Pierre Herdner : Les deux sources de la joie


07 Dec 2008

(Revue Etre Libre. Numéros 196-197-198, Avril-Mai-Juin 1962)

Selon la théorie généralement admise, c’est l’activité qui constitue l’élément fondamental de la vie psychique. La tendance est le « phénomène étalon » de la psychologie[1].  Quant au plaisir, il signale seulement qu’une tendance a atteint son but. Il n’est donc qu’un fait second, et, comme le disait déjà Aristote, « un surcroît ». Il serait peu logique de le prendre pour fin.

Cette conception semble reposer sur des bases très solides. Elle se rattache à l’idée de fonction, qui est d’origine biologique, et sa vérité est particulièrement évidente toutes les fois que la tendance correspond à la sensation d’un besoin : c’est alors en effet que le parallélisme est le plus net entre faits psychiques et faits biologiques. Mais elle est moins claire dans certains cas complexes et je doute qu’elle puisse être étendue sans difficulté à tout le domaine de la vie psychique.

Quoi qu’il en soit, cette théorie est plutôt déconcertante pour le philosophe qui s’efforce de découvrir, en vue de résoudre le problème de la signification de l’existence humaine, une valeur fondamentale et autonome qui s’impose avec une parfaite évidence[2]. Et la distinction que je vais essayer d’établir entre deux aspects de la joie est étroitement liée à l’étude de ce problème.

Mettons l’accent, comme la théorie ci-dessus nous invite à le faire, sur la tendance et sur l’activité, et voyons comment va se présenter la vie humaine.

Au niveau biologique, la vie n’est qu’ « une lutte contre la mort », elle n’a pas d’autre but que de se maintenir et de se développer, et toutes les fonctions convergent vers ce but unique. La vie est en quelque sorte fermée sur elle-même. Elle n’est qu’un cercle vicieux, une absurdité.

Sur le plan psychique, nous retrouvons tout d’abord le reflet de nos fonctions biologiques, car nos activités conscientes, complétant nos instincts, s’orientent vers la recherche de ce qui est  nécessaire au maintien de la vie. Si ces activités nécessaires nous  laissent des loisirs et si un surcroît d’énergie est disponible, il  semble que le cercle vicieux puisse enfin s’ouvrir. Mais ici de nouvelles difficultés vont surgir, d’ailleurs extrêmement subtiles.

Nos activités ne peuvent être justifiées que par la valeur que nous attribuons au but poursuivi. Or bien souvent cette valeur sera arbitraire et illusoire, parce que le but réel sera de maintenir la santé psychique, irrémédiablement compromise par ce mal qui nous menace dès que nous disposons d’un surcroît d’énergie dont l’emploi est difficile : l’ennui. On peut admettre qu’il existe, pour le psychisme comme pour l’organisme physique, une tendance très générale au maintien de la santé. La lutte contre l’ennui et le vide intérieur exige  que nous ayons foi en la valeur de notre activité, soit que nous  nous croyions destinés à accomplir une grande œuvre (c’est l’illusion «  vitale » d’Ibsen), soit que nous attribuions une valeur à un but  dont la justification réelle nous échappe (c’est ainsi que beaucoup  d’hommes veulent trouver leur bonheur dans l’action altruiste et y  découvrir le sens de la vie, alors que c’est la valeur  préalablement reconnue au bonheur humain qui seule peut  justifier l’action altruiste). Ainsi l’action serait au fond assimilable, ici encore, à une fonction nécessaire à la vie.

Mais ne sommes-nous pas condamnés, de toute manière, à orienter nos actes vers des fins arbitraires, si la tendance est l’élément primordial de la vie psychique ? Si c’est la tendance qui justifie son but en se posant elle-même, ce n’est pas la valeur reconnue à son but qui peut justifier la tendance. Mais quand on est incapable de légitimer l’action par la valeur de son but, faute d’être éclairé par la perception nette d’une valeur, la nécessité de choisir une voie « sans aucun principe de choix »  fait naître l’« angoisse » existentialiste et l’impression que la vie est absurde.

On ne peut échapper à cette conclusion qu’en déplaçant l’accent de l’« agir » à l’« être » et en découvrant des valeurs autonomes dans des états psychiques. L’action elle-même pourra alors prendre un sens, quand elle tendra à créer, en autrui ou en nous-mêmes des conditions favorables à l’éveil de ces états. Mais par là-même on s’écarte de la théorie classique, dont l’application devient bien difficile dès que l’on envisage, par delà les tendances et les fonctions, des états psychiques qui s’imposent à nous comme une  valeur, avec leur coloration affective particulière, et qui, ne dérivant pas directement des actes, sont assimilables à des dons que  l’âme se borne à accueillir.

On entrevoit ainsi la possibilité de distinguer deux sortes de joie.  La première (qu’on l’appelle joie ou plaisir) est la conséquence  d’une tendance satisfaite, et la seconde fait partie d’un apport  psychique neuf, d’un don susceptible d’enrichir vraiment notre  être et de donner un sens à la vie humaine, il est certain  d’ailleurs que les deux sortes de joie se mêleront bien souvent  dans la trame complexe de notre vie psychique, et leur opposition n’exclut  pas nécessairement toute possibilité de les ramener à une base  métaphysique commune.

Avant de parler de la deuxième source de la joie, je dirai  un mot d’un type intermédiaire difficile à caractériser, dont l’étude  précise exigerait de plus longs développements. Il s’agit des  joies qu’il sera commode de rassembler sous le terme de joie  de vivre, et qui naissent à la fois des perceptions variées et  des multiples expériences que l’être accueille en lui à tout  moment, de celles dont il a volontairement provoqué l’afflux,  enfin du jeu sous ses diverses formes, l’action « utile » elle-même étant souvent conçue, en partie du moins, sous l’aspect du  jeu.

Ces joies ne sont pas aussi nettement détachées de la  tendance que la joie spirituelle dont je vais bientôt parler : les psychologues veulent voir dans le plaisir que nous prenons à  percevoir des impressions variées, l’effet d’une tendance  correspondant au besoin qu’ont nos sens de s’exercer; d’autre  part certaines formes de jeu peuvent s’expliquer par un  besoin de dépenser nos forces et d’exercer nos facultés. Par  contre, les joies de cet ordre, indissolublement liées aux multiples  éléments représentatifs qui les accompagnent, ont nettement  l’aspect d’un don auquel notre être psychique n’a qu’à s’ouvrir.

Une philosophie qui n’admet pas nettement l’existence et l’originalité d’une vie spirituelle restera toujours, et cela même  si elle inclut des thèses altruistes et généreuses, une  philosophie très pauvre.

Et cette joie de vivre ne nous donne  par elle-même, tant qu’elle se situe franchement au-dessous du seuil  spirituel, ni grande richesse ni grande plénitude. La conception  de la vie qui se fonde sur elle est en principe logique et  valable. Elle évite l’absurde, mais il s’en faut qu’elle soit  pleinement satisfaisante. Elle résulte pour une large part d’une optique particulière, d’un parti pris d’accueillir comme un apport  enrichissant les multiples expériences de la vie humaine et la  valeur qu’il convient de lui attribuer varie évidemment avec le  niveau de ces expériences. Mais la joie de vivre s’enrichit si facilement d’éléments  spirituels qu’il ne sera pas toujours possible de discerner nettement la  limite qui la sépare d’une joie plus haute. De plus, il semble  bien que l’activité qu’on peut désigner du terme de « jeu  créateur » serve souvent d’expression à une joie de vivre qui  lui préexiste, et ce fait préfigure déjà un phénomène que nous  allons retrouver à un niveau plus élevé.

Il est une joie qui fait partie de toutes nos plus hautes expériences. Une joie que j’appelle « joie spirituelle », ou encore «  joie des profondeurs », car elle semble jaillir de notre être le  plus intime.

Elle nous dispense à profusion richesse et plénitude  intérieures. Les valeurs suprêmes, celles que nous désignons  souvent du mot « amour », sont toutes des variations sur le  thème de la joie spirituelle. La joie paraît tellement inhérente à la spiritualité, que l’on peut énoncer ce postulat, justifié par  l’intuition et aussi par la clarté qu’il jette sur le problème si  déconcertant du sens de la vie : l’être profond est  essentiellement joie, ou si l’on préfère, à une certaine  profondeur, l’être et la joie d’être ce confondent. Donc ici la  joie apparaît comme un fait premier, et il est parfaitement  logique de l’ériger en valeur fondamentale.

On connaît la définition que Spinoza a donnée de l’amour :  un sentiment de joie accompagné de l’idée d’une cause  extérieure. On l’a critiquée à bon droit, car elle s’applique  assez mal à tous les cas où l’amour est assimilable à un désir, à une  tendance. Mais elle semble exactement adaptée aux formes les  plus hautes de l’amour, où il n’est pas question de désirer,  d’atteindre, mais de recevoir et de contempler. On peut donc  rattacher à la joie des profondeurs aussi bien l’amour non  possessif pour d’autres êtres que l’amour des aspects les plus élevés  de la beauté, et aussi cet amour du Cosmos, dont les plus grands  savants ont l’expérience et qui est l’élément essentiel de ce  qu’on nomme, d’une façon quelque peu impropre peut-être,  l’amour de la vérité.

Une valeur n’est pas nécessairement une fin. Nous ne  pouvons rechercher la joie spirituelle : elle est seulement un  don auquel nous pouvons aspirer et nous ouvrir. Et par là  nous n’échappons peut-être pas au paradoxe. Mais nous  échappons à l’absurdité d’une existence entièrement centrée sur l’agir.

En nous évadant de la sphère de l’action, nous avons écarté tout naturellement la finalité qui est étroitement liée à elle.

Mais puisque cette joie est première, on ne s’étonnera pas  qu’elle puisse être à l’origine de certains actes, d’une nature originale, — car on pourrait aussi parler des « deux sources de  l’action » — et ces actes se présentent en quelque sorte comme  une expression de la joie spirituelle qui en est la source.

Cette  expression est libre et spontanée. Qu’elle prenne la forme de  l’œuvre d’art, ou d’une action altruiste, qui est alors assimilable à  une œuvre d’art et à un jeu d’ordre supérieur, on peut dire  que la finalité lui est étrangère.

C’est à une action sans but que Krishnamurti fait allusion  quand il parle de l’action « véritable », et je crois pouvoir  rapprocher ce qui vient d’être dit des deux passages suivants, auxquels  j’attache une grande importance :

« L’action doit être sans mobile, sans que l’on cherche un but;  et l’action qui n’est pas à la recherche d’un but ne peut venir que  lorsqu’il y a l’amour. »[3].
« N’est-il pas possible d’être heureux et de travailler plutôt que  de chercher le bonheur dans le travail? »[4].

Cette conception d’un « agir » dérivant de l’« être » est à l’opposé même, il n’est pas sans intérêt de le noter, de celle qui  s’exprime dans la formule sartrienne : « Faire et en faisant se  faire… » Gabriel Marcel estime qu’« un être qui se fait lui-même et qui n’est que ce qu’il se fait… se présente comme foncièrement  inapte à recevoir »[5].

C’est pour nous un précieux réconfort, au milieu des tristesses de  la vie, d’avoir reconnu l’existence de cette joie des profondeurs  et compris la clarté qu’elle jette sur tous nos problèmes. Nous  voudrions pouvoir moins rarement nous abreuver à la limpidité  de cette joie. Il nous faut trouver un style de vie en harmonie  avec elle, et qui prépare la voie à son jaillissement. Et chacun  de nous répétera en lui-même le vœu que Tagore a exprimé  d’une façon si poétique et si émouvante à l’aide d’un magnifique  symbole : « Que seulement je fasse de ma vie une chose simple  et droite, pareille à une flûte de roseau que tu puisses emplir de musique ».


[1]  Charles Baudouin.
[2]  Par valeur autonome, j’entends une valeur qui n’est ni le moyen d’une autre valeur, ni une condition formelle imposée à une autre valeur.
[3]  « La connaissance de soi », p. 313.
[4]  « Commentaires sur la vie », tome l, p. 274.
[5]  « Les hommes contre l’humour », 1951, p. 54.