Brève introduction
Elizabeth Jean Currie, PhD, est actuellement chercheuse associée au Département d’archéologie de l’Université de York (Royaume-Uni). Elizabeth a régulièrement travaillé au croisement de disciplines et de méthodologies tout au long de sa carrière riche et variée, articulée autour de deux trajectoires principales : l’archéologie et l’anthropologie sud-américaines, et les sciences de la santé et des effectifs de santé. Plus récemment, elle a développé ses intérêts de longue date pour l’étude ethnographique et ethnohistorique de l’Amérique latine, période durant laquelle elle a vécu et travaillé avec des communautés andines autochtones en Équateur, menant des recherches sur la culture traditionnelle andine et l’ethnomédecine. Ses intérêts incluent les approches psychologiques du comportement humain, la construction de l’identité telle qu’elle se manifeste à travers la culture matérielle, ainsi que les expressions de la cosmologie, de l’être et des croyances autochtones, en particulier au sein des sociétés pratiquant des religions chamaniques. L’impact de l’évangélisation forcée sur les sociétés autochtones non chrétiennes, porteuses d’expressions autochtones de croyances, à travers l’étude des mythes, constitue un intérêt particulier. Elizabeth est récemment rentrée vivre au Royaume-Uni après plusieurs années consacrées à l’exploration de ses intérêts dans la région himalayenne de l’Inde et du Népal, où elle a étudié les anciennes traditions mystiques de la théologie indienne.
Le Dr Currie soutient que réduire l’efficacité de la médecine chamanique à un simple effet placebo ne rend pas justice à la sophistication de la pratique chamanique. Elle affirme que cette dernière repose sur une métaphysique complexe à plusieurs niveaux, dans laquelle le chaman exploite délibérément les relations de cause à effet qui dépassent le monde matériel visible.
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L’idéalisme analytique a peut-être beaucoup à apprendre d’une source inattendue, comme l’a clairement montré une récente interview de Bernardo Kastrup par la Dr Mayim Bialik, intitulée « La réalité est-elle un rêve ? Conscience, intuition et vie après la mort » [1]. En discutant de l’effet placebo, notoirement mal compris (par la biomédecine occidentale moderne), le Dr Kastrup a cité le chamanisme comme un bon exemple de pratique qui semble utiliser (pour l’observateur non initié) des rituels obscurs et apparemment dénués de sens, tels que « souffler de la fumée de cigarette, agiter des plumes, danser et crier », mais qui néanmoins peuvent obtenir des résultats thérapeutiques impressionnants, ce qui en fait un placebo par excellence.
Je mène des recherches sur le phénomène du chamanisme depuis de nombreuses années. J’ai récemment achevé une étude qui examinait la cosmologie, les croyances et les pratiques des traditions ancestrales de guérison dans les Andes équatoriennes. Cette étude s’inscrivait dans le cadre d’un projet plus large, qui comprenait une enquête auprès de trois communautés autochtones des hautes terres, dont un certain nombre de guérisseurs traditionnels, notamment des chamans communautaires [2]. Cette étude et les informations tirées de l’enquête ont exploré en détail le mode de fonctionnement des chamans, appelés dans la langue indigène kichwa « yachak/pl. Yachakuna » : les traditions sur lesquelles ils s’appuient, la manière dont ils ont été initiés à leur fonction, ainsi que les croyances et les méthodologies connexes qu’ils utilisent pour diagnostiquer et soigner [3].
Tout d’abord, je comprends que l’attention portée à l’effet placebo visait à mettre en évidence le pouvoir mystérieux, apparemment mental, d’un phénomène encore trop peu compris. Je comprends que le chamanisme ait été inclus comme exemple du mode d’action possible du placebo, avec un exemple biomédical moderne de simulation de chirurgie du genou également discuté, ainsi que la pilule de sucre standard administrée par voie orale. Cependant, je ne suis pas du tout d’accord pour dire que le chamanisme est un bon exemple de l’effet placebo, étant donné que le « chamanisme classique », c’est-à-dire les pratiques des spécialistes religieux traditionnels issus d’une longue tradition ancestrale, et non la classe malheureusement proliférante des « néo-chamans » modernes que l’on voit trop souvent aujourd’hui — utilise des méthodologies distinctes pour établir un diagnostic (qui est en soi un aspect de la « divination ») et guérir, dans le cadre de la compréhension particulière ou de la « carte » de l’univers de leur culture, de la « réalité » telle qu’ils la vivent.
Je commencerai par expliquer ce qu’est réellement le chamanisme, car il s’agit d’un terme très largement utilisé aujourd’hui et souvent employé de manière inappropriée, avec de nombreuses suppositions romantiques, superstitieuses ou « New Age » sur ce que sont les chamans et comment ils opèrent.
Il existe de nombreuses définitions… depuis celle qui désigne de manière restrictive les spécialistes spirituels des cultures nordiques, arctiques et subarctiques, jusqu’à celles qui partagent un ensemble de croyances et de pratiques largement similaires, présentes dans le monde entier et à travers le temps, et qui existaient avant la diffusion des religions dogmatiques organisées telles que l’islam, le bouddhisme et le christianisme. Le chamanisme peut être compris comme l’expression des croyances et des expériences spirituelles d’un peuple et de sa compréhension de la réalité métaphysique, centrée sur l’utilisation d’états de conscience modifiés. Les croyances et pratiques chamaniques, parfois mieux comprises comme des traditions folkloriques, persistent encore aujourd’hui dans de nombreuses régions du monde, se maintenant comme un substrat sous-jacent à la religion organisée et à la culture moderne. Les archives archéologiques et les représentations de chamans, souvent en état de transe, se transformant en leurs esprits animaux tutélaires, et d’autres thèmes similaires, nous apprennent que la religion chamanique était la base commune de l’expérience spirituelle dans les sociétés amérindiennes autochtones jusqu’à l’impact de la conquête par l’empire espagnol dans le Nouveau Monde au XVIe siècle et l’imposition d’un credo religieux/spirituel étranger basé sur le christianisme [4].
Malgré une grande diversité observable dans la manière dont les chamans opèrent à travers le monde, ceux-ci se conforment néanmoins à certaines constantes fondamentales, l’une des plus importantes étant l’induction d’états de conscience modifiés à travers lesquels ils naviguent dans d’autres mondes métaphysiques dans ce qui est connu sous le nom de « vol de l’âme » ou « voyage ». Selon les chamans, la structure de l’univers est multidimensionnelle, à plusieurs niveaux, dans laquelle le chaman navigue dans ces états de conscience modifiée le long de l’axis mundi central ou « arbre du monde », qui les relie. Il y a le monde intermédiaire de la réalité perceptuelle commune à la plupart des gens ordinaires, il y a le monde souterrain en dessous (le royaume des esprits, des entités chthoniennes et des morts), puis le monde supérieur, céleste, au-dessus. Chacun de ces mondes est lui-même à plusieurs niveaux, à la manière du concept des sept cercles de Dante.
Je suggère que ces autres dimensions que les chamans expérimentent et dans lesquelles ils naviguent sont des extensions de notre propre monde, généralement limité par les sens et apparemment « matériel », qu’ils sont capables de percevoir, généralement par l’induction d’une transe, grâce à leur capacité d’expérience élargie. En sa qualité de « psychopompe » — guide des âmes dans leur voyage à travers le monde souterrain et récupérateur des âmes égarées —, un chaman naviguera dans ces différents plans.
Le chamanisme en Amérique du Sud est très diversifié dans ses spécificités, les traditions amazoniennes étant très différentes de celles des hautes terres et de la côte pacifique. Par exemple, on considère que les manifestations équatoriennes et celles plus au nord se conforment à ce qu’on appelle « la tradition de sorcellerie du nord », qui n’inclut pas le « voyage de l’âme ». Pourtant, des entretiens menés avec des chamans équatoriens, dont l’un est rapporté ci-dessous, ont révélé qu’il « voyageait » en fait de cette manière, dans ce qui semblait être un état similaire au rêve lucide [5].
Les rituels utilisés par les chamans sont des interactions symboliques avec les autres dimensions cosmologiques dans lesquelles la divination et la guérison sont recherchées, parfois par l’intermédiaire d’un médiateur tel que l’esprit guide du chaman ou d’un représentant de la source de pouvoir à laquelle ils s’adressent. Le chaman avec lequel j’ai travaillé dans les Andes équatoriennes utilisait différents objets, notamment des pierres provenant d’une colline sacrée locale appelée Kinlli Urku, vénérée comme l’une des sources de pouvoir locales, et, grâce à celles-ci, il obtenait des informations sur l’état de ses clients et les moyens de les guérir :
Le lien avec les esprits de la connaissance et du pouvoir est très difficile à expliquer. Le pouvoir et la connaissance nécessaires pour purifier les mauvais esprits proviennent des montagnes, des bougies, des pierres et des plantes médicinales. De plus, ils me disent comment et quel processus effectuer ou quel traitement appliquer à la personne, afin qu’avec le soutien des éléments naturels, je puisse connaître la dimension et l’ampleur du mal qui s’est approprié la personne.… Les pierres me disent à quel point la personne est malade [et de quelle manière], et elles me disent quoi faire. Je ne fais donc que ce que les pierres me disent de faire… Lorsque je déplace les bougies autour du corps de la personne et que je souffle de l’aguardiente [puntas] dessus [6], ce rituel est pour moi comme une radiographie, car je vois ce qui se passe avec la personne dans la bougie, évidemment avec la permission et la connaissance données par les pierres.… Comme je l’ai déjà dit, le pouvoir et la connaissance viennent des montagnes, des pierres à main utilisées dans le rituel, des plantes médicinales et même de l’esprit de Taita Punta Rumi. Ils me disent tous quoi faire et comment le faire. Ils me donnent tous les mêmes conseils, la même connaissance et le même pouvoir [7].
Les rituels et les activités pratiqués par les chamans sont donc des méthodologies distinctives menées dans le contexte global d’un cadre formel pour la compréhension de la maladie, lui-même propre (dans ce cas) aux Andes, et certainement pas réalisés « juste pour l’effet » ou pour impressionner les clients ou le public. Les inclure dans la rubrique de l’effet placebo est donc une incompréhension de ce dont il s’agit, car il existe des différences importantes.
Avec l’effet placebo, il n’y a aucune compréhension du mécanisme de guérison autre que le contexte et le médiateur externe : pilules de sucre, procédures invasives ou chirurgicales simulées, dans un contexte thérapeutique général visant à rassurer le patient sur les bienfaits de la procédure, c’est-à-dire la suggestion. La procédure elle-même, associée à cette suggestion de bienfaits de la part du clinicien qui la pratique, est ce qui est censé produire ou activer, d’une manière ou d’une autre, le résultat thérapeutique [8]. Parfois, le patient est conscient qu’il reçoit un placebo, mais, dans de nombreux cas, il ne le sait pas.
Pour les « non-croyants » ou les personnes issues du milieu biomédical moderne, les rituels chamaniques peuvent sembler être du « charabia » produisant un résultat similaire à celui d’un placebo, mais il est de mon avis — et de celui de beaucoup d’autres — qu’ils effectuent en fait des procédures distinctes dans d’autres dimensions cosmologiques d’une « réalité » beaucoup plus large. Comme décrit précédemment, ils peuvent visualiser la maladie elle-même, ils peuvent voir des intermédiaires de la maladie sous la forme de « mauvais esprits » qu’ils purifient ensuite chez le patient, etc.
Dans le contexte des méthodes de guérison, il convient également de garder à l’esprit que la notion même de maladie est très différente dans les cultures traditionnelles, en particulier dans les cultures pré- et non européennes, tout comme les conceptions d’« incarnation » (ce qui constitue un corps et ce que signifie être dans un corps), de ce qu’est l’âme et comment elle est constituée (elle peut avoir plusieurs aspects), de l’existence éventuelle d’un esprit distinct et d’une « ombre », ce qui présente un ensemble très large et complexe de perspectives alternatives. Le projet que j’ai entrepris a examiné ces questions de manière approfondie à travers différentes sections d’enquête. Il suffit de dire que les classifications traditionnelles andines des maladies et de leur étiologie sont très différentes de celles de l’Europe moderne, mais nous persistons à traiter les concepts de santé et de maladie selon les classifications biomédicales eurocentriques modernes comme si elles étaient les seules valables [9].
Nombreux types de maladies traités par les chamans relèvent du domaine psychosocial, domaine dans lequel ils excellent. Mais, comme nous considérons de plus en plus le corps et l’esprit comme deux aspects d’une même réalité, de nombreuses maladies peuvent potentiellement être traitées de cette manière. Christine Greenway décrit un rituel ancestral d’« appel de l’âme » pratiqué dans les Andes péruviennes, qui offre une vision extraordinaire de la manière dont les chamans guérissent par des interactions symboliques avec « l’autre monde » [10]. Les remèdes (appelés ici « hampi ») sont utilisés comme offrandes rituelles (despachos) lors de cérémonies visant à guérir la « maladie de la peur » (mancharisq’a au Pérou, susto/espanto en Équateur), responsable de la « perte de l’âme ». Greenway décrit comment les remèdes tirent leur puissance en tant qu’incarnation de l’esprit du patient (animu) et de la construction culturelle de son identité, expliquant comment la transformation des remèdes en incarnation du patient se produit pendant la cure et constitue un catalyseur de guérison. Les éléments qui composent les despachos représentent la perte d’énergie animée au début des rituels de guérison, puis plus tard la présence suscitée de l’essence. Les inversions symboliques des processus rituels et la préparation des paquets de remèdes pour la santé et la bonne fortune représentent le désordre et la « non-humanité » de la personne malade :
Les objets médicinaux sont plus qu’une représentation métaphorique de la personne malade. Au cours du rituel, ces objets deviennent la personne, ce qui transforme effectivement le patient d’un état (affaibli, inanimé et vulnérable) à un autre (en bonne santé, animé et vital). Ce cas andin élargit le concept occidental du corps humain individualisé et contribue à la théorisation de l’incarnation [11].
La cérémonie a permis de « rendre » au patient (un adolescent) ce qui pourrait être interprété comme un aspect dissocié de sa personnalité, lui-même compris en termes andins comme une « perte d’âme », généralement attribuable au « susto » ou « effroi de l’âme » (choc/traumatisme), bien que dans le cas décrit, c’était l’esprit de l’enfant (ánimu) plutôt que son âme en tant que telle qui était considéré comme perdu [12]. Dans de nombreuses sociétés ancestrales/traditionnelles, l’« âme » (psyché) n’est pas nécessairement comprise comme « une », mais peut être un composite de plusieurs aspects, dont chacun peut être déplacé à la suite d’une expérience comparable à la dissociation. Il existe de nombreux exemples d’interventions chamaniques de guérison qui, bien que variant dans les détails des symboles et des rituels associés, démontrent néanmoins l’argument avancé ici.
Je soutiens donc qu’une meilleure compréhension de la manière dont les chamans opèrent et des cosmologies dans lesquelles ils s’inscrivent offrirait au cosmopsychisme et à l’idéalisme analytique une réelle opportunité d’explorer le fonctionnement d’un univers mental et de démystifier dans une certaine mesure ces pratiques autrement obscures. Dans notre monde actuel, toujours dominé par le physicalisme, ces pratiques sont perçues comme des intrusions dérangeantes d’un autre ordre de réalité dans la vision matérialiste du monde, et suscitent généralement beaucoup de scepticisme et de mépris. D’une part, la biomédecine moderne, issue de la perspective matérialiste, rejette généralement les expériences ou les pratiques qui ne sont pas conformes à ses explications réductionnistes de la « réalité », classant et même pathologisant les personnes capables de faire l’expérience d’une dimension non matérielle et d’interagir avec les forces qui l’accompagnent comme psychotiques (dans le cadre des troubles schizophréniques définis dans le DSM5 [13]).
Je comprends que les remarques que je critique ici ont été faites dans le cadre d’une interview beaucoup plus longue et très large, et qu’elles ont probablement un caractère « désinvolte », nécessairement très généralisé. Malheureusement, les commentaires du Dr Kastrup, qui reflètent assez bien les préjugés et les malentendus modernes généraux à l’égard des chamans et du chamanisme, ne sont pas bien perçus et tendent à confirmer la vision biomédicale ou scientifique du « charabia » — un remède miracle que les personnes crédules prennent et dont certaines tirent profit grâce à l’effet placebo. Peut-être ne « comprendrons-nous » jamais vraiment comment les chamans opèrent et comment ils parviennent à guérir à partir de notre mentalité « occidentale », mais une reconnaissance plus sincère et une ouverture d’esprit envers leurs pratiques ancestrales anciennes pourraient nous permettre de construire une meilleure « carte » de la métaphysique de l’univers mental dans lequel ils opèrent. Malheureusement, il existe beaucoup de charlatanisme dans de nombreuses activités New Age. Cela ne fait que confirmer les préjugés et saper la légitimité de ces systèmes ancestraux, les exposant à l’incrédulité et même au ridicule de la part de leurs juges scientifiques et biomédicaux modernes. J’ai écrit sur ce danger spécifique ailleurs [14].
Des époques et des métaphysiques différentes produisent des interprétations très différentes d’une même dynamique. Dans l’Europe catholique des XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles, ces pratiques étaient uniformément interprétées (et condamnées) comme un recours hérétique à l’idolâtrie et à la sorcellerie. Les nombreux procès-verbaux des spécialistes religieux dans les Andes au début de la période coloniale après la conquête espagnole, en particulier au XVIIe siècle, démontrent de manière frappante comment les procédures régulières de la loi évangélique ont été utilisées contre les nombreux plaignants autochtones qui tentaient de pratiquer leur art ancestral. Le nom même de cette campagne lancée par les jésuites dans le cadre de leurs efforts pour faire respecter l’orthodoxie en est la preuve : « Extirpación de las Idolatrías », c’est-à-dire l’éradication des idolâtries. D’une certaine manière, la biomédecine moderne, toujours fermement ancrée dans la conception matérialiste de la « réalité », fait quelque chose de similaire en pathologisant les expériences et les pratiques des chamans modernes, ou plus généralement des personnes qui ont des expériences mystiques.
L’univers chamanique, tel que les chamans le voient/le comprennent et interagissent avec lui, offre un portail important, une perspective alternative, sur ce qu’est réellement notre réalité mentale. Il peut même fournir des indices sur le fonctionnement et les raisons de l’efficacité de l’effet placebo.
D’une manière plus générale, je pense qu’une meilleure connaissance de la métaphysique amérindienne préeuropéenne serait en fait très éclairante pour ceux qui s’intéressent à l’exploration des conceptions non matérialistes de la « réalité ». Rappelons-nous que le soi-disant « Nouveau Monde » — tout l’hémisphère occidental — était lui-même vierge et « non contaminé » par les croyances du « Vieux Monde » sur le cosmos, jusqu’à ce que Christophe Colomb traverse l’Atlantique en 1492. Comme nous le savons, les Amériques étaient à l’origine peuplées par différents groupes de chasseurs-cueilleurs à la fin de la période glaciaire, lorsque les calottes glaciaires reliaient encore l’Asie à ce qui est aujourd’hui l’Amérique. Le dernier contact entre ces populations remonte donc à des temps très anciens, des millénaires avant que les philosophes classiques de l’Ancien Monde ne commencent à spéculer sur la nature de la « réalité ». Le choc provoqué par le contact avec les ontologies et les épistémologies de l’Ancien Monde, ainsi que par leur domination et les théologies qui y étaient associées, fut profond et, à bien des égards, résonne encore aujourd’hui. Mais c’est une autre histoire [15].
Texte original publié le 6 février 2026 : https://www.essentiafoundation.org/not-just-smoke-and-feathers/reading/
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1 « Is Reality a Dream? Consciousness, Intuition and Life After Death (La réalité est-elle un rêve ? Conscience, intuition et vie après la mort) ». Bernardo Kastrup interviewé par la Dr Mayim Bialik, 30 septembre 2025. https://youtu.be/RB0PtR0wMow?si=5jTLESfnJrm0g-xV à : 1.33.10 : The Placebo Effect Built a Case for the Shaman.
2 Le projet « Indigenous Concepts of Health and Healing in Andean Populations: Understanding the Relevance of Traditional MEDICINE in a Changing World (Concepts indigènes de santé et de guérison chez les populations andines : comprendre la pertinence de la médecine traditionnelle dans un monde en mutation) » (abrégé MEDICINE) a été financé par la Commission européenne dans le cadre des actions Marie Sklodowska-Curie, sous la forme d’une bourse individuelle dans le cadre de l’appel : H2020-MSCA-IF-2015 (ID du projet : 705225). Le projet s’est déroulé entre le 1e novembre 2016 et le 31 octobre 2019. Il s’agissait d’un partenariat entre l’université de York et l’université San Francisco Quito (USFQ, Équateur). Le professeur John Schofield était le chercheur principal du projet et Elizabeth Currie y était nommée chercheuse postdoctorale au département d’archéologie et chercheuse invitée senior au département des sciences de la santé de l’université de York, au Royaume-Uni.
3. Elizabeth Currie et John Schofield 2025. « Indigenous Concepts of Health and Healing in Andean Populations: Understanding the Relevance of Traditional MEDICINE in a Changing World ». Londres et New York, Routledge.
4 Currie et Schofield, 2025 : Chapitre 4. « Survey Results (Résultats de l’enquête) ». Sections 6, 7 et 8 Traditional Healers (Guérisseurs traditionnels) : 108. Il existe plusieurs ouvrages faisant autorité sur le chamanisme, notamment Mircea Eliade, 1992. Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy (tr fr Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase). Princeton, NJ : Princeton University Press et Michael Ripinsky-Naxon, 1993. The Nature of Shamanism: Substance and Function of a Religious Metaphor (La nature du chamanisme : substance et fonction d’une métaphore religieuse). Albany : State University of New York Press.
5 Sax, M. 2019. Southern Sacrifice and Northern Sorcery. Mountain Spirits and Encantos in the Peruvian Andes. Dans Rivera Andia, J. J. (éd.), Non-humans in Amerindian South America. Ethnographies of indigenous cosmologies, rituals and songs, 97-125. Oxford, New York : Berghahn. Rachel Corr (2010), qui a mené une étude sur la mythologie et les rituels du peuple Salasaka, rapporte également que l’induction de la transe ne fait pas partie du chamanisme Salasaka, mais il est clair que, du moins dans le cas particulier rapporté ici, c’est bien le cas. C’est lors de ma visite à l’atelier de ce chaman qu’il m’a décrit ses « voyages de l’âme » et les expériences qu’il a vécues lors de ceux-ci. Rachel Corr, 2010. Ritual and Remembrance in the Ecuadorian Andes. Tucson : University of Arizona Press.
6 Il remplit sa bouche d’alcool de canne à sucre fort (aguardiente/puntas) et le « souffle » à travers la flamme d’une bougie tenue devant le patient, ce qui fait que celui-ci est brièvement enveloppé par la flamme provoquée par l’alcool. De cette manière, il « voit » la cause de la maladie.
7 Extrait de l’interview complète avec le yachak de Salasaka. Voir : Currie et Schofield 2025, chapitre 3. « Healing Cosmology and Traditions in the Northern Andes (Cosmologie et traditions de guérison dans les Andes septentrionales) ». Cosmological and Ritual Framework for Healing: a shaman from Salasaka (Cadre cosmologique et rituel de la guérison : un chaman de Salasaka), 42. L’interview originale a été réalisée en kichwa, la langue indigène de la région, et a été traduite en anglais.
8 Le sujet du placebo a fait l’objet d’une littérature très abondante. Je me suis moi-même intéressée à ce sujet, mais toute discussion plus approfondie dépasse le cadre du présent essai.
9. Currie et Schofield 2025. Chapitre 8. « Modelling Health Beliefs in Traditional Populations. Culturally Integrative Models of Care Provision: The Study Region (Modélisation des croyances en matière de santé dans les populations traditionnelles. Modèles de soins culturellement intégratifs : la région étudiée) » traite en détail des approches culturellement construites de la maladie et du problème de la division moderne entre le corps et l’esprit. Les figures 8.1 à 8.6 présentent des approches schématiques permettant de comprendre les catégories andines de la maladie dans leur contexte métaphysique et leur relation éventuelle avec les catégories biomédicales modernes.
10. Christine Greenway, 1998. Objectified Selves: An Analysis of Medicines in Andean Sacrificial Healing. Medical Anthropology Quarterly 12, 147-167.
11 Greenway ibid : 147-148.
12 Les termes indigènes utilisés diffèrent entre le kichwa équatorien et le dialecte péruvien quechua.
13. American Psychiatric Association 2018. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM-5). https://www.psychiatry.org/psychiatrists/practice/dsm
14 https://elizabethcurrie.info/use-and-abuse-of-psychoactive-substances/ ; et Currie et Schofield 2025, chapitre 9. « The Tale of Juana Icha. A Trial by Three Models. The psychological impact of evangelisation (L’histoire de Juana Icha. Un procès par trois modèles. L’impact psychologique de l’évangélisation). » Commentaires, discussion et mises en garde, 183-184.
15 Currie et Schofield 2025, chapitre 9. « The Tale of Juana Icha. A Trial by Three Models. The psychological impact of evangelisation. » 173. Voir également Nicholas Griffiths, 1996. The Cross and the Serpent. Religious Repression and Resurgence in Colonial Peru. Norman : University of Oklahoma Press.