vint trouver son supérieur et lui annonça qu’il lui fallait partir. Très vite, la nouvelle se répandit dans la ville. Chacun s’exclamait : « Pauvre Mojud ! Il est devenu fou. » Mais comme il y avait de nombreux candidats sur les rangs pour son poste, ils eurent vite fait de l’oublier.
Au jour convenu, Mojud rencontra Khidr qui lui dit : « Déchire tes vêtements et jette-toi dans la rivière. Peut-être quelqu’un te sauvera–t-il. »
Mojud obéit, tout en se demandant s’il n’était pas devenu fou. Comme il savait nager, il ne se noya pas mais il alla à la dérive sur une très longue distance avant d’être tiré de l’eau par un pêcheur qui le prit dans sa barque : « Homme insensé !, lui cria-t-il, le courant est fort par ici. Mais diable, que fais-tu ?
En vérité, je ne sais pas, répondit Mojud.
Tu es fou ! , dit le pêcheur. Néanmoins je vais t’héberger dans ma hutte de roseau, là-bas au bord de la rivière, et nous verrons alors ce que je peux faire pour toi. »
Quand il se rendit compte que Mojud savait bien parler, il apprit avec lui à lire et à écrire. En échange, le pêcheur pourvut à la subsistance de Mojud qui l’aida dans son travail. Au bout de quelques mois, Khidr apparut de nouveau, cette fois au pied du lit de Mojud et il lui dit : « Lève-toi maintenant et quitte ce pêcheur. Tu ne manqueras de rien ! »
Mojud quitta aussitôt la hutte, vêtu comme un pêcheur, et il alla à l’aventure jusqu’à ce qu’il arrive sur une grand-route. Comme l’aube se levait, il vit un fermier monté sur un âne qui allait au marché. « Cherches-tu du travail ? lui demanda le fermier. Parce que j’ai besoin d’un homme pour m’aider à rapporter quelques achats. »
Mojud le suivit. Il travailla au service du fermier pendant près de deux ans pendant lesquels il apprit beaucoup sur l’agriculture mais presque rien par ailleurs.
Un après-midi, alors qu’il était en train de mettre de la laine en balles, Khidr lui apparut : « Quitte ce travail, marche jusqu’à la ville de Mossoul et avec tes économies installe-toi comme pelletier. » Mojud obéit.
A Mossoul, il devint bientôt un pelletier réputé et trois ans s’écoulèrent pendant lesquels il exerça son métier sans jamais revoir Khidr. Il avait mis de côté une somme d’argent assez considérable et projetait déjà d’acheter une maison lorsque Khidr lui apparut et lui dit :
« Donne-moi ton argent, quitte cette ville et mets-toi en route pour la lointaine Samarcande où tu travailleras pour le compte d’un épicier. » C’est ce que fit Mojud.
Bientôt, il commença à manifester les signes indubitables de l’illumination. Il guérissait les malades, prodiguait soins et conseils tant à la boutique que durant ses moments de loisir. Sa connaissance des mystères s’approfondissait chaque jour davantage.
Des clercs, des philosophes et bien d’autres encore venaient lui rendre visite et l’interrogeaient : « Avec qui as-tu étudié ?
— C’est difficile à dire », répondait Mojud.
Ses disciples lui demandaient :
« Comment as-tu débuté dans la vie ?
— Comme simple fonctionnaire.
— Et tu as abandonné ton travail pour te vouer à la mortification ?
— Non, j’ai abandonné mon travail, tout simplement. »
Ils ne comprenaient pas. D’autres l’approchèrent qui voulaient écrire l’histoire de sa vie.
« Qu’as-tu fait dans la vie ? lui demandèrent-ils.
— J’ai sauté dans une rivière, je suis devenu pêcheur puis j’ai quitté la hutte de roseau au beau milieu de la nuit. Après quoi, je suis devenu valet de ferme. Tandis que je mettais la laine en balles, j’ai changé mes plans et je suis parti pour Mossoul où je suis devenu pelletier. Là, j’ai pu mettre de l’argent de côté mais je l’ai donné finalement. Puis je me suis rendu à pied à Samarcande où je suis entré au service d’un épicier. Et c’est ici que je me trouve maintenant.
— Mais cette conduite inexplicable n’éclaire en rien tes dons étranges et ton comportement exemplaire, dirent les biographes.
— C’est vrai », répondit Mojud.
Et c’est ainsi que les biographes fabriquèrent pour Mojud un récit prodigieux et passionnant, parce que tous les saints doivent avoir leur hagiographie et elle doit être conforme aux appétits de l’auditoire et non aux réalités de la vie.
Et personne n’a le droit de parler de Khidr directement. C’est pourquoi cette histoire n’est pas vraie. C’est la représentation d’une vie. C’est la vie réelle de l’un des plus grands soufis.
***
Le Cheikh Ali Farmadhi (mort en 1078) soulignait l’importance de cette histoire qui illustre ce que croient les soufis : le « monde invisible » interpénètre à tout moment, et en différents lieux, la réalité ordinaire. Ce que nous prenons pour inexplicable est en réalité dû à cette intervention. De plus, les gens ne reconnaissent pas la participation de ce « monde » dans le nôtre parce qu’ils croient connaître la cause réelle des événements. En fait, ils ne la connaissent pas. Ce n’est que lorsqu’ils parviennent à garder présente à l’esprit la possibilité qu’une autre dimension affecte parfois les expériences ordinaires, que cette dimension peut leur devenir accessible.
Le Cheikh est le dixième Cheikh et Maître enseignant des khwajagan (« maîtres ») qui prirent par la suite le nom de Naqshbandis.
La présente version est tirée d’un manuscrit du dix-septième siècle, de Lala Anwar, Hikayat-i-Abdalan (« Histoires des Transformés »).
1967 © by ldries Shah.
1979 © Le Courrier du livre pour la traduction en langue française.
L’HISTOIRE DU THE
En des temps très anciens, on ne connaissait pas le thé en dehors de la Chine. Des rumeurs quant à son existence étaient parvenues aux oreilles des sages et des moins sages des autres pays, et chacun essayait de découvrir ce que c’était en fonction de ses désirs ou de l’idée qu’il, s’en faisait.
Le roi d’Inja (« ici ») envoya des ambassadeurs en Chine et l’empereur de Chine leur offrit du thé. Mais comme ils voyaient les paysans en boire aussi, ils en conclurent que ce n’était pas une boisson digne de leur maître royal ou, pire encore, que l’empereur de Chine essayait de les tromper en faisant passer une substance quelconque pour le breuvage céleste dont ils avaient entendu parler.
Le plus grand philosophe d’Anja (« là ») réunit toutes les informations qu’il put recueillir sur le thé et en conclut qu’il s’agissait là d’une substance qui existait bien, mais en très petite quantité, et qu’elle était d’une autre nature que tout ce qu’on avait connu jusque-là. N’en parlait-on pas en effet comme d’une herbe, comme d’un liquide, tantôt vert, tantôt noir, amer parfois et parfois doux ?
Dans les pays de Koshish et de Bebinem, les gens, pendant des siècles, essayèrent toutes les herbes qu’ils purent découvrir. Beaucoup s’empoisonnèrent et tous furent déçus. Car personne n’avait introduit le thé dans leur pays et ils ne pouvaient donc le trouver. Ils burent aussi tous les breuvages qu’ils purent préparer, mais sans succès.
Dans le territoire de Mazhab (« sectarisme »), un petit sac de thé était porté en procession devant le peuple lorsqu’il se rendait aux lieux du culte. Personne ne pensa jamais à y goûter. Et pour cause : personne en fait ne savait comment s’y prendre. Tous étaient convaincus que le thé avait par lui-même une qualité magique. Un sage leur dit : « Versez de l’eau bouillante dessus, ignorants ! ». Ils le pendirent et le clouèrent au pilori puisque ce qu’il leur disait de faire impliquait, croyaient-ils, la destruction de leur thé. Cela prouvait assez qu’il était un ennemi de leur religion.
Avant de mourir, il avait pu transmettre son secret à quelques-uns et ceux-là réussirent à obtenir du thé et à le boire en secret. Lorsqu’on leur demandait : « Que faites-vous ? », ils répondaient : « Ce n’est qu’un médicament que nous prenons pour une certaine maladie. »
Et il en était ainsi partout dans le monde. Certains avaient vu du thé pousser mais ne l’avaient pas reconnu. D’autres s’en étaient vu offrir mais ils avaient pensé que c’était là une boisson pour les gens du commun. D’autres encore en avaient eu en leur possession mais ils l’avaient idolâtré. En dehors de la Chine, très peu de gens en buvaient et encore le faisaient-ils en secret.
Alors vint un homme de connaissance qui déclara aux marchands de thé, aux buveurs de thé et à tous les autres : « Celui qui goûte, connaît, celui qui ne goûte pas, ne connaît pas. Au lieu de parler de breuvage céleste, ne dites rien, mais offrez-le dans vos banquets. Ceux qui l’aiment en redemanderont. Ceux qui ne l’aiment pas montreront par là-même qu’ils ne sont pas faits pour être des buveurs de thé. Fermez la boutique des palabres et du mystère. Ouvrez la maison-de-thé de l’expérience. »
D’étape en étape, en apporta le thé par la Route de la Soie et chaque fois qu’un marchand qui transportait des pierres précieuses, du jade ou de la soie, s’arrêtait pour se reposer, il faisait du thé et en offrait aux gens qui se trouvaient là, qu’ils connaissent ou non la réputation du thé. C’est là l’origine des chaikhanas, les maisons-de-thé qui furent ouvertes tout le long de la route qui va de Pékin à Boukhara et à Samarcande. Et ceux qui goûtaient, connaissaient.
Tout d’abord, remarquez bien, seuls les grands et les prétendus sages recherchaient le breuvage céleste et s’exclamaient : « Mais ce ne sont là que des feuilles séchées ! », ou bien : « Pourquoi fais-tu bouillir de l’eau, étranger, quand tout ce que je te demande, c’est le breuvage céleste ? », ou bien encore : « Comment puis-je être sûr que c’est du thé ? Prouve-le-moi. Et puis la couleur de ce liquide n’est pas dorée, comme on l’a dit, mais ocre ! ».
Lorsque la vérité fut connue et que le thé fut apporté pour tous ceux qui voulaient le goûter, les rôles furent renversés et les seuls redire ce qu’avaient proféré les grands et les savants furent les idiots complets. Et il en est ainsi encore aujourd’hui.
Ce conte est tiré des enseignements du Maître Hamadani (mort en 1140) qui enseigna le grand Yasavi du Turkestan.
1967 © by ldries Shah.
1979 © Le Courrier du livre pour la traduction en langue française.
[1] Les quatre grands poètes du soufisme. On peut lire à ce sujet: E. de Vitray- Meyerovitch : Anthologie du soufisme (Paris, Sindbad, 1978).
[2] Lire à ce sujet : Mystique et poésie en Islam de E. de Vitray-Meyerovitch (Paris, Desclée de Brouwer, 1972).
[3] C’est l’érudit allemand Thöhluek qui en 1821, créa le mot « sufismus ».
[4] New York, Doubleday, 1964 ; Londres, Jonathan Cape, 1969 traduit en français chez Payot sous le titre les Soufis et l’Esotérisme.
[5] Neglected Aspect of Sufi Study (Londres, Octagon Press, 1977).
[6] Caravane de rêves (Paris, Idries Shah Courrier du livre, 19781, p. 110 et 111.