Michel Hulin : Sur la chute en montagne


31 Oct 2010

(Revue ÊTRE. N°1. 1983)

L’expérience intérieure peut revêtir une infinie diversité de formes. L’histoire de la mystique a toujours eu tendance, comme il est naturel, à privilégier celles de ces formes qui s’inscrivent dans une perspective philosophique ou religieuse bien définie. Mais il existe aussi des variantes « sauvages », spontanées ou artificiellement provoquées, qui méritent tout autant d’être prises en considération. Appartiennent à cette catégorie, outre les états de conscience altérés induits par les stupéfiants et les hallucinogènes, certaines réactions paradoxales de la psyché confrontée à des situations d’extrême danger qui seraient, normalement, génératrices d’effroi. L’intérêt de telles expériences, dont la « vision panoramique des noyés » constitue un exemple classique, réside précisément dans leur manière de superposer une certaine transcendance extatique à une profonde détresse existentielle.

Un livre récent [1], encore inédit en langue française, a le mérite d’attirer notre attention sur une variété remarquable de ce type d’expérience-limite, la chute en montagne. Son auteur, Reinhold Messner, est l’un des plus grands alpinistes de notre temps. Il est connu pour avoir été, entre autres exploits, le premier homme à gravir l’Everest sans le secours d’un masque à oxygène. Mais c’est aussi un homme qui s’intéresse aux arrière-plans « spirituels » de l’alpinisme. Son livre se présente sous la forme d’une sorte d’anthologie qui rassemble et commente les témoignages de personnes miraculeusement sorties indemnes (ou presque) de chutes gravissimes en haute montagne. Certains de ces témoignages remontent au XIXème siècle et avaient déjà fait à l’époque l’objet de publications dans diverses revues de Clubs Alpins en Suisse ou en Allemagne, d’autres sont inédits. On se propose ici de traduire quelques passages choisis parmi les plus significatifs, de grouper les plus saillants de leurs traits communs et d’en esquisser une interprétation.

Nous commencerons par le récit du Professeur Albert Heim, un alpiniste suisse du siècle dernier qui est en même temps l’auteur de la première anthologie consacrée à la chute en montagne [2]. En 1871, un matin de printemps, A. Heim dérape dans un couloir d’avalanche : «… Je filai à la vitesse du vent vers une pointe rocheuse à ma gauche, vins rebondir contre elle et basculai par dessus, planai quelque vingt mètres dans les airs pour, finalement, atterrir sur une plaque de neige au pied de la paroi rocheuse […] Ce que j’ai pensé et ressenti durant ces cinq ou dix secondes, je ne parviendrais pas à l’exprimer en dix fois plus de minutes. Tout d’abord, j’examinai la situation : « La pointe rocheuse par dessus laquelle je vais être précipité se prolonge visiblement vers le bas par une paroi verticale. Toute la question est de savoir s’il y a encore de la neige en bas. Si oui, je pourrai m’en tirer. S’il n’y en a plus, je vais être précipité dans les éboulis tout en bas et alors, avec une telle vitesse de chute, la mort est inévitable. Si, arrivé en bas, je ne suis pas mort ou inconscient, je devrai prendre aussitôt le petit flacon d’éther de vinaigre qui se trouve dans la poche de ma veste et m’en mettre quelques gouttes sur la langue. Je ne dois pas non plus laisser échapper mon bâton d’alpiniste car il peut encore être utile, je dois donc le tenir d’une main ferme. Je pensai aussi à jeter mes lunettes pour éviter que des éclats ne viennent me blesser les yeux mais j’étais à ce point secoué et ballotté par la chute que mes mains n’y parvinrent pas […] Je songeai aussi à ma leçon inaugurale de « Privat-Dozent » [3] qui devait avoir lieu cinq jours plus tard et que, de toute manière, je ne pourrais pas assurer. J’assistai à la scène où mes proches recevaient la nouvelle de ma mort et je les consolai en pensée. Ensuite, je contemplai à une certaine distance, comme si elle se déroulait sur une scène, l’ensemble de ma vie passée. Tout était transfiguré, dépourvu d’anxiété et de souffrance […] Je me sentis de plus en plus entouré par un ciel d’un bleu splendide, parsemé de petits nuages rosés et surtout d’une tendre nuance de violet. Au moment où je pris mon vol dans l’air libre je me sentis glisser en lui d’un mouvement doux et planant, sans aucune souffrance, tandis que je voyais s’approcher le champ de neige sous mes pieds […] Alors je perçus un choc sourd et ce fut la fin de ma chute. A cet instant, un objet noir passa furtivement devant mes yeux et je criai trois ou quatre fois : Je n’ai absolument rien ! »

En 1887, dans le massif du Cervin, Eugen Guido Lammer, entraîné par une avalanche, fait une chute d’environ deux cents mètres :

« … Durant ce vol sinistre mes sens restèrent en éveil. Et je puis vous le certifier, amis, c’est une belle mort. On ne souffre pas ! Une piqûre d’épingle fait plus mal qu’une telle chute. Pas d’angoisse de mort non plus, ou seulement au début. Dès que mes ultimes manœuvres de sauvetage se furent avérées vaines ce fut pour moi le grand abandon. Ce personnage chassé à travers l’étroit couloir d’avalanche, projeté par dessus le corps de son compagnon, propulsé dans le vide par la traction de la corde, était un étranger, un quelconque morceau de bois, et mon Moi flottait au-dessus de toute cette scène avec la tranquille curiosité du spectateur au cirque. Une seule chose me gênait : le fait d’être ébloui par le soleil qui, juste en face de moi — il était environ 17h30 — brillait à travers un tourbillon de neige poudreuse. Un raz de marée d’images et de pensées envahit mon cerveau. Beaucoup de souvenirs d’enfance, mon pays natal, ma mère, le choc élastique des boules sur le billard. « Ah ! Ah ! — pensai-je — le Professeur Schulz pourra écrire, triomphant, « voilà ce que c’est ! » […] Je devrais remplir des centaines de pages pour traduire cette masse d’idées et d’images. Et pendant tout ce temps, le calcul froidement objectif de la distance restant à parcourir avant d’être étendu, mort, en bas. Tout cela, sans cris, sans agitation, sans tristesse ; entièrement délivré de la chaîne du Moi ! Des années, des siècles s’écoulèrent durant cette chute. »

L’alpiniste allemande Charlotte Wolny décroche d’une paroi rocheuse, dans les Alpes bavaroises, en août 1975 : «… A l’instant où je perdis ma prise, je réalisai qu’après tant d’années d’escalade j’étais en train de tomber et que j’allais mourir. Je ne ressentais pas d’angoisse. Je sentis seulement mon corps culbuter vers l’arrière et je m’étonnais même de ne pas en souffrir. La nuit, aussitôt, s’était faite autour de moi. Je pensai que j’allais bientôt revoir mon mari, mort sept mois auparavant jour pour jour, et je m’en réjouissais. Je sais seulement encore que, dans l’obscurité qui m’entourait, mon cœur se mit à battre avec une violence atroce et j’étais persuadée que j’allais mourir mais, derechef, sans angoisse. Je m’émerveillais de constater à quel point cela était facile et je me réjouissais à la pensée que toute souffrance allait bientôt cesser. »

Norbert Baumgartner commence par décrire, en termes hautement techniques, les circonstances de sa chute. Puis il enchaîne : « Voilà ce qu’après coup je suis en mesure de reconstruire. Mais de la chute elle-même je prends conscience sur un tout autre mode, un mode d’une effrayante étrangeté, toute nouvelle pour moi. Ce n’est pas moi qui tombe, qui est précipité vers le bas, qui s’écorche au contact du rocher. Mais j’assiste à la chute de quelqu’un. Ce quelqu’un me ressemble trait pour trait. Je pourrais être lui et pourtant je ne le suis pas, je ne puis pas l’être puisque, justement, je le vois tomber. Celui-là porte ma vieille veste rouge, mes chaussures en triste état, mon pantalon d’un vert sale avec ses éternels accrocs » […] Il est suspendu à une plaque rocheuse qui se détache et roule vers la vallée avec un bruit de tonnerre. Et lui tombe, dérape, s’écorche, s’immobilise et reste là étendu. Curieux ! C’est la première fois que je suis le témoin d’une chute. Lui est-il arrivé quelque chose ? »

Terminons par le récit du Professeur Hias Rebitsch, peut-être le plus étrange de tous. Dans la phase la plus délicate d’une ascension, soudain, une prise cède : « … Mon buste est repoussé vers l’arrière comme par le poing d’un géant. Je ne dois pas culbuter, surtout ne pas tomber sur le dos, la tête en bas […] D’une poussée des jambes je me détache de la paroi et me projette dans l’air à la rencontre du sinistre, de l’impitoyable abîme. Commence alors l’insensée, la terrifiante descente aux enfers. Un bref à-coup : le premier piton a cédé ; le second […] Je glisse le long de la roche, m’y heurte, cherche à m’y cramponner. Mais une force élémentaire, irrésistible, me catapulte vers le bas. Perdu, terminé […] Et voici que je ne ressens plus d’angoisse. La peur de la mort s’est écartée de moi. Toute espèce d’émotion a disparu de même que toute perception extérieure. En moi il n’y a plus que le vide, un abandon total, et hors de moi il fait nuit.  Je ne « tombe » même plus, je flotte doucement dans l’espace, installé sur un nuage, libéré de toute adhérence à la terre. Nirvana ? Ai-je déjà franchi le sombre portail qui mène au royaume des morts ? Voici que soudain lumières et mouvements font irruption au milieu des ténèbres. Des flots mêlés de l’ombre et de la clarté se détachent certaines lignes : d’abord confusément esquissées, elles en viennent à dessiner des silhouettes reconnaissables. Une représentation naturaliste de silhouettes et de visages humains. Sur un écran intérieur un film muet, en noir et blanc, est projeté. Je suis le spectateur et me vois dans le film, âgé de trois ans à peine, trottinant vers la boutique de l’épicier, toute proche. Je serre bien fort dans ma menotte le Kreuzer [4] que m’a donné ma mère pour que je m’achète quelques sucreries. Changement de scène : petit enfant, un empilement de planches s’écroule sur ma jambe droite. Mon vieux grand-père qui clopine, appuyé sur son bâton, s’évertue à soulever les planches. Ma mère rafraîchit et caresse mon pied meurtri. Deux incidents dont je ne me serais jamais souvenu autrement […] Le film se poursuit mais les scènes qu’il montre n’appartiennent plus à mon existence actuelle […] Me voici page portant blason dans une haute salle d’armes : nobles en habits d’apparat, châtelaines avec tous leurs atours, hanaps passant de mains en mains, toute une vie pleine de couleur et de mouvement […] Ensuite, comme d’une autre couche d’images, se détache un motif plus persistant : je marche dans une vaste plaine, labourant mon champ avec une charrue de bois, tandis qu’une armada de nuages défile dans le ciel. C’est alors qu’un audacieux fondu enchaîné me transporte au cœur d’une mêlée : des cavaliers sauvages, barbares, la chevelure en broussaille, attaquent : des javelots volent ; détresse mortelle ! Le tout silencieux, spectral. Soudain, un appel venant de très loin : « Hias ! » et de nouveau : « Hias, Hias ! » Un appel intérieur ? Celui d’un frère d’armes ? Brusquement il n’y a plus de combats, plus de cavaliers, plus d’angoisse mortelle. Rien que le calme autour de moi et le rocher inondé de soleil devant mes yeux qui se sont ouverts. »

Cherchons maintenant à rassembler les éléments constitutifs de cette expérience tout à fait singulière qu’est la chute en montagne. Première surprise : là où s’attend à rencontrer la panique, l’agitation désordonnée du corps, les hurlements de terreur, règne à l’extérieur un profond silence et à l’intérieur une parfaite sérénité. Les accidentés tombent comme dans un rêve, calmes, recueillis, sans pousser un cri. Il y a toutefois à cela une condition : le déclenchement de la chute doit avoir été brusque, imprévisible, comme dans le cas d’un « dévissage » soudain au milieu d’une paroi verticale. Ou bien une première phase de dérapage ou de glissage — où certaines manœuvres de sauvetage pouvaient encore avoir un sens — doit avoir fait place à une seconde phase de chute libre dans laquelle la vanité de telles manœuvres est devenue évidente. Ce qui confère à la chute en montagne (ou d’un gratte-ciel, etc., à condition d’être accidentelle) son caractère spécifique, parmi bien d’autres situations de danger extrême, c’est précisément l’état d’abandon, de déréliction du « tombant », devenu le jouet passif des forces cosmiques. Cette simplicité tragique ne se retrouve pas au même degré dans des situations comme la noyade, l’incendie, le bombardement, etc., qui toujours laissent au moins entrouverte une porte de salut.

Un autre trait caractéristique est fourni par le dédoublement du sujet. Un Moi spectateur, un Témoin assiste, pour ainsi dire d’en haut, à la chute d’un certain personnage qui, même revêtu des habits du moi (cf. le témoignage de N. Baumgartner) est vu essentiellement comme « il » ou « lui ». Il est clair que ce second trait renvoie au premier : l’homme qui tombe demeure vraiment lui-même qui tombe. Il restera cependant à déterminer si ce dédoublement — quel que soit son mécanisme psychologique — est la véritable cause de la sérénité, ou bien son effet (ou l’une de ses expressions privilégiées).

L’expérience de la chute se caractérise encore par l’extraordinaire intensité de l’activité mentale à laquelle elle donne lieu. Tous les témoignages s’accordent à souligner le contraste entre la durée réelle de la chute, toujours très brève (même une chute libre de 200 m ne dure guère plus de six ou sept secondes), et l’incroyable densité de réflexions, d’images et d’événements que la conscience est capable d’y loger. Ce foisonnement des représentations se présente lui-même sous deux formes distinctes, correspondant peut-être à deux niveaux de profondeur de l’expérience. Tantôt (récit de A. Heim et début du récit de H. Rebitsch), il s’agit d’une anticipation active du choc : à la vitesse inhumaine d’un calculateur électronique le sujet envisage tous les « cas de figure » susceptibles de se produire et élabore une stratégie précise en rapport avec chacun d’eux. L’imagination de ce qui se passera après l’accident (par exemple, le deuil des parents, amis, etc.) est présente aussi mais comme tenue en laisse par la priorité absolue accordée à la stratégie de survie. La perception de l’environnement (pentes, pointes rocheuses, bancs de neige, etc.) subsiste et atteint même un exceptionnel degré d’acuité.

Tantôt, au contraire (récit de Ch. Wolny et corps du récit de H. Rebitsch), dès le début de la chute, la nuit descend sur le monde, enfermant le sujet dans son espace intérieur. Se produit alors la plongée dans les profondeurs de la psyché, l’émergence des scènes d’enfance depuis longtemps oubliées, bref l’ensemble des phénomènes habituellement regroupés sous l’appellation générale de « vision panoramique ». Notons cependant, dès maintenant, que les témoignages présentés ici donnent davantage l’impression d’un film, mais au déroulement saccadé et capricieux, avec des ruptures et des retours en arrière. En somme, plutôt la possibilité, quasi ludique, de voyager à son gré à travers son propre passé que la contemplation de celui-ci dans les facettes d’un cristal figé.

Un dernier trait caractéristique de l’expérience est qu’elle se déroule à l’intérieur d’un monde devenu silencieux et comme statique. Or, le silence qui entoure soudain ces alpinistes n’est pas plus naturel que les ténèbres où d’autres sont brutalement plongés en plein jour : bruits du vent, appels des compagnons, fracas des morceaux de rocher dévalant les pentes, rien de tout cela n’est entendu. De même, il est étrange que revienne dans tous ces récits (et dans bien d’autres non cités ici) le verbe schweben qui signifie « planer » et même, plus littéralement, « flotter immobile dans l’espace » : la formidable traction de la pesanteur, le courant d’air provoqué par la chute, le défilé accéléré des repères spatiaux (arbres, parois rocheuses, etc.) ne semblent pas être perçus.

Que penser de tout cela ? En particulier devra-t-on dire que ce genre d’expérience relève de la pathologie de l’affectivité — au même titre, par exemple, que les hallucinations de certains malades mentaux — ou bien, au contraire, qu’il nous révèle quelque chose d’essentiel sur la condition humaine ? Nous ne pouvons espérer faire la lumière sur ce point que si d’abord nous cherchons à revivre cette expérience de l’intérieur, du point de vue même de ceux qui l’ont connue.

Il est évident, tout d’abord, que cette expérience ne se manifeste qu’au-delà d’un certain seuil. La simple conscience d’un danger, même extrême, ne suffit pas à la déclencher. Elle procure, certes, au sujet une sorte de choc électrique — certains témoignages parlent d’une vague de chaleur montant subitement à la tête — qui l’arrache à la relative somnolence où il pouvait se trouver l’instant d’avant, à un certain relâchement de l’attention qui a pu être précisément à l’origine de sa chute. Ainsi « réveillé », le sujet accède à une acuité de perception et à une agilité de raisonnement exceptionnelles. Mais tout cela se déroule dans une perspective d’adaptation au monde, de « lutte pour la vie » qui ne comporte encore aucune rupture par rapport au passé du sujet et à ses choix existentiels majeurs. Ce qui marque le franchissement du seuil, c’est la prise de conscience d’une détresse et d’une impuissance totales face à l’événement. A travers tous les témoignages ce tournant décisif est signalé par le retour des mêmes expressions ou interjections : « terminé », « fichu », « plus rien à faire », « tout est perdu », etc.

Alors, dans l’homme livré au gouffre, quelque chose d’essentiel « casse » subitement, à savoir le ressort inconscient de son vouloir-vivre. Dans la mesure, en effet, où il perçoit clairement l’inanité de toute tentative de sauvetage il se saisit comme étant, d’une certaine manière, déjà mort. Les quelques secondes qui le séparent de l’écrasement tout en bas sont comme l’intervalle entre sa condamnation à mort et son exécution. Cela signifie qu’une évidence intellectuelle irrésistible lui coupe littéralement le souffle en lui faisant toucher du doigt la contradiction flagrante qu’il y aurait, pour lui qui est virtuellement anéanti, à prétendre encore respirer, espérer, craindre, se projeter vers l’avenir, en un mot vivre. On peut dire, en somme, qu’un premier et involontaire lâcher prise, au sens propre, celui-là même qui a provoqué la chute de l’alpiniste, en entraîne un second, pleinement libre et radical, dans lequel celui-ci, subjugué par l’imminence inéluctable de sa propre fin, s’immole en pensée, se retranche lui-même du monde des vivants. C’est ce sacrifice du moi, sacrifice à la fois spontané et arraché au sujet par les données objectives de la situation, que l’un des survivants (E.G. Lammer) appelle « le grand abandon ».

Pour accéder à ce qui réellement se dévoile dans l’expérience de la chute il est indispensable de bien comprendre le mécanisme d’un tel renoncement. Il ne paraît pas requérir une quelconque prédisposition subjective, une sensibilité particulière de caractère philosophique ou religieux. En tout cas, rien dans les données dont nous disposons n’autorise à l’affirmer. Ce qui paraît décisif, en revanche, c’est l’effet de surprise selon lequel un homme « ordinaire », plus ou moins englué dans les joies et soucis du quotidien, bascule soudain dans l’inimaginable et se trouve confronté sans préparation à la face terrible de l’Etre. Le dépaysement est alors si brutal qu’on n’a même pas le temps d’avoir peur. La suspension du vouloir-vivre qui en résulte n’a donc en elle-même rien d’héroïque, même si elle présente l’apparence d’un sursaut d’héroïsme et produit pour un temps les mêmes effets. Sa nature est bien plutôt celle d’une paralysie de l’imagination désirante là où, en un éclair, le monde s’est révélé si hostile, si impraticable [5] que plus aucun projet, plus aucun geste, plus aucune parole n’y conserve le moindre sens.

On ne s’étonnera jamais assez de ces failles qui peuvent à tout instant s’ouvrir dans le sol réputé ferme de l’expérience ordinaire. Une prise s’effrite, un piton cède à l’improviste et, en l’espace de quelques brévissimes secondes, un homme est arraché à tout ce qui faisait sa vie et plongé dans une solitude et une pauvreté infinies. Lui qui évoluait dans la lumière est précipité d’un seul coup dans l’Hadès. Encore tout ruisselant de vie il lui faut sur le champ abandonner toute espérance, consentir à se laisser effacer à jamais de ce monde.

Mais le miracle est que ce baptême de terreur renaisse un homme nouveau. Celui qui vient de passer par la Grande Capitulation se réveille aussitôt et s’émerveille d’accéder à un plan d’expérience dont, en règle générale, il n’avait jusqu’alors même pas soupçonné l’existence. Par sa soudaineté et son caractère apparemment irrémédiable l’expérience de la chute a décapé dans le sujet tout ce qui était simplement acquis, superficiel, factice. Elle l’a contraint à consentir en pensée à des sacrifices d’une ampleur telle qu’il a maintenant conscience de ne plus rien posséder et de n’être lui-même absolument plus rien. Dépouillé, vidé de sa substance, il se sent déjà mort. Mais, en réalité, la chute n’a fait que dissoudre son individualité affective, mentale et sociale, son ego. Par là même elle a mis à nu, révélé pour la première fois le noyau permanent et indestructible de cette individualité, le principe transcendant de la conscience, le Soi.

Les manifestations psychiques « paranormales » caractéristiques de la chute peuvent alors être comprises comme les signes d’une émergence du Soi à l’intérieur d’un champ de conscience où il n’avait jamais été repéré comme tel. C’est le cas, en particulier, des modifications remarquables qui s’introduisent dans la perception du temps. D’une part, on assiste à une intensification et à une accélération des processus mentaux telles que la chute, en dépit de sa brièveté objective, paraît durer des siècles. D’autre part, la marée montante des souvenirs tend à envahir l’ensemble du champ de conscience, au point même de détourner l’attention de la réalité présente. Il est facile de voir que les deux phénomènes sont liés et qu’ils expriment, chacun à sa manière, la transcendance de la conscience par rapport au temps.

Dans l’attitude naturelle nous admettons tacitement que « penser » est une activité comme une autre, qui procède de certaines causes et aboutit à certains effets, qui s’étale dans la durée, exige du temps pour s’accomplir. L’expérience de la chute, dans la mesure où elle se traduit par une sorte d’emballement de la mécanique mentale, contribue à ébranler ce préjugé. Elle semble tendre vers une limite idéale où un déroulement infiniment accéléré des processus mentaux déboucherait sur un « acte pur », une coprésence parfaite à la conscience de tous ses contenus. De la même manière, il paraît naturel d’admettre que les pensées, conçues comme des séries d’événements psychiques, une fois précisément qu’elles sont « passées », se trouvent détruites, abolies en tant que telles et ne peuvent plus être que reconstruites, à partir des empreintes qu’elles auraient éventuellement laissées (œuvres, traces cérébrales, etc.), par une activité spécifique de remémoration. Le phénomène de la vision panoramique du passé suggère tout autre chose : Loin de se dissoudre d’instant en instant, la conscience serait installée dans un présent inamovible d’où elle pourrait atteindre à volonté et comme toucher à distance n’importe quel épisode de sa propre histoire. Elle envelopperait en droit la totalité de son passé et ne serait pas tributaire pour cela de l’instrument précaire d’une mémoire, conçue comme une fonction spécialisée [6]. Il est significatif à cet égard que les témoignages utilisés ici ne font aucunement mention d’un déroulement continu des souvenirs, dans l’ordre supposé de leur enregistrement depuis l’instant de la naissance jusqu’à celui de la chute. Ils évoquent plutôt un libre vagabondage à travers le passé (et l’avenir), marqué certes par la résurgence de scènes d’enfance significatives mais aussi bien — semble-t-il — par celle, plus fantaisiste et gratuite, d’épisodes futiles, comme si la conscience cherchait ainsi à se prouver à elle-même qu’elle a récupéré l’intégralité de ses pouvoirs.

En d’autres termes, le sujet en vient à se saisir sous la forme d’une essence intemporelle, inaltérable, qui contemple sereinement, comme s’il s’agissait d’un autre absolu, son alter ego de chair et d’os en train de plonger dans l’abîme. Les divers récits rapportés plus haut utilisent tous, sans le savoir, le langage de la philosophie Sâmkhya. Ils posent d’un côté le Témoin, la monade spirituelle (purushà), en dernière analyse étrangère aux vicissitudes de ce monde, et, de l’autre, un fragment de nature soumis aux lois générales de la Nature (prakriti). L’expérience du dédoublement, dont nos auteurs font presque tous état, n’a en soi rien de pathologique. Elle ne fait que retrouver, en empruntant un raccourci dramatique, cette discrimination (viveka) de l’Esprit et de la Nature à laquelle la philosophie Sâmkhya accède par d’autres voies, infiniment plus complexes et spéculatives. Mais le résultat, au moins pour un instant, est le même. C’est un état de désengagement absolu (kaivalyà), d’indifférence bienheureuse à tout ce qui peut encore vous advenir en ce bas monde, le trépas y compris. La métaphore du vol plané, qui revient d’une manière obsédante à travers la plupart des témoignages, exprime à merveille cette situation de transcendance.

On serait donc tenté de dire que les accidents de montagne — et les autres expériences du même type — réalisent « à chaud », sous la contrainte directe des circonstances, ce même dépouillement libérateur vers lequel convergent les voies spirituelles reconnues dans les grandes religions. Ce que certains obtiennent — et que beaucoup n’obtiennent pas ! — au terme de trente années d’ascèse et de méditation, d’autres y parviendraient, sans l’avoir cherché, en quelques secondes de chute dramatique. Avant d’entériner une conclusion aussi audacieuse nous devons cependant dire quelques mots des tentatives d’explication de ces mêmes phénomènes qui les ramènent à des mécanismes purement psychologiques et, en tout cas, leur refusent une quelconque valeur de révélation.

Les plus caractéristiques de ces schémas explicatifs sont, sans aucun doute, ceux proposés dans le cadre de la psychanalyse freudienne [7]. Ils consistent à inclure les phénomènes paranormaux déclenchés par l’imminence de la mort dans le cadre général des « mécanismes de défense du moi ». Pour Freud, tout vivant est nécessairement soumis au « principe de plaisir », c’est-à-dire qu’il tend à abaisser au maximum le niveau de la tension interne (nerveuse et psychique) que représentent ses propres pulsions, aussi longtemps qu’elles n’ont pas trouvé d’exutoire. Normalement, cette recherche du plaisir (ou plus exactement cet évitement du déplaisir) passe par une action exercée sur le monde physique et social. Dans l’hypothèse cependant où toute action de ce genre s’avérerait impossible — et c’est bien le cas ici — la nécessité de satisfaire à tout prix le principe de plaisir imposerait une distorsion de la perception du monde extérieur, une transformation magique, hallucinatoire de celui-ci. On parle ainsi couramment de « déréalisation » : au moment le plus critique de sa chute l’alpiniste cesserait de percevoir le monde objectivement. Fuyant l’insoutenable réalité, il se réfugierait dans une sorte de rêve éveillé où apparaîtraient toutes sortes de fantasmes compensatoires, surgis des couches les plus infantiles et les plus narcissiques de son inconscient. Certains auteurs évoquent même la possibilité d’une régression jusqu’à l’expérience intra-utérine et croient pouvoir ainsi expliquer l’impression de « flottement immobile » (schweben) dont il a déjà été question [8].

Sans vouloir examiner cette thèse dans toutes ses implications, nous nous contenterons de faire observer qu’elle n’est peut-être pas totalement incompatible avec la nôtre. En principe, certes, les deux types d’explications sont diamétralement opposés. Nous faisons du « sacrifice du moi » le pivot de l’expérience, le Sésame qui ouvre la porte de la réalité intérieure, alors que l’explication freudienne voit le moi sacrifier l’objectivité et se réfugier dans les purs fantasmes, à seule fin de préserver sa propre intégrité. Mais, en réalité, il n’est pas possible de s’en tenir à une opposition aussi tranchée. D’une part, en effet, l’auto-immolation accomplie en pensée au cours de la chute a quelque chose d’automatique et de forcé. Elle ne se produit que sous la pression des circonstances. Elle n’intervient pas au terme d’une longue et systématique purification du cœur et de l’esprit. On ne saurait donc l’assimiler à un authentique accès à la délivrance. La preuve en est qu’après le miracle d’un sauvetage intervenu in extremis le « vieil homme » reprend vite le dessus. Certes, de nombreux témoignages insistent sur les répercussions durables d’un tel choc : beaucoup sont devenus plus méditatifs, ont modifié leur échelle de valeurs et même leur conception de la mort. Mais il demeure que ce genre d’expérience, s’il comporte bien la révélation de la réalité intérieure, ne permet pas à lui seul d’entrer de plain-pied dans cette réalité.

D’autre part, nous ne devons pas nous laisser abuser par des expressions comme « déréalisation », « recours aux fantasmes », etc. L’explication freudienne admet bel et bien le caractère rigoureusement « invivable » de certaines situations et donc l’impossibilité de fait, pour le sujet, d’y faire face autrement que par une radicale introversion. Et seul le maintien de certains préjugés objectivistes l’empêche alors de donner à une telle conversion toute sa valeur, de sorte qu’elle s’obstine à la qualifier négativement comme « fuite », « évitement », « réaction de défense », etc. L’emploi de ces qualificatifs ne serait justifié que si une autre attitude (« lucide », « adulte », « responsable », etc.) était concevable face à l’expérience de la chute. Or, nous avons vu que c’est précisément la reconnaissance du caractère désespéré de la situation — aux antipodes de toute fuite dans des espoirs de sauvetage miraculeux — qui déclenche le processus dit de déréalisation. On aura d’ailleurs pu le constater, à travers la lecture de certains témoignages, que cette fameuse déréalisation ne se substitue pas nécessairement à l’évaluation froidement objective des circonstances de la chute (évaluation de la distance à parcourir, du point d’impact probable, etc.) mais qu’elle peut, au moins dans certains cas, se superposer à elle.

En guise de conclusion nous proposerons de voir dans cette expérience de la chute en montagne une illustration particulièrement frappante des ambiguïtés liées à la notion même de renoncement (sannyâsa). Que représente-t-elle, en effet, sinon une forme « chirurgicale » de sannyâsa, un arrachement violent en lieu et place du lent et minutieux détachement dont la tradition hindoue s’est ingéniée à codifier les étapes ? Or cette même tradition n’a cessé de méditer sur les contradictions du sannyâsa. On le voit généralement comme une condition, nécessaire mais non suffisante, de la délivrance. Pourtant, il a toujours été reconnu qu’un renoncement sincère, total, parfait, serait déjà en lui-même l’atteinte de la délivrance. Si, en fait, il n’en est que le moyen cela tient à une certaine impureté qui s’attache à lui : rejet passionné des misères de l’existence sociale et désir non moins passionné de la délivrance envisagée confusément comme une sorte de paradis. D’où le paradoxe selon lequel la délivrance n’est atteinte que moyennant l’extinction du désir même de délivrance. Notre débat avec la thèse psychanalytique relative à la chute en montagne tourne autour de la même situation paradoxale. Cette thèse ne se montre sensible qu’à son aspect négatif de fuite devant une souffrance psychique insupportable. Elle se refuse donc à lui reconnaître une quelconque valeur de salut. Nous avons, au contraire, cherché à souligner le caractère extrême du dépouillement qu’elle entraîne et donc la dimension potentiellement religieuse qu’elle comporte. Mais la prise en compte de la thèse freudienne nous interdira d’aller trop loin dans cette direction en nous rappelant la présence du désir brut, inéduqué, à la racine même du détachement, d’apparence surhumaine, auquel l’expérience de la chute dorme lieu [9].

Michel Hulin a développé ses réflexions dans d’autres de ses travaux. Voir par exemple Michel Hulin : La Face cachée du temps : l’imaginaire de l’au-delà éd Fayard 1985


[1] Reinhold Messner, Grenzbereich Todeszone (« Zone mortelle ; Domaine-limite »), UUstein Bûcher. 1980.

[2] A. Heim, Noiizen iiber den Tod durch Absturz, Jahrbuch des Schweizer Alpenclubs 27, 1892. (Traduction anglaise partielle par R. Noyés et R. Kletti dans la revue américaine Oméga, vol. 3 (1), 1972 : « The Experience of Dying from falls ».

[3] Titre porté au XIXème siècle, dans les universités de langue allemande, par certains enseignants non titulaires, directement rémunérés par les étudiants.

[4] Ancienne pièce de monnaie allemande.

[5] Cette fermeture de toutes les issues dans le monde s’exprime symboliquement par le manteau de nuit dont plusieurs des survivants attestent qu’il a enveloppé leur chute.

[6] Notre interprétation se rapproche ici de la thèse bergsonienne classique selon laquelle la mémoire filtre les souvenirs et ne laisse passer que ceux d’entre eux qui sont directement utiles pour l’action présente. Or, précisément, la chute en montagne représente cette situation-limite où plus aucune action n’est envisageable. L’opération de filtrage devient alors sans objet.  D’où une double évolution possible. Tantôt l’hébétude, la stupeur complète (certains témoignages vont dans ce sens) ;  tantôt, au contraire, le déferlement chaotique des souvenirs, les écluses de la mémoire s’étant ouvertes toutes grandes.

[7] Voir, par exemple, l’article d’O. Pfister : Schockdenken und Schockphanïasien bel hôchster Todesgefahr (Pensées et fantasmes dans l’état de choc déclenché par un extrême danger de mort), Zeitschrift fur Psychoanalyse XVI, 1930, p. 430-455, qui fait largement référence aux cas présentés par A. Heim.

[8] Chez d’autres auteurs encore ces schèmes se combinent avec diverses hypothèses neurophysiologiques (sécrétion d’endomorphines, etc.) dont il n’est pas possible de faire état ici.

[9] Ces quelques pages n’ont pas la prétention de résoudre toutes les questions qui pourraient être soulevées à propos de la chute en montagne et des situations de danger extrêmes en général. On n’a même pas épuisé toute la substance des témoignages présentés ici. En particulier, la fin du récit de H. Rebitsch s’avère délicate à interpréter. Il serait certes tentant de voir dans ce récit (unique en son genre à notre connaissance) l’équivalent du « rappel des existences antérieures » dont parlent les anciens traités de Yoga. Mais les choses ne sont pas si simples. Les scènes évoquées ici ne s’enchaînent pas les unes aux autres et ne se présentent pas dans un ordre de succession univoque. Elles ne parlent pas non plus à l’imagination avec la même force. Alors que l’une semble renvoyer à un Moyen Age de convention (pages, hanaps, etc.), la deuxième évoque une sorte d’archétype anhistorique ou protohistorique du laboureur et la troisième quelque chose comme les hordes d’Attila ou la cavalerie de Gengis-Khan. Fragments d’une biographie coextensive à l’histoire entière de l’humanité ou simples bribes d’un rêve éveillé induit par la chute ? Le texte est trop allusif et la notion même de « vie antérieure » trop enveloppée d’obscurité pour que nous puissions dès maintenant hasarder une réponse.


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