(Extrait de la revue des deux mondes. Octobre 1966)
Michel Foucault, professeur de Philosophie à la Faculté des Lettres de Clermont vient de publier un important ouvrage « Les mots et les choses » [1] dont le sous-titre précise qu’il s’agit d’une « archéologie » des Sciences.
Ce terme d’ « archéologie » doit s’entendre, d’après l’auteur, comme l’étude des soubassements de l’histoire, des « à priori », comme l’analyse des sous-sols qui rend possible la formation des Sciences.
Récemment interviewé, Michel Foucault a ainsi défini son projet : « Le problème était de faire, en quelque sorte, l’ethnologie de notre propre culture et de savoir ce qui la caractérise. Par exemple, on a constitué actuellement des sciences importantes à la fois par leur théorie et leur pratique comme la psychopathologie, la psychanalyse, la médecine, la linguistique, l’économie politique, sciences qui occupent dans notre monde une grande surface. Il ne s’agissait pas pour moi d’en faire la critique mais de montrer comment, par quels enchaînements, des savoirs comme ceux-là sont constitués dans notre culture. Dans la mesure où notre culture occidentale est la seule à avoir constitué des connaissances de ce genre, où notre modernité se caractérise pour une grande part par ces savoirs, c’est au fond l’analyse de la modernité que j’ai voulu faire. Mon propos : interroger ce que nous sommes à partir de ce que nous savons, car c’est notre savoir qui détermine notre être et non pas l’inverse » [2].
L’intention dominante de cette œuvre s’affirme donc en une recherche essentielle : s’efforcer de retrouver à partir de quoi nos connaissances et théories ont été possibles, selon quel espace d’ordre est constitué notre savoir, sur le fond de quel « à priori » historique et dans les éléments de quelle positivité des idées ont pu apparaître, des sciences se constituer, des expériences se réfléchir dans des philosophies. En un mot, ce que Foucault voudrait mettre au jour, c’est le champ épistémologique, 1’« épistémè » ou les connaissances envisagées hors de tout critère se référant à leur valeur rationnelle ou à leur forme objective enracinant leur positivité.
L’on voit en quoi une telle tentative se distingue, par exemple, de l’entreprise de Léon Brunschwicg qui avait tenté de comprendre les « âges de l’intelligence » en étudiant la philosophie de l’histoire appliquée aux mathématiques, à la physique et à la morale.
L’investigation de Foucault situe son domaine à un niveau au-dessous : très exactement dans l’univers du discours tel qu’il s’est constitué et a évolué depuis la Renaissance jusqu’à l’époque contemporaine.
Durant la Renaissance, les mots et les choses semblent pétris dans la même substance. Le lien qui unit la chose au mot qui la désigne est si étroit qu’on est près de trouver de l’une à l’autre des correspondances matérielles. Correspondances qui rencontrent leur répondant dans la nature. Ainsi la noix écrasée sera prescrite contre les maux de tête, la constitution du fruit renvoyant évidemment à l’image des circonvolutions cérébrales. Les mots marquant les choses, ils sont la signature du monde. « Les langues sont avec le monde dans un rapport d’analogie plus que de signification ».
Les œuvres du XVIe siècle, des fables aux traités d’alchimie et aux bestiaires, montrent tout l’entrelacement du langage et des choses dans un espace commun, leur profonde appartenance réciproque.
Le classicisme, par contre, se fonde au début du XVIIe siècle sur une rupture : les choses et les mots vont se séparer. Le vocable n’est plus l’émanation de l’objet désigné. Une distance se creuse entre eux, à la faveur de laquelle s’accomplit un retournement décisif. On se pose désormais la question de savoir comment un signe peut être lié à ce qu’il signifie. La pensée devient analytique et avec elle le langage. Elle passe de la ressemblance à la représentation. La critique remplace le long commentaire substantiel du Moyen Age : l’ordre rationnel se substitue aux hiérarchies analogiques. Le langage dès lors « se retire du milieu des êtres pour rentrer dans son âge de transparence et de neutralité ». Il se donne pour tâche d’attribuer un nom aux choses et en ce nom de nommer leur être : simple découpage du réel, il devient capable d’instaurer un ordre dans l’espace. En nommant il ordonne. Il n’est plus qu’un instrument, un redoublement à la fois démonstratif et décoratif. La raison classique captant le monde dans un système de représentations, entreprend un recensement universel où les éléments prendront place les uns par rapport aux autres selon leur identité ou leur différence ; exhaustif, ce recensement devrait permettre une connaissance toujours plus vaste et plus complexe de l’univers.
Au XVIe siècle, les mots avaient la même réalité que ce qu’ils disaient. A un autre niveau, les signes qui indiquaient les richesses devaient en porter eux-mêmes la marque réelle. « Pour pouvoir dire le prix il fallait qu’ils soient précieux, rares, utiles, désirables ». Tels, par exemple, l’or et l’argent. Le beau métal ayant un prix il mesure tous les prix. On pouvait donc l’échanger contre tout ce qui a du prix ; La matière précieuse peut comme le langage perdre ses qualités intrinsèques : elle n’a plus qu’une fonction d’échange. La résultante de ce renversement est le mercantilisme. Jusqu’à la Renaissance, l’histoire était le « tissu inextricable et parfaitement unitaire de ce qu’on voit des choses ». La tripartition de l’observation, du document et de la fable n’existait pas. C’est ainsi que l’étrangeté animale se donnait comme un spectacle, prétexte à ces « reconstitutions légendaires où le bestiaire déroulait ses fables sans âge ».
Dès le XVIIe siècle, le cabinet d’histoire naturelle et le jardin botanique substituent au « défilé circulaire de la montre » l’étalement des choses « en tableau ». Le catalogue succède au théâtre. L’histoire naturelle n’est rien d’autre que la nomination du visible. Elle procède à une disposition fondamentale du savoir qui ordonne la connaissance des êtres à la possibilité de les représenter dans un système de noms. Pour la pensée classique, toute richesse est monnayable, tout être naturel est caractérisable, tout individu est nommable et peut entrer dans un langage articulé : toute représentation est signifiable et doit entrer pour être connue dans un système d’identité et de différence. Pour cette pensée, les systèmes de l’histoire naturelle et les théories de la monnaie et du commerce ont les mêmes conditions de possibilité que le langage lui-même. La mutation survenue entre la Renaissance et le classicisme signale une discontinuité dans le mode d’être de la pensée humaine et exprime sans doute une de ses lois « le fait qu’en quelques années parfois une culture cesse de penser comme elle l’avait fait jusque là, et se met à penser autrement ».
Le XVIIIe siècle comme le début du XIXe siècle voit une véritable mutation dans la pensée. On utilise des choses qui ont lieu dans un autre espace que les mots. La langue devient avec Bopp et Grimm et grâce à la notion de flexion, un système de modification dont les divers segments sont solidaires ; de même, les conditions de possibilité d’existence du vivant, c’est-à-dire la cohérence des fonctions qui le maintiennent dans la vie sont à chercher dans la vie même d’après Cuvier. Pour Adam Smith enfin, le temps de l’économie politique devient le temps intérieur d’une organisation qui croît selon sa loi interne, tandis que pour Ricardo les conditions de l’échange et du profit sont à chercher dans les profondeurs du travail. Le curieux de ce changement de perspective, c’est que la position des grands créateurs d’idées évolue et que ce ne sont pas nécessairement les plus grands au niveau de l’histoire qui le sont dans l’archéologie. Et Foucault de déclarer « j’ai appris plus clairement chez Cuvier, chez Bopp et chez Ricardo que chez Kant et Hegel ». Cela n’a rien d’étonnant, car on trouve des changements de perspectives semblables dans l’ouvrage de D. Mornet : « Les origines intellectuelles de la Révolution française » et la sociologie de la connaissance nous réserve encore bien des surprises.
Ayant effectué cette revue historique, Foucault, dans l’un des chapitres essentiels « L’homme et ses doubles » nous donne alors explicitement son analytique de l’homme, ou sa théorie du sujet. En quoi d’ailleurs il reprend son exégèse de « l’Homme et le Même », complément de « l’Homme et l’Autre » qui constitue le sujet même de sa thèse « l’Histoire de la folie à l’époque classique ». Cette analytique donc est essentiellement basée sur la finitude de l’homme considéré comme un fait. « On sait que l’homme est fini, comme on connaît l’anatomie du cerveau, le mécanisme des coûts de production ou le système de la conjugaison indo-européenne ». Cette finitude annoncée dans la positivité se profile sous la forme paradoxale de l’indéfini : elle est la figure du Même, l’identité et la différence des positivités et de leurs fondements. « L’homme, dans l’analytique de la finitude se présente comme un étrange doublet empirico-transcendantal puisqu’il est l’être tel qu’on prendra en lui connaissance de ce qui rend possible toute connaissance ».
Le « cogito » se transforme aussi : alors qu’il s’agissait pour Descartes de mettre au jour la pensée comme la forme la plus générale de toutes ces pensées que sont la forme et l’illusion, dans le « cogito » moderne il s’agit au contraire de laisser valoir selon sa plus grande dimension la distance qui à la fois sépare et relie la pensée présente à soi et ce qui de la pensée s’enracine dans la non pensée. La pensée enfin par le mouvement où elle s’accomplit, se courbe sur elle-même sous le signe des Renaissances de Nietzche à Spengler. L’homme n’est plus le contemporain de ce qui le fait être, il est pris à l’intérieur d’un pouvoir qui le disperse, le retire loin de sa propre origine ; en fait, l’être toujours lui est promis dans une imminence qui ne cesse de le dérober à lui-même.
Ainsi, là où il y avait jadis analyse des êtres vivants, des désirs de l’homme et des mots de sa langue, on voit se constituer une analytique de la finitude et de l’existence humaine, et en opposition avec elle (mais en une opposition corrélative) une perpétuelle tentation de constituer une métaphysique de la vie, du travail, du langage. Nous débouchons alors sur les sciences humaines dont la caractéristique est de n’avoir pas un champ épistémologique dessiné d’avance. Elles sont apparues au jour où l’homme s’est constitué dans la culture occidentale à la fois comme ce qu’il faut penser et ce qu’il y a à savoir : ce qui a amené une redistribution générale de l’existence.
Celle-ci se présente comme un espace volumineux et ouvert selon trois dimensions : il y a d’abord les sciences mathématiques et physiques aux enchaînements discursifs et linéaires, puis les sciences comme la linguistique, la biologie et l’économie qui procèdent de la mise en rapport d’éléments discontinus mais analogues, enfin la réflexion philosophique qui se développe comme la pensée du Même. Pour Foucault, c’est le retrait de la mathesesis (mathématique universelle) qui a permis à l’homme de se constituer comme objet de savoir et c’est aussi la cause de sa finitude. C’est que l’homme comme objet des sciences humaines ne se donne jamais sur le mode d’être d’un fonctionnement « il en est plutôt l’envers, la marque en creux ».
Les sciences humaines ne sont donc pas l’analyse de ce que l’homme est par nature ; mais plutôt l’analyse de ce qu’est l’homme en sa positivité, être vivant, travaillant, parlant, et ce qui permet à ce même être de savoir ou de chercher à savoir ce qu’est la vie, en quoi consiste l’essence du travail et ses lois, et de quelle manière il peut parler. Elles ne traitent pas leur objet selon la plus grande transparence mais dans les actes effectués et, secondairement, elles présentent un pouvoir de redoublement dû à l’espace de recul où elles se trouvent par rapport à leur origine. Leur méthode, outre la formalisation, est celle des modèles. Elles en utilisent deux sortes : il y a, d’une part, des concepts qui sont transportés d’un autre domaine de la connaissance et qui perdent ainsi toute efficacité opératoire, ne jouant plus qu’un rôle d’images ; il y a, d’autre part, des modèles constituants qui permettent de former des ensembles de phénomènes pour un savoir possible. Ils jouent le rôle de catégories dans le savoir des sciences humaines. Ces modèles sont empruntés aux trois domaines de la biologie, de l’économie, et de l’étude du langage. Ainsi l’homme apparaît successivement comme un être ayant des fonctions et la possibilité de trouver des normes moyennes d’ajustement, comme un être ayant des besoins et des désirs, et cherchant à les satisfaire en les opposant aux autres hommes. D’où une irréductible situation de conflit, qu’il esquive en instaurant un ensemble de règles.
L’homme enfin apparaît comme voulant dire quelque chose et disposant autour de lui de rites, d’habitudes, de discours qui constituent un système de signes. Ainsi ces trois couples de la fonction et de la norme, du conflit et de la règle, de la signification et du système couvrent sans résidu le domaine entier de la connaissance de l’homme.
Puis Foucault analyse le rôle de la représentation dans la connaissance de l’homme en fonction des catégories précédentes. Ce qui le conduit à mettre en lumière le rôle de la dimension conscience-inconscience, et l’amène à admettre qu’à l’horizon de toute science humaine, se profile l’intention de ramener la conscience de l’homme à ses conditions, de la restituer aux contenus et aux formes qui l’ont fait naître, et qui s’esquivent en elles. C’est pourquoi le problème de l’inconscient, sa possibilité et son statut, son mode d’existence, les moyens de le connaître et de le mettre au jour n’est pas simplement un problème intérieur aux sciences humaines et qu’elles rencontrent au hasard de leurs démarches, mais c’est un problème qui est finalement coextensif à leur existence même. Un autre aspect fondamental de ces disciplines est l’histoire qui forme pour les sciences humaines un milieu d’accueil à la fois privilégié et dangereux. A chaque science de l’homme, elle donne un arrière-fond qui l’établit, lui fixe un sol, y détermine une plage culturelle. Si bien que l’homme n’apparaît jamais dans sa positivité sans que celle-ci soit aussitôt limité par l’illimité de l’histoire. Or, nous avons vu qu’un mouvement renvoyait perpétuellement des positivités qui déterminent l’être de l’homme à la finitude qui fait apparaître ces mêmes positivités. Une oscillation semblable apparaît en histoire, mais elle ne joue pas entre la positivité de l’homme pris comme objet et les limites radicales de son être, elle joue entre les limites temporelles qui définissent les formes singulières de ces disciplines de la positivité historique du sujet, qui par la connaissance trouve accès jusqu’à eux. En dévoilant l’inconscient comme leur objet le plus fondamental, les sciences humaines montrent qu’il y a toujours à penser encore dans ce qui était déjà pensé, au niveau manifesté. En découvrant la loi du temps comme limite externe des sciences humaines, l’histoire montre que tout ce qui est pensé le sera encore par une pensée qui n’a pas encore vu le jour. Peut-être avons-nous là, sous les formes concrètes de l’inconscient et de l’histoire, les deux faces de cette finitude qui, en découvrant qu’elle était à elle-même son propre fondement, a fait apparaître au XIXe siècle la figure de l’homme : « Une finitude sans infini, c’est sans doute une finitude qui n’a jamais fini, qui est toujours dans l’instant même où elle pense, à qui il reste toujours du temps pour penser de nouveau ce qu’elle a pensé ». Dans la pensée contemporaine, l’historicisme et l’analytique de la finitude se font face, et cette dernière a pour projet de faire surgir aux fondements de toutes et avant elles la finitude qui les rend possibles. Mais les rapports entre la représentation et la finitude ont d’autres dimensions : ainsi la psychanalyse qui se tient au plus près de cette fonction critique, laquelle se retrouve à l’intérieur de toutes les sciences humaines. Quand on parcourt son espace épistémologique on voit bien que ses figures sont la forme même de la finitude. « La Mort qui est ce par quoi le Savoir en général est possible, le désir qui demeure impensé au cœur de l’homme et cette loi-langage que la psychanalyse s’efforce de faire parler… Aussi ne peut-elle se déployer comme une pure connaissance mais se développer invinciblement liée à une pratique qui affranchit le sujet de l’objet qu’il a perdu comme le libérant de l’image de la Mort ».
L’ethnologie, elle, nous délivre de l’historicité par les synchronicités culturelles. Elle montre comment se fait dans une culture la normalisation des grandes fonctions biologiques, les règles qui rendent possibles ou obligatoires toutes les formes d’échanges, de production, de consommation et les systèmes qui s’organisent autour ou sur le modèle des structures linguistiques. Le problème général de toute ethnologie est alors celui «des rapports de continuité ou de discontinuité entre la nature et la culture. En bref, psychanalyse et ethnologie jouent un rôle fondamental dans 1’« a priori » historique de toutes les sciences de l’homme et si elles sont toutes deux sciences de l’inconscient, c’est qu’elles se dirigent vers ce qui hors de l’homme permet l’approche d’un savoir positif, qui tour à tour se donne ou échappe à sa conscience. D’où une ethnographie cherchant délibérément son objet du côté des processus inconscients qui caractérisent le système d’une structure donnée et une psychanalyse qui la rejoindrait par la découverte que l’inconscient possède ou plutôt qu’il est en lui-même une certaine structure formelle. La rencontre de l’expérience individuelle et des significations d’une culture conduit à une théorie pure du langage qui donnerait à l’ethnologie et à la psychanalyse ainsi conçues leur modèle formel.
Le problème du langage, enfin, prend deux aspects : la formalisation des sciences humaines qui permet une seconde critique de la raison pure à partir de formes nouvelles de 1’« a priori » mathématique et, sur le plan esthétique, une littérature vouée au langage qui fait valoir dans leurs vivacités empiriques les formes fondamentales de la finitude. C’est dans cet espace littéraire que le surréalisme, et plus purement avec Bataille, Kafka, Blanchot, s’est donné comme expérience : l’expérience de la mort, de la pensée impensable, de la répétition, de la finitude enfin.
L’auteur termine en annonçant la mort de l’homme. Si en effet l’existence moderne était liée à la disparition du Discours et de son règne monotone, au glissement du langage du côté de l’objectivité, l’homme s’étant constitué quand le langage était voué à la dispersion ne va-t-il pas être dispersé quand le langage se reprend. L’homme va revenir à cette inexistence sereine où l’avait maintenu jadis l’unité impérieuse du Discours et s’effacer comme à la limite de la mer un visage de sable.
L’œuvre de Foucault se place ainsi sous une triple influence : le surréalisme de Roussel et Artaud, et l’école du Collège de Sociologie qui en est issue avec Bataille et Caillois, le nouveau roman avec Robbe-Grillet, Nathalie Sarraute, Faye et le groupe « Tel quel », enfin le structuralisme de Lévi-Strauss, le tout dominé par la haute et tragique figure de Nietzsche.
Intégré à ces trois courants, et plein de vues profondes, ce livre ne pouvait avoir qu’un succès éclatant. C’est ce qui a eu lieu puisque 5 000 exemplaires furent épuisés en un mois alors que son auteur était inconnu du grand public. Depuis, M. Foucault a multiplié les « interviews », les déclarations fracassantes contre l’humanisme [3] : « L’héritage le plus pesant qui nous vient du XIXe siècle et dont il est grand temps de nous débarrasser, c’est l’humanisme… L’humanisme feint de résoudre les problèmes qu’il ne peut pas poser… c’est l’humanisme qui est abstrait. Tous ces cris du cœur ; toutes ces revendications de la personne humaine, de l’existence sont abstraits, c’est-à-dire coupés du monde scientifique et technique qui est, lui, notre monde réel ». D’autre part, il prend position comme un des maîtres de la génération actuelle, héritière et surtout successeur de l’existentialisme. Après avoir déclaré : « La Critique de la raison dialectique, c’est le pathétique et magnifique effort du XIXe siècle pour penser le XXe siècle. En ce sens, Sartre est le dernier hégélien, je dirais même le dernier marxiste », il annonce l’apparition d’une raison analytique qui mettra en jeu ce qu’est le savoir. Son objet propre sera le savoir de telle sorte que cette pensée sera en position seconde par rapport à l’ensemble, au réseau général de nos connaissances, elle définira des isomorphismes entre les connaissances. Elle aura à s’interroger sur le rapport qu’il peut y avoir d’une part entre les différents domaines du savoir, d’autre part entre savoir et non savoir. Si séduisantes que soient les thèses émises, on peut, sans en faire un examen approfondi, émettre quelques observations. Encore qu’il faille aller très prudemment, car, d’une part, la pensée de l’auteur est souvent allusive ; d’autre part, il précise « que les problèmes de méthode posés par une telle archéologie seront examinés dans un prochain ouvrage » [4].
L’on remarquera tout d’abord que le livre a une portée limitée. Il se borne en effet à l’étude de l’évolution de la pensée occidentale, de la Renaissance à nos jours, omettant d’immenses pans de l’histoire idéologique de l’Occident. Même à l’intérieur de ce domaine, l’information est limitée. Pour le XVIe et le XVIIe siècles, Paracelse, Campanella, Crolius, Cardan, Porta, sont des personnages typiques, mais peu nombreux. Par la suite on rencontre inévitablement Condillac, Helvetius, Adam Smith, Destut de Tracy, les Idéologues, puis Ricardo, Grimm et Cuvier. L’étude s’attache également à un certain nombre de traités d’histoire naturelle et d’économie politique. Cette documentation restreinte restreint la portée du livre, surtout si on le compare à L’Introduction aux sciences humaines de Gusdorf.
La préoccupation majeure de Foucault consiste évidemment à mettre en évidence les ruptures de notre civilisation, mais, comme le remarque Alberès, il reste aussi des continuités, Aristote, par exemple, ou bien la syntaxe latine qui, du Xe au XIXe siècle a gouverné notre logique et notre pensée. Ou bien encore la charité christique (en tant que notion intellectuelle), et aussi bien la logique de l’amour romanesque ou de l’amour divin. Il y a là bien des domaines qui échappent à Michel Foucault.
Il est permis de demeurer sceptique sur cette quasi-faillite de l’humanisme, encore que l’auteur atténue sa position en déclarant : « L’effort qui est fait actuellement par les gens de notre génération, ce n’est pas de revendiquer l’homme contre le savoir et contré la technique, mais c’est précisément de montrer que notre pensée, notre vie, jusqu’à notre manière d’être la plus quotidienne fait partie de la même organisation systématique et donc relève de la même catégorie scientifique et technique ».
Il existe pourtant un humanisme scientifique dont les vues ont été esquissées par G. Sarton ou G. Veraldi et mieux que tout autre Aldous Huxley a incarné parmi nous, avec un certain succès cette attitude d’esprit. Quant à nous donner comme modèle le réalisme analytique de B. Russel et Wittgenstein, c’est témoigner d’une complaisance envers l’impersonnel que l’on trouve dans les diverses
phases de l’histoire de la philosophie, de Plotin aux Averroïstes, pour aboutir à certains poskantiens et aux positivistes comme Louis Weber [5]. L’être du langage dont Mallarmé est le héraut et dont Foucault a emprunté l’interprétation au Nietzsche de G. Deleuze ne se rapproche-t-il pas de l’unicité des âmes humaines de certains penseurs du Moyen Age ?
C’est une conception de cet ordre que notre auteur retrouve dans le freudisme. En effet, l’importance de Lacan vient pour Foucault de ce qu’il a montré comment, à travers le discours du malade et les symptômes de sa névrose, ce sont les structures, le système même du langage et non pas le sujet qui parle.
Il demeure néanmoins inquiétant de se référer, même implicitement, au réalisme analytique, encore que Foucault prenne vis-à-vis de ce dernier une attitude réflexive, car cette conception est aujourd’hui dépassée. Non seulement parce qu’elle manque d’humour, comme l’écrivait Oppenheimer, mais parce que sur le plan des sciences de la nature E. Meyerson a montré que la science exige le concept de chose, tandis que sur le plan des sciences humaines P. Sorokin a établi les lacunes de toute pensée opératoire [6]. Sous l’aspect méthodologique enfin, Ferdinand Gonseth fondateur de l’école idonéiste de Zurich a bien mis en lumière que le progrès de la pensée humaine étant infini, la philosophie doit être ouverte et toujours capable de renouveler certains de ces principes [7], en sorte que l’expérience s’intègre dans une dialectique entre la théorie et l’intuition.
Cette doctrine d’ailleurs semble s’imposer car seule elle fait sa place au développement du génie humain. Comme l’a montré P. Vernant, le structuralisme qui, rappelons-le, est pour Foucault « la conscience éveillée du savoir moderne » ne tient pas compte d’un élément fondamental de la psychologie humaine : l’invention. Certes, on pourrait objecter que la chose inventée était présente dans la structure à titre de possible, mais cette objection ne serait pas acceptable. En effet, si nous prenons un exemple dans le domaine de la musique, un modèle établi il y a une trentaine d’années n’eût pu tenir compte que du matériel alors utilisé, non des moyens nouveaux dont nous disposons aujourd’hui. La musique concrète ne saurait entrer dans un tel modèle établi en fonction de la technique d’une époque. Le rôle de la technique fait donc qu’on ne peut jamais formaliser complètement un modèle susceptible de se modifier à un moment donné.
Quant à la finitude de l’homme, elle est liée dans cette recherche à un champ épistémologique étroitement défini et par là même elle est corrélative de ce dernier. Mais le problème est de savoir si celui-ci épuise le réel ou seulement un de ses aspects. On ne peut déclarer l’homme fini que si l’investigation a été aussi exhaustive que possible. Or les immenses richesses de l’amour, de la volonté et de la religion semblent ignorées de Foucault. Même si ce sont des illusions, encore faut-il en rendre compte.
En conclusion, ce livre revêt une double importance : il constitue la révélation d’un philosophe et la première manifestation d’une pensée philosophique structuraliste. Cette doctrine représente donc soit comme le veut L. Goldman le reflet social d’une certaine technocratie française, soit comme cela nous semble plus vraisemblable — et cela ne peut que faire plaisir aux structuralistes — une phase d’un rythme archétypique du cadre de nos représentations intellectuelles, passant du temps à l’espace, et inversement, comme l’a montré Zoltowski [8].
La génération montante semble oublier que l’existentialisme sous toutes ses formes, comme d’ailleurs le personnalisme, est issu d’une révolte contre le rationalisme des Brunschwig et des Benda et que ces conquêtes sont irréversibles. Aussi, en face d’un nihilisme auquel nous ont accoutumé certains de nos contemporains, d’André Malraux déclarant naguère devant l’Unesco « l’homme est mort » à Axelos voyant l’esprit planétaire nous conduire au néant, nous croyons au contraire qu’une étude de la personne peut montrer que « l’homme au lieu d’être dans le temps pour la mort est dans l’éternité pour le temps » [9].
L.-J. DELPECH
Extrait du site de la revue des deux mondes
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1 Gallimard Bibliothèque des Sciences Humaines 1966, (dans notre analyse, nous avons emprunté les termes mêmes de l’auteur aussi souvent que nous avons pu).
2 Au feu ! Le vieil humanisme flambe, par Bonnefoy, Arts et loisirs, n° 47
3 Madeleine Chapsal « Entretien avec Michel Foucault », quinzaine littéraire 15 mai 1966, p. 14-15. — C. Bonnefoy : L’homme est-il mort ? Entretien avec Michel Foucault. — Arts et Loisirs n° 38, pages 8-9.
4 Les mots et les choses, page 6, note 1.
5 Vers le positivisme absolu par l’idéalisme 1903.
6 Tendances et déboires de la sociologie américaine, trad. Aubier.
7 Cf entre autres Philosophie scolastique et philosophie ouverte PUF 1954. La métaphysique et l’ouverture à l’expérience PUF 1960.
8 La fonction du Temps et de l’Espace. Contribution à la théorie expérimentale de la Connaissance. Revue d’Histoire économique et sociale n° 2 1947, pp. 113-137.
9 G. Berger « L’homme et ses limites ». Communication au Premier Congrès National de Philosophie d’Argentine, Mendoza 1949, p. 373.