Robert Powell : Coup d’œil non comparatif sur le Zen et sur Krishnamurti


10 Oct 2013

(Extrait de L’esprit Libre 1977)

« Quelle différence y a-t-il, s’il y en a une, entre les enseignements du bouddhisme Zen et celui de Krishnamurti ? » Cette question m’est souvent posée, et à cause de ses implications il serait peut-être important d’explorer le sujet à fond.

Je crois que l’on ne peut aborder le Zen ou Krishnamurti comme étant un enseignement ou une autorité spirituelle. Quand on a compris la nature de l’autorité et des doctrines, on les met immédiatement de côté puisqu’elles n’ont ni signification, ni pertinence par rapport à notre façon de vivre qui varie d’un événement à un autre. La vérité de ce qui est change constamment avec le temps. Elle ne peut donc être ni « transmise », ni formulée et ne peut pas s’interpréter en tant que but ; il n’y a donc rien à enseigner. L’individu ne peut découvrir la vérité qu’en état d’alerte et lorsqu’il est complètement débarrassé de toutes formes d’influence ou d’autorité. Il devient alors tout à fait impensable, pour un tel esprit, d’être le disciple du Zen ou de Krishnamurti.

Les religions organisées n’ont réussi qu’à propager une idée (que ce soit Dieu, le nirvana, ou tout autre concept d’aussi immatériel) et à subordonner toute chose à ce concept. Si chaque fait est immédiatement interprété en termes d’idées, il ne peut y avoir de perception ni de compréhension du monde réel. Les faits cessent d’avoir une signification, et nous ne vivons plus que pour et d’après cette idée. Ceci n’est que trop évident quand vous regardez autour de vous et que vous voyez tant d’hommes esclaves de tant d’idées : le catholicisme, le communisme, la non-violence, le Black Power et ainsi de suite.

Si le Zen et Krishnamurti ont une signification quelconque, leur valeur doit justement reposer sur cet aspect négatif ; c’est-à-dire, ne pas offrir aux hommes ce qu’ils ont l’habitude de chercher (un ensemble d’idées) et leurs refuser toute consolation. Si, en plus, ils nous forcent à nous voir « au-dedans » (même si cela nous oblige à reconnaître que nous adhérons aveuglément à une idée sur nous-mêmes — que nous sommes divins, immortels, fils de Dieu ou autre non-sens —) ils peuvent favoriser un commencement de vie religieuse.

Regardons d’abord le bouddhisme Zen. Ce que nous avons dit précédemment se rattache au fait qu’il ne peut exister de bouddhisme Zen en tant que « doctrine ». Il n’y a que l’individu qui peut se comprendre lui-même et qui, dans la lumière de cette compréhension, pourrait porter un jugement éclairé ; vous pouvez le qualifier de maître Zen, si vous voulez, mais pourquoi l’étiqueter ? Paradoxalement, si tout se passe de cette façon, il n’y a pas de Zen du tout ! Une suggestion (ce qui n’est pas un enseignement) de la vérité ne peut être faite que par un homme en état de créativité, ce qui implique l’unicité. Autrement, ce n’est qu’une imitation, répétition de la découverte faite par quelqu’un d’autre, et cela perd donc toute vitalité. Pour qu’un discours soit original, il doit être dit ou écrit par le conférencier ou l’écrivain juste au moment où celui-ci vit ce qu’il énonce ; autrement, il n’est ni vrai ni valide. Quoiqu’il n’y ait qu’une seule vérité, elle peut s’exprimer d’un million de façons, l’exprimer n’a aucune véritable valeur, elle ne peut s’acquérir par routine et ne s’applique pas à la vie quotidienne, comme les religions organisées voudraient nous le faire croire.

Il semble évident que la question du début de ce chapitre n’est pas du tout celle que nous aurions dû nous poser au départ. Nous avons déjà vu qu’une mauvaise question n’apporte jamais une bonne réponse. Celle-ci impliquait un examen comparatif, et une comparaison ne s’applique qu’à des enseignements et à des doctrines définis. En l’absence de ceux-ci, et comme nous traitons avec des individus qui refusent de nous servir de guides mais qui nous suggèrent de nous tenir sur nos deux pieds : que pouvons-nous comparer ? C’est comme essayer de retenir le vent dans notre poing fermé.

Notre examen du Zen et de Krishnamurti doit donc procéder d’un point de vue strictement non comparatif, parce que dès que nous commençons à comparer, nous nous égarons. La comparaison et l’évaluation comportent un jugement qui, à son tour, dépend du conditionnement ; une comparaison ne peut mener à aucune compréhension fondamentale de quoi que ce soit.

La question aurait sans doute dû être : « Quel enseignement convient le mieux à l’individu qui veut mener une vie spirituelle, celui de Krishnamurti ou celui d’un adepte du Zen ? » La réponse serait alors celle-ci : « Ceci dépend entièrement de ce qui y est dit et non pas de qui le dit. » En d’autres mots, « tout peut aider, et tout peut nuire », mais si nous savons écouter, alors même le faux sera perçu comme ayant une signification et pourra mener à la découverte de la vérité.

On se rendra compte que tout énoncé au sujet de l’inconnu, tout ce qui se pose comme certitude et message d’espérance, devient une forme d’entrave. L’esprit étant ce qu’il est, il tendra vers un but proposé et freinera toute découverte réelle. Ceci étant compris, étudions ce qu’a dit le professeur D.-T. Suzuki, lors d’une conférence à la Société bouddhiste de Londres sur « la foi dans le bouddhisme Zen » (19 juin 1958 tel que rapporté dans le numéro d’août 1967 de la revue The middle Way). Au cours de cette lecture, il affirmait : « … il y a une chose que l’on doit développer de l’intérieur de soi, et qui devient conscient en soi. C’est la foi Zen. » Oui, évidemment, on ne peut partir que de soi, et quand on observe les machinations insignifiantes du soi, il devient évident qu’autre chose doit le remplacer (que nous ne connaissons et ne pouvons savoir, tant que la pensée et toute activité se situent à l’intérieur du cercle des limites du soi). Que penser alors des remarques suivantes au sujet du « soi » : « Maintenant, regardez à l’intérieur de vous et voyez combien vous êtes riche. Vous n’avez rien à perdre, vous n’avez rien à gagner. Tout ce dont vous avez besoin est là, mais vous n’êtes généralement pas conscients de votre immense richesse. Le soi intérieur, ou l’âme, ou l’esprit, déborde de toutes les choses dont vous avez besoin ; vous n’avez donc rien d’autre à chercher. Quand nous n’en sommes pas conscients, nous cherchons ce trésor, mais le fait que nous poursuivions celui-ci quelque part au-dehors prouve qu’il est en chacun de nous. Si ce trésor n’était pas déjà en moi, je ne songerais pas à l’acquérir. La véritable raison qui me pousse à chercher ce trésor, même extérieurement, prouve que je dois l’avoir vu quelque part. Il doit être au-dedans de moi, autrement je n’aurais pas songé à le découvrir. »

Malgré l’intérêt de son argumentation, la conclusion du professeur Suzuki est-elle juste ? Par exemple, les hommes ont toujours tenté de construire la machine à mouvement perpétuel, mais cela prouve-t-il qu’elle soit réalisable ? Affirmer que le trésor est à l’intérieur de moi est-il juste ? On peut se permettre d’en douter. (Le royaume du ciel peut très bien être au-dedans, mais doit d’abord être découvert, il est à toutes fins pratiques inexistant jusqu’à ce qu’on le découvre). La description du professeur Suzuki indique-t-elle bien ce que nous sommes, ou traduit-elle un concept, une idée du soi ?

La question sous-entendue serait celle-ci : « Existe-t-il une partie de moi qui ne soit pas conditionnée, qui se situe au-delà de l’espace et du temps, et serait donc immortelle ? »

Toutes les religions organisées (à l’exception du bouddhisme) nous ont conditionné à accepter, à croire qu’il y a en nous quelque chose de divin, d’éternel, l’âme, l’atman, etc. Mais si nous sommes vraiment attentifs, en mettant de côté le fardeau de la tradition, ne voyons-nous pas clairement que l’esprit est totalement conditionné, tout à fait centré sur son ego, et que nos plus nobles aspirations sont, en fait, encore teintées par cette pauvreté ? L’opposé n’est-il pas contenu en lui-même ? Il est certain que nous sommes en quête de quelque chose, mais savons-nous de quoi ?

Il me semble que ce que nous cherchons n’est qu’une porte de sortie hors de nos misères et de notre ennui. L’utopie est une projection du soi. Cette projection, qui ne permet pas de douter du temps, est aussi un expédient très commode. Si nous sommes partiellement purs, ce n’est alors plus qu’une simple question d’adaptation, qui peut être graduelle et constituer un continuel ajournement au lieu d’une révolution radicale, d’un renoncement immédiat à la cupidité, à la violence et à nos intérêts propres qui composent notre ego.

Dans le paragraphe qui suit l’article déjà cité, le professeur Suzuki affirme que nous sommes à la poursuite de l’éternité parce qu’en chacun de nous il y a quelque chose d’immortel, mais que nous n’en sommes pas conscients. « Quand les Bouddhistes nient l’existence d’un ego ou d’une substance-ego, ou lorsqu’ils parlent de la nature passagère des choses, ce n’est pas pour exprimer une négation. Cette apparente négation se trouve être une affirmation primordiale. » Plus loin, il dit : « … le soi absolu pourrait être appelé autrement, non-soi absolu. Car si le soi est appelé sujet absolu ou absolue subjectivité, alors, l’absolue subjectivité est identique à l’objectivité absolue. »

Je pense que ces mots, même s’ils ont une signification à un certain niveau de compréhension, n’ont que peu ou pas de sens pour un ego confus et souffrant. L’important, pour l’ego, est de faire face honnêtement et carrément aux conflits et aux problèmes qui l’assaillent. Tout le reste serait faire fausse route.

Le Zen, selon Suzuki et d’autres, est prétendument non intellectuel ; pourtant, Suzuki, l’un des plus importants commentateurs du Zen, vient de nous prouver avec ce qui précède que le Zen correspond aux goûts du monde occidental pour la métaphysique, les idées et les concepts.

Que dire de Krishnamurti ? Il ne conclut jamais, ni dans ses conférences ni dans ses discours enregistrés, il ne pose rien en principe, ne prend rien pour acquis et ne propose aucune solution à aucun problème particulier. On n’y trouve aucun matériau pour l’esprit, aucune certitude qui lui donnerait de l’espoir ou lui servirait de béquilles morales.

Si le patient est très malade, quel réconfort cela lui apporterait-il de savoir ce qui l’attend après sa guérison ? Le nourrir de concepts et de théories lui rendra-t-il ses forces ? La plupart du temps, le patient n’est pas conscient de la gravité de son état ; on dirait que Krishnamurti le force à découvrir et à examiner chacun des aspects de sa maladie, car la guérison se trouve dans la connaissance même de la maladie.

Krishnamurti n’est pas un médecin de l’esprit qui présente une ordonnance, suggère une formule de vie saine, ou un tranquillisant pour apaiser le patient. Il laisse entièrement à celui-ci le soin de se guérir lui-même, parce que c’est dans la compréhension totale de ses propres tendances psychologiques malsaines que réside la possibilité d’un bon fonctionnement. Donc, il n’a ni « disciples » ni « suivants », et ceux qui se décrivent comme tels (s’il en est), ou qui accolent une étiquette du genre aux autres, n’ont encore rien compris.


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