Carlo Suarès : La solennelle duperie des mots sans contenu


03 Apr 2015

(Extrait de Critique de la raison impure par Carlo Suarès. Édition Stock 1955)

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Ayant fait le tour de ses limites, l’esprit humain est contraint de s’arrêter, non point parce qu’il est para­lysé, mais afin de ne pas débrayer. Si le temps n’existe pas, rien ne se « produit », il n’y a pas d’« événements » : tout « est ». Mais si je reconnais que, pour mon esprit, le temps existe, il sera plus raisonnable – et plus profitable mille fois – de constater que, pour moi, seul l’« événement » existe, que rien n’« est ». Alors, abandonnant les vaines questions, les « pourquoi » et les « comment » en ce qui concerne l’intemporel (mot qui n’a pas de sens pour ma raison), car toutes ces questions seront fatalement d’ordre temporel, donc absurdes, donc absurdes mes répon­ses, je satisferai ma raison là où elle se trouve. Peut-être aurai-je ainsi une possibilité de savoir de quoi elle est faite et pourquoi elle ne peut exister que sur des « principes » dont elle constate elle-même l’absurdité. Et avant toute chose, je ne me paierai pas de mots. Individu misérable, angoissé, conditionné ; incapable de constater le monde col­lectif où je suis immergé, car il est trop complexe ; incapable de me représenter l’univers dont je fais partie car j’ai appris que toute représentation est rêverie ; que me reste-t-il, si ce n’est penser le pensable, connaître le connaissable, expli­quer l’explicable ? Et si cette résolution est celle du bon sens, il me faudra tourner le dos aux Révélations, aux reli­gions, aux théologies, aux philosophies, à tout ce que l’homme a accumulé au cours de son histoire, en vue de traduire, (de trahir) l’impensable.

Il s’est persuadé qu’au « commencement est la parole » et que la parole est créatrice de la chose. Notre esprit a une faculté d’abstraction. Abstraire c’est extraire par la pensée un élément d’une relation et lui accorder une existence indépendante de cette relation. Cette existence, de ce fait, devient ce que l’on appelle une « idée ». Cette idée, géné­ralisée, est ce que les philosophes appellent un « concept ». Les concepts, donc, existent : on ne saurait nier leur exis­tence en tant que concepts. Mais ce fait est-il une preuve que le concept se rapporte à quelque chose qui existe ? Platon l’affirme à sa façon, Descartes l’affirme aussi. Des philosophies si nombreuses, si vénérables, si impressionnan­tes par leurs savants jargons se sont installées sur des affir­mations de cet ordre, que le public, en dépit des observations que le bon sens de chacun est à même de faire, en est en quelque sorte hypnotisé. Or, tandis que la philosophie contemporaine a, depuis longtemps, abandonné ces voies sans issues, l’enseignement officiel persiste dans un point de vue scolastique, qui consiste à établir un accord entre la « révélation » (religieuse, dite intuitive) et une raison basée sur la pratique des syllogismes. Afin de créer à cet effet un centre d’animation cérébrale, ces professeurs, passant d’Aristote à Thomas d’Aquin, à Descartes, à Épicure, à Plo­tin, à Kant, à Schopenhauer, suscitent des critiques et des controverses dont l’effet est de circonscrire la pensée dans un champ commun de religion désaffectée.

Ce scandale est en tous points semblable à celui de l’École des Beaux-Arts, lorsqu’au cours de plusieurs décades elle s’obstina à enseigner l’art académique et à ignorer la renais­sance artistique marquée, à ces débuts, par les impressionnistes, plus tard par les cubistes. La circonstance aggravante, à charge de la philosophie officielle, est que les idées fausses sont plus dangereuses que la mauvaise peinture. Elles se répandent sous le couvert de mots dont le sens généralisé désigne d’une façon vague un certain conformisme de bon ton. Tel est le mot « cartésien ». Le Français se dit volontiers « cartésien ». Pour le Français, être « cartésien » c’est ne se servir que de sa raison ; c’est ne tenir pour vrai que ce qui est évident et clair ; c’est même posséder une méthode pour penser juste. À l’appui de ce mythe, les manuels offi­ciels, tout en constatant (forcément) que la pensée de Descartes n’a plus cours, proclament que sa « façon de penser » demeure. Pourtant, dès Newton, Descartes tombait. Un siècle ne s’est donc pas écoulé sans que les détails de la doctrine cartésienne aient péri. Mais si ces détails sont tombés, son esprit a survécu. On l’a maintes fois répété : Descartes a été le père de la philosophie moderne. Il a compris mieux que personne la nécessité de l’affranchir dans la recherche, de toutes les autorités et de ne se fonder que sur les évidences de la raison, le calcul et l’expérience [1].

Rien n’est plus artificieux que cet exposé. Car si « dans la recherche » Descartes a cherché à s’affranchir, il a, à son « départ », expressément affirmé ne s’affranchir point, ne pas vouloir s’affranchir. Quant à ce « père » de la philosophie moderne, n’est-ce pas beaucoup… ajoute M. Cresson d’avoir su écrire en précurseur « le monde n’est qu’un problème de mécanique » ? Ainsi, en 1950, alors que depuis un demi-siècle, la science a été obligée de rejeter comme étant une simple « idée », sans base réelle, la notion mécaniste du monde, le professorat officiel ne le sait pas. Il s’en tient évidemment encore aux notions d’étendue en soi et de mou­vement en soi.

M. Cresson, plus cartésien que Descartes, confond point d’arrivée et point de départ : Il (Descartes) a dégagé cette vérité incontestable : la pre­mière de nos certitudes est celle que nous avons de l’existence de notre propre esprit [2]. Dans un passage précédent : Ne faut-il pas répéter avec Montaigne : « Que sais-je ? » et douter de tout ? se demande cet auteur. Et il ajoute : C’est à ce moment dramatique de sa doctrine que Descartes découvre une première vérité certaine et absolue. Cette vérité, c’est l’inoubliable «Cogito ergo sum », « je pense donc je suis » [3]. Et, plus loin [4] « Je pense donc je suis » ; cette proposition est à l’abri de tous les sophismes des sceptiques. Elle fournit an dogmatisme cartésien une base inébranlable.

On appelle sophisme un argument apparemment con­cluant mais, en fait, illusoire. Notons, tout d’abord, que cet auteur accepte, des sceptiques, la définition tendancieuse de Descartes : « les sceptiques qui ne doutent que pour dou­ter et affectent d’être toujours irrésolus » [5]. En vérité, le sceptique est, tout court, celui qui doute. Or, l’affirmation de M. Cresson, selon laquelle le « cogito » est une « première » vérité est contraire à ce qu’en dit Descartes lui-même, encore qu’elle soit devenue, à la suite d’on ne sait quel escamotage, non l’« arrivée » qu’elle était, mais un « départ »… Lorsque j’ai dit que cette proposition : « Je pense, donc je suis », est la première et la plus certaine qui se présente à celui qui conduit ses pensées par ordre je n’ai pas pour cela nié qu’il me fallût savoir auparavant ce que c’est que pensée, certitude, existence, et que pour penser il faut être, et autres choses semblables ; mais à cause que ce sont là des notions si simples que d’elles-mêmes elles ne nous font avoir la connaissance d’aucune chose qui existe, je n’ai pas jugé qu’on ne dût faire ici aucun dénombrement [6].

Rien n’est plus clair que ce texte : Descartes déclare que, pour chacun, la « pensée », la « certitude », l’« existence », la notion que « pour penser il faut être », et mille autres idées, si nombreuses qu’on ne peut pas en faire le dénom­brement, sont connues de façon si immédiates et si éviden­tes par la conscience, qu’il n’est même pas utile d’en parler. Or, il se trouve que l’être, la pensée, la certitude, l’existence, sont, au contraire, l’objet de toutes les philosophies, de toutes les religions et que ces mots (ces idées, ces concepts) sont interprétés par elles de toutes les façons possibles, en des systèmes discordants. Si ces mots avaient un sens réel et évident, ils se coordonneraient entre eux, ils ne demeureraient pas des « abstractions », c’est-à-dire des éléments d’un système qui feint de s’ignorer, encore qu’il existe. Des­cartes n’est à la recherche que d’une clé de voûte, d’une idée qui le situera lui, Descartes, dans ses rapports avec sa foi, qui le mettra face à face avec lui-même, dans un acte de réflexion, ou plutôt de pseudo-réflexion : « je pense donc je suis » est, brusquement, la trouvaille, la découverte du sophisme grâce auquel Descartes justifiera Descartes. S’il n’y avait eu que la constatation honnête du phénomène qui consiste à se penser, Descartes n’aurait pas manqué de dire tout simplement : il y a pensée, la pensée pense « je ». Car il aurait vu qu’à la sortie de l’état pré-réflexif (où le je ne se pose pas à lui-même, ne se constate pas, ne se démontre pas sa propre existence, ne fait pas retour sur lui-même) le problème qui se présente (avec ces deux termes « je » et « penser ») n’existe que dans le champ de la pensée. Il est inclus dans le champ de la pensée. Il est pensée. « Je » est pensée, dès que je le pense. Mais non : Descartes est, selon lui une « chose », un « je », et ce « je » pense. Ce « je » qui ne se pose à lui-même que par un acte de la pensée, qui n’est perceptible à lui-même qu’en tant que pensée, ce « je », Descartes se l’imagine existant en soi et se mettant à « penser ». Or, le plus curieux au sujet de cette fausse découverte, est qu’elle était tout entière incluse dans une préfabrication, que Descartes nous révèle, sans se douter qu’il ne se la révèle pas à lui-même : « je n’ai pas nié qu’il ne fallait savoir auparavant… que pour penser il faut être ». Ce « il faut être » est une de ces formules vagues et indéterminées qui abondent chez Descartes, « il faut être », ne nous dit pas « qui » est, « quoi » est, ou comment être est. On voit comment cette pseudo-réflexion, cette fausse pensée, partant d’elle-même, revient sur elle-même, en s’imaginant avoir découvert quelque chose : pour penser il faut être ; je pense donc je suis. Mouvement de va-et-vient : puisque je suis, je pense ; puisque je pense, je suis.

Et rien ne nous est plus facile que de savoir « qui » est ce « je » qui se joue cette comédie de la pensée, puisqu’il prend la peine de se décrire minutieusement dans ce récit autobiographique qu’est le Discours. Ayant conçu une méthode, et désireux de se donner le temps de l’examiner et de la mettre en œuvre, Descartes s’est appliqué à compo­ser un personnage et à le placer dans une situation aussi confortable que possible, en vue de ce travail à exécuter : … comme ce n’est pas assez, avant de commencer à rebâtir le logis où on demeure, que de l’abattre et de faire provision de matériaux et d’architecture, ou s’exercer soi-même à l’archi­tecture, et outre cela d’en avoir soigneusement tracé le dessin ; mais qu’il faut aussi s’être pourvu de quelque autre, où on puisse être logé commodément pendant le temps qu’on y tra­vaillera ; ainsi, afin que je ne demeurasse point irrésolu en mes actions, pendant que la raison m’obligerait de l’être en mes jugements, et que je ne laissasse pas de vivre dès lors le plus heureusement que je pourrais, je me formai une morale par provision qui ne consistait qu’en trois ou quatre maximes, dont je veux bien vous faire part.

Il n’est que de relire ces maximes pour voir le personnage : La première était d’obéir aux lois et aux coutumes de mon pays, retenant constamment la religion en laquelle Dieu m’a fait la grâce d’être instruit dès mon enfance, et me gouver­nant, en tout autre chose, suivant les opinions les plus modé­rées, etc… ; ma seconde était d’être le plus ferme et le plus résolu en mes actions que je pourrais, etc… (Chacun sait qu’en 1633, lorsque le vieux Galilée risqua le bûcher, Des­cartes évita de publier son Traité du Monde, car cette publication l’aurait certainement empêché d’être « logé commodément » ; la fermeté de sa résolution avait trouvé ses limites). À ces deux premières maximes Descartes ajoute un certain nombre de commentaires et de réflexions de phi­losophie pratique sur l’art de vivre en paix, et conclut : Après m’être ainsi assuré de ces maximes, et les avoir mises à part, avec les vérités de la foi, qui ont toujours été les premières en ma créance, je jugeai que, pour tout le reste de mes opinions, je pourrais librement entreprendre de m’en défaire.

Or, à bien examiner « tout le reste » de ces opinions, dont Descartes est disposé à se défaire, l’on voit qu’il n’est aucu­nement question, dans son esprit, ainsi qu’on veut l’enseigner depuis trois siècles, de « table rase », mais de se construire une bonne maison de style Louis XIII. La pensée de Descartes, ramenée dans les limites qu’elle s’est – fort honnêtement – assignées, ne découvre rien, du fait même qu’elle ne conçoit pas son propre dépassement. Nous avons vu par quel mouvement de va-et-vient elle retourne sur elle-même et feint de découvrir ce qu’en fait elle contenait. Ce processus est total, puisque ayant proclamé son je pense donc je suis, la voici [7] dans la nécessité de prouver l’existence de Dieu pour sortir du « cogito ergo sum ».

Je fermerai les yeux, dit-il, je boucherai mes oreilles, je détournerai mes sens, j’effacerai même de ma pensée toutes les images… etc., je suis une chose qui pense… continue-t-il. Voilà ses constatations : « Descartes » constate qu’« il » est une « chose » ; Descartes constate que cette « chose » pense. Cette fiction, J.-P. Sartre la traite, non pas à pro­pos de Descartes, mais en analysant « la fuite devant l’an­goisse » [8]. « Ce que je tente de fuir » (devant l’angoisse) dit Sartre, « c’est ma transcendance même… » Or, nous avons vu Descartes fuir sa transcendance, en établissant les limites de son doute. « Il » (la « chose ») s’est construit une maison dans laquelle « il » (en tant que « chose ») n’a qu’un désir : vivre le plus heureusement que cela lui est possible. Ensuite, la « chose » ferme les yeux, et « croit » à cette fiction que son moi devient l’origine de ses actes comme autrui des siens, à titre de personne déjà constituée… Cette liberté qui m’inquiéterait si elle était liberté « en face » du Moi, je tente de la reporter au sein… de mon Moi. Il s’agit d’envisager le Moi comme un petit Dieu qui m’habiterait et qui posséderait ma liberté comme une vertu méta­physique. Ce ne serait plus mon être qui serait libre en tant qu’être, mais mon Moi qui serait libre au sein de ma conscience [9]. Bien sûr, ce « petit Dieu » est l’« âme immortelle » à laquelle croit la « chose » dite Descartes, et cette « chose » qui n’existe que par son conditionnement d’époque Louis XIII, fuit sa transcendance en reportant le désir qu’elle a de se sentir libre, dans une Méthode où la pensée fait du « sur place » en se donnant l’illusion du mou­vement. Il serait sans doute opportun d’examiner ici si Sartre a raison en pensant que la conscience est toujours conscience et dans quelle mesure elle ne se joue des tours que par mauvaise foi. Mais nous en étions aux sophismes et à la nécessité de sortir du « cogito ergo sum » en prouvant l’existence de Dieu, c’est-à-dire en revenant au point de départ de cette tautologie. (Rappelons qu’une tautologie est une répétition inutile de la même idée en termes diffé­rents et que, si cette idée ne s’est pas reconnue elle-même au cours de son périple, c’est qu’elle s’est nécessairement appuyée sur de faux raisonnements).

À cet effet, il nous semble utile de laisser Descartes là où il se trouvait, à son époque, et de l’aborder par le truche­ment de ces professeurs qui se sont donné pour mission et de le déformer, en lui octroyant la transcendance qu’il s’était refusée, et de vulgariser l’enseignement de la philosophie dans des manuels tendancieux [10]. Ayant ôté à Descartes et son style et la saveur émouvante de son expérience humaine, M. Cresson n’a pas redouté de ne laisser subsis­ter dans son exposé (des preuves de l’existence de Dieu, selon Descartes) que des mots sans contenu. Nous ne pos­sédons, en principe, écrit M. Cresson, que deux manières de connaître vraiment sûres : 1° l’intuition ; 2° la déduction. Notons en passant, le curieux emploi, par un professeur de philosophie, des mots « en principe », à la façon dont on dirait familièrement : « en principe, le tour que je vais vous montrer devrait réussir, mais on ne sait jamais »… En effet : l’intuition, continue cet auteur, est l’opération mentale par laquelle grâce à une simple « inspection de l’esprit » directe, nous apercevons avec une certitude indestructible certaines vérités. Exemple : s’il s’applique à l’analyse de la notion du triangle, notre esprit voit immédiatement que le triangle a trois angles, qu’il a trois côtés, qu’il est une figure fermée, etc. Ces vérités immédiates sont des notions simples. Il y en a dans toutes les études que nous faisons. Elles nous fournissent nos points de départ, « l’absolu de la question » [11]. Et plus loin : Mais voici la preuve décisive (de l’existence de Dieu). Elle est connue sous le nom d’argument ontologique. Formulée jadis par Saint-Anselme et longuement discutée, elle prend, chez Descartes, une allure mathématique. Une fois posée la notion de triangle, nous savons par une simple analyse que le triangle a nécessairement trois angles et trois côtés. Posons de même (sic) la notion de Dieu. Définissons Dieu la perfec­tion absolue. Nous voyons immédiatement la nécessité de son existence. En effet la perfection absolue est la somme de toutes les perfections concevables (sic). Or l’existence est une perfection. Donc la perfection absolue ne serait pas absolue si elle n’existait pas. L’existence lui appartient par suite aussi nécessairement qu’au triangle ses trois angles et ses trois côtés. Voilà donc l’existence d’un Dieu parfait démontrée trois fois… Nous reprendrons les deux premières preuves tout à l’heure. Il s’agit, pour commencer, du processus qui consiste à « poser la notion de triangle et à poser de même » la notion de Dieu. Il y a confusion dans le sens du mot intuition, lequel est différent lorsqu’il s’adresse aux sens (à la vision, à l’image) ou prétend au contraire attribuer à une transcen­dance que je ne connais pas des qualités que je crois pouvoir imaginer.

Il n’est pas vrai que l’intuition « triangle » soit une notion immédiate et simple. Je veux bien qu’elle ait pu le devenir, mais il ne m’est pas difficile de me souvenir du temps où, enfant, j’apprenais à appeler triangle, non seulement des découpages en forme de triangles équilatéraux, mais « aussi » d’autres images qui ne leur ressemblaient que peu, dont les trois côtés, et les angles, étaient fort différents les uns des autres. Et les notions : lignes droites, angles, intersections, etc… ont toutes dû passer par mes yeux, par ma main qui les traçait, par ma mémoire qui les retenait. L’« intuition » triangle est tout bonnement un condensé d’images, une idée qui n’a d’abstrait que sa capacité de s’adapter à toutes les images possibles de triangles. C’est ainsi que je « pose » la notion du triangle. Mais il m’est impossible de poser « de même » la notion de Dieu. Impossible, car elle ne s’adresse ni à ma mémoire, ni à mes sens, ni à rien que je puisse percevoir. La définition du triangle résulte de la constatation de l’existence de triangles ; tandis que par une opération inverse Descartes-Cresson voudrait que la constatation de l’existence de Dieu résulte de sa définition. Elle ne peut en résulter que si la définition a un contenu. Or la définition « Dieu est la perfection absolue » n’a pas de contenu. Les seuls contenus que nous puissions accorder au mot « perfec­tion » sont ceux qui se rapportent à l’emploi de ce mot dans un ordre donné de propriété (le Parthénon est une « perfec­tion » ; la cathédrale de Chartres est « une perfection » ; cette rose est « une perfection » ; les dessins de givre sur cette vitre sont « une perfection », etc…).

Ces perfections sont au sens comparatif. Elles sont toutes « concevables » ; de sorte que lorsque M. Cresson nous dit que la « perfection absolue est la somme de toutes les perfections concevables », nous ne comprenons pas, nous ne savons pas par quel tour de sa pensée il s’imagine dire quelque chose. Additionne-t-il le Parthénon, Chartres, cette rose, ce givre et la série indéfinie de tout ce qu’il conçoit comme étant relativement parfait ? Sans doute pas. Peut-être s’imagine-t-il faire la somme de perfections plus abstraites, de perfections à l’état de concepts, comme Jus­tice Charité, Vertu, etc… C’est par là, dans le passage du concret à l’abstrait, que se joue l’artifice. Car, à considérer par exemple l’idée de Justice, il n’est pas nécessaire d’être érudit pour se rendre compte qu’elle n’existe que dans des rapports : rapports de la chose jugée à celui qui exerce le jugement et à celui sur qui le jugement s’exerce ; ce rapport est une action, et cette action a un effet : si elle était sans effet elle n’existerait pas. En outre, la Justice est un choix entre au moins deux jugements : celui que l’on considère bon et celui que l’on considère mauvais. Et ce choix s’exerce par comparaison avec des valeurs de jugement. Et que vaudraient ces valeurs si elles ne tiraient leur existence de l’existence des différents éléments de comparaison ? Une justice abstraite sans sujet ni objet ni effet est inconcevable.

Mais aussitôt que nous la concevons, c’est dans l’espace et le temps que nous lui donnons son existence. Et, nous l’avons vu plus haut, l’espace et le temps sont toujours relatifs à un système de références. Ajoutons que dire que la perfection absolue est la somme des perfections concevables c’est éliminer de son champ toutes les imperfections. Cette perfection soi-disant absolue existerait donc côte à côte avec le monde des innombrables imperfections et n’existerait, par conséquent, que comparativement à lui. Ainsi, dans la mesure où j’introduis dans la notion d’absolu celle de perfection par opposition à l’imperfection (puisque j’ai mis celle-ci de côté par le choix même que j’ai fait du mot perfection) j’ai supprimé l’absolu. Personne, aucun esprit ne peut conce­voir cet assemblage de mots « perfection absolue ». Et en voici la dernière preuve : Si l’on « définit » Dieu la perfec­tion absolue, et si l’on pouvait concevoir la perfection abso­lue, on affirmerait par là que l’on conçoit Dieu, ce qui est absurde. L’on doit donc avouer que cette « définition » est inconcevable, ce qui rejette dans l’absurde tout ce que l’on en déduit.

Revenons maintenant à la première preuve de l’existence de Dieu selon Descartes, dans les termes de M. Cresson : J’ai l’idée de perfection et je suis imparfait. Voilà le point de départ de la première des preuves cartésiennes [12]. Partons de ce double fait et raisonnons. Un ouvrier imparfait ne peut réaliser une œuvre parfaite. Étant imparfait, je n’ai donc pas pu fabriquer moi-même l’idée de la perfection absolue. Pour la même raison aucun être imparfait n’a pu me donner cette idée. Si je la possède, ce doit être parce qu’elle a été mise en moi par un être capable de la créer, c’est-à-dire par un être parfait. Il faut donc bien que cet être parfait existe ; sans quoi je n’en aurais assurément pas l’idée que j’en ai effectivement.

Prestige des mots et des comparaisons ! L’ouvrier « fabri­que » et, de même, en « fabriquant » les mots « perfection absolue » j’en ai « fabriqué » l’idée, c’est-à-dire que moi, imparfait et ignorant par conséquent la perfection, je me constate en train de « fabriquer » une perfection que je reconnais perfection bien que je ne la connaisse pas, étant imparfait. « Reconnaître » ce qu’elle ne connaît pas est le retour sur elle-même de cette fausse pensée qui – nous venons de le voir – ne « reconnaît pas » dans les mots « perfection absolue » ce Dieu même qu’elle ne connaît pas.

Peut-être est-ce le malheur de l’homme de pouvoir pro­noncer tant de mots : Infini, Perfection, Intemporel, Absolu, Dieu, Éternité, par lesquels il se fait envoûter dans l’espoir d’échapper à lui-même, dans une transcendance qu’il ne trouve pas par ce moyen. Ce moyen est celui de la pensée fausse, de la fausse abstraction. Les seules abstractions valables sont des instruments de l’intellect qui se font constamment vérifier par l’expérience. « Triangle » se vérifie, « Dieu » non. Les résultats des calculs mathématiques sont considérés exacts par la science physique lorsque l’observation les vérifie. Et les mathématiciens utilisent judicieusement sans se livrer au vain effort de le rendre pensa­ble : tous les calculs contiennent des signes impensables et absurdes comme  (l’infini) ou des racines négatives. Ces signes, quelle que soit leur apparente irréalité, sont nécessaires au calcul et à son embrayage dans le réel. Cette méthode est la bonne. C’est celle qu’il est grand temps qu’adoptent les philosophes. Il n’est légitime, dans le discours, d’introduire l’impensable que lorsqu’il est nécessaire au développement de la pensée du pensable. L’impensable, après tout, et lorsqu’on a fait le tour des philosophies, n’est autre que mon ignorance, puisqu’il est tout ce que j’ignore et ne peux qu’ignorer. Je veux bien dès lors l’appeler Dieu, mais son existence, l’existence de mon impensable igno­rance, je n’ai plus à la démontrer : je la constate.

***

En cherchant à constater la crise actuelle, nous avons vu que cette constatation n’a pas encore été établie d’une façon assez évidente et générale pour deux principales raisons : la complexité de cette crise, et le fait que les esprits se livrent à son sujet à de fausses simplifications au moyen de mots qui n’ont pas le contenu qu’ils prétendent avoir. Tandis que les problèmes des hommes en tant qu’espèce sont ceux de l’existence : nourriture, logement, habillement, la recherche de leur solution est abandonnée dans la poursuite d’inexis­tences telles que : compétence, sécurité, liberté. Les événe­ments qui se suivent quotidiennement ne sont ainsi que la résultante malheureuse, indéterminée et incontrôlable d’ac­tions d’individus ou de groupes, dont le pouvoir n’est pro­portionnel à rien, et dont les mobiles psychologiques n’hési­tent pas à leur faire tourner le dos aux buts qu’ils procla­ment. Nous sommes lancés dans des catastrophes dans le but de les éviter. L’insécurité se trouve fabriquée par le mot sécurité que l’on a substitué à son sens primitif et concret : nourriture, logement, habillement. La nourriture, le loge­ment, l’habillement se sont éloignés hors de portée de la vaste majorité des hommes, parce que le contenu concret réel et quotidien de ces mots a été remplacé par le contenu psychologique, irréel et situé dans un avenir illusoire, de mots tels que sécurité, nationalisme, capitalisme, commu­nisme, Dieu, matérialisme, etc… Nous avons ensuite été amenés à analyser le contenu de quelques-uns de ces mots et nous l’avons cherché à titre d’exemple, dans une des phi­losophies les plus célèbres, celle de Descartes. Notre analyse nous a révélé que, dans ce cas, certains mots sans contenu sont l’expression d’une pensée fausse. Nous avons vu, tou­jours en étudiant Descartes, que la pensée fausse a, pour base, un individu fabriqué « en deça » du doute qu’il projette sur lui-même, « en deça » de la réflexion qu’il a consenti à exercer sur les éléments constitutifs de sa pensée. Il se dit « chose » (je suis une « chose » qui pense). L’analyse de la mauvaise foi que comporte cet état n’étant plus à faire après Sartre ; nous ne l’avons que signalée en passant. Ajoutons-y toutefois ceci : selon Sartre [13], nous ne pouvons rien être sans jouer à l’être… Si je suis garçon de café, ce ne peut être que sur le mode de ne l’être pas. Et cela est vrai, si je pouvais « être » garçon de café, je me constituerais soudain comme un bloc contingent d’identité. Cela n’est point : cet être contin­gent et en soi m’échappe toujours.

Or, nous avons vu, au cours de sa comédie philosophique, Descartes jouer à n’être pas Descartes (... je fermerai main­tenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je détournerai tous mes sens, j’efforcerai même de ma pensée toutes les images, etc…) C’est le processus inverse de celui que décrit Sartre.

Sartre ne peut pas « être » garçon de café, car ce bloc, cette « chose », qui serait garçon de café comme l’encrier est encrier et la table table, il sait qu’il lui échappe. Il lui échappe à la fois dans son passé et dans son avenir. Dans son passé, parce qu’à tout instant il a la faculté de poser son angoisse, c’est-à-dire sa liberté, en face et comme en-dehors de ce moi-objet, et que, par conséquent, il ne sait pas, en cet instant-ci, « qui » agira, réagira, pensera, si c’est ce moi-objet tel qu’il serait si Sartre « était » garçon de café, ou quelque imprévu, quelque nouveau possible surgissant sou­dain. Et voici que le doute sur le passé a ouvert la porte à l’indéterminé à venir. Par contre, que fait Descartes ? Dans des maximes qu’il se donne, il constitue ce bloc, cette « chose », avec précision, avec soin, avec une grande délibé­ration de propos (afin… que je ne laissasse pas de vivre le plus heureusement que je pourrais…). Descartes, pour com­mencer, fabrique Descartes. « Il est » Descartes à la façon dont Sartre ne peut pas « être garçon de café » (ou autre chose). Il est cela, il est cette chose. Et cette chose est fabri­quée de façon à vivre le plus confortablement possible, à la suite d’une de ces comparaisons de mauvaise foi qui lui tien­nent lieu de raisonnement : ne se propose-t-il pas d’élaborer une méthode à la façon d’une architecture, et l’architecte ne doit-il pas être bien installé pour dessiner ? Le voici donc installé et installé en son fauteuil. Il ferme les yeux, se bouche les oreilles, en d’autres termes prétend faire le vide en lui. Le vide de quoi ? Il avait pris la peine de nous le dire : après m’être assuré de ces maximes, et les avoir mises à part, avec les vérités de la foi… etc… je jugeai que pour tout le reste de mes opinions, je pouvais librement entreprendre de m’en défaire. Vide bien relatif, comme on voit.

Ce « tout le reste » est évidemment tout ce qui ne fera pas courir à cet objet « Descartes » le risque d’éprouver de l’angoisse à se constater conscience en-dehors de ce moi. En d’autres termes, cette entité, ayant délibérément choisi les éléments les mieux faits pour se constituer confortablement, se persuade que ces éléments qu’elle – connaît bien – n’existent plus en son sein que d’une façon inanalysable : ils sont soudain une chose, une seule chose, une chose qui prétend avoir d’elle-même une vue immédiate, directe, indestructible, absolue. Le regard jeté sur elle-même par cette combinaison, elle l’appelle « intuition ». C’est, on l’a vu, une des deux manières de connaître « vraiment sûres », que nous possédons « en principe », selon certains profes­seurs ! De connaître quoi ? Ils ne le disent pas. Cette « vue immédiate » est dans le vrai sens de ce mot une illusion, puisqu’elle fait prendre l’apparence de bloc indécomposable, d’élément unique, à une réalité qui est fort complexe et consciemment fabriquée. Cette pseudo « chose qui pense » a donc d’abord été pensée et assemblée. Elle n’a pensé qu’ensuite. Et cette deuxième pensée ne peut être que le reflet de la pensée qui s’est constituée « chose ». Voilà qui est important et explique pourquoi, tournant en rond sur elle-même, elle ne découvre rien, ne se transcende jamais, en fait ne pense pas. Ce reflet d’une pensée n’est pas pen­sée, n’est pas source, parce qu’il ne peut se servir que des éléments qu’il possède ou plutôt qui le possèdent : ces éléments sont ceux qui, barricadés contre le doute, en bloc, se sont soudés les uns aux autres à l’intérieur de ces barri­cades, dont ils ont pris la forme, comme un métal dans un moule de sculpteurs. En vérité, l’homme est devenu sa pro­pre statue, dans l’image qu’il a de lui-même. Cette image, ne l’oublions pas, ne se veut pas image et prétend ne l’être point ; son auto-contemplation rejette dans le néant tout ce par quoi elle se perçoit et ne retient d’elle-même que tout ce qu’il lui faut pour se sentir se percevant, sans se voir.

L’image se défait, se « néantise » en tant qu’image, prétend réduire à zéro la distance qui la sépare de la conscience d’« être » ; la réduit à zéro grâce à l’opération magique de l’invisibilité ; s’installe dans la conscience, la hante, la vam­pirise et réduit à ce néant auquel elle prétend pour elle-même, la faculté de voir les choses telles qu’elles sont.

Or il n’est pas difficile de constater que la fausse pensée philosophique est l’arme quotidienne et constante de nos hommes d’État, de nos chefs de partis, de nos états-majors. Si les hommes se réunissaient dans le but de résoudre le problème de leurs besoins matériels, ils adopteraient à cet effet la meilleure solution possible, compte tenu de leurs moyens techniques. Ces moyens étant virtuellement illimi­tés, le problème, en fait, n’existe plus. Mais, dès l’instant où il a cessé d’exister il est devenu insoluble au point que nous sommes acculés à la destruction consciente de l’espèce humaine par elle-même. Et s’il est constant que nos pseudo-dirigeants font profession d’apporter à la solution d’un pro­blème qui n’existe pas, des solutions discordantes faites de mots sans contenu, c’est que la crise est dans la pensée.

Chacun profère des « vérités absolues », des « valeurs éter­nelles », se rapportant à l’individu ou à la collectivité, à la personne ou à l’humanité en général. Et cette prétention à l’universel, il ne nous est pas difficile de le constater, est avancée par des hommes conditionnés mais dont le condi­tionnement est d’avance revêtu à leurs yeux du capuchon magique de l’invisibilité, ou s’en revêt au moyen de justi­fications. Dans ce chaos de dix civilisations qui s’entrecho­quent aujourd’hui, chacun prétend se donner en legs à « la » Civilisation. Il y a, en les esprits, d’abord croyance, foi, représentation de l’univers et de l’homme, spiritualiste ou matérialiste, métaphysique ou historique, et ensuite pensée. Comme si celle-ci pouvait être objective, comme si elle n’était jamais qu’une scolastique, faite pour concilier une foi et une raison. Il y a là une non-coïncidence entre des individus préfabriqués par leurs civilisations particulières (à la façon dont Descartes est fabriqué avant de fabriquer sa méthode) et la notion qui n’a que la valeur d’un mythe, d’une Civilisation humaine. Et il y a non-perception de cette non-coïncidence. Non-perception voulue, mais qu’il ne serait pas exact d’attribuer à la seule mauvaise foi.

La difficulté est dans le fait que cette Civilisation globale est la seule alternative à la destruction, et que, de ces deux issues, la seule pensable est la destruction. L’autre ne l’est en aucune façon. Le seul mot civilisation est contradictoire, tel qu’il résulte de sa propre définition. La destruction est pensable car elle ne va que dans un sens. Chacun sait ce qu’est une ville détruite, une famille détruite, une vie brisée, une privation, un écroulement. Mais si nous faisons de l’idée de Civilisation le contraire de la destruction, nous y introduisons tout autre chose, c’est-à-dire non seulement une construction, mais une élaboration, un devenir, des rela­tions stables entre individus, au moyen d’institutions et d’ac­cumulations de toute sorte (matérielles et intellectuelles).

Une civilisation, telle que nous la concevons, a la prétention de transformer le sauvage, qui est conditionné sans le savoir, en un individu conditionné, se sachant tel. Le civilisé, se comportant civilement et civiquement, est nécessairement défini par ses rapports avec la civilisation dont il est, non seulement l’expression, mais l’être. Car une civilisation n’« est » pas, s’il n’y a personne pour l’être. C’est évident. Donc le civilisé incarne la définition de sa civilisation, et partant la sienne (nous venons de dire qu’il est conditionné se sachant tel). Et si sa situation particulière lui permet de s’installer dans sa condition, afin qu’il « ne laisse pas de vivre le plus heureusement » qu’il puisse le faire ; et de s’en contenter, donc de vivre cette sorte de digestion sans la sentir (ce qui est le propre d’une digestion facile), le voici, philosophant et tournant le dos à sa propre définition qui est d’être conditionné de telle et telle façon, le sachant. En fait, il devient la voix d’une civilisation devenue « chose », en train de se justifier d’être ce qu’elle est, et de posséder une valeur absolue. Naturellement, le cours de l’Histoire ne tient pas compte de cette prétention. Les guerres et les révolu­tions se chargent de prouver qu’elle n’est que ce qu’elle est ; qu’elle est devenue le contraire de ce qu’elle est. « Elle », ce sont les voix de ceux qui, malgré tout, « ne laissent pas d’y vivre le plus heureusement qu’ils peuvent ». Leur condi­tionnement est devenu valeur morale et religieuse. La civi­lisation ne construit plus, détruit, et, enfin, projetée hors de son but, n’est plus que destruction, et mots sans contenu. Ces mots sont ceux qui, dans chaque civilisation, expriment le postulat fondamental de la liberté en tant qu’acceptation voulue d’un conditionnement raisonné.

Tel est le processus des civilisations dont nous vivons la fin. Et ce moment a ceci de particulièrement angoissant que s’il est vrai que le sauvage est conditionné sans le savoir, nous sommes des sauvages dans le vrai sens de ce mot ; toutefois, s’il est vrai qu’une civilisation est un nouveau condi­tionnement en vue d’établir des relations stables entre indi­vidus, nous savons que ce but n’est plus pensable de nos jours, car une civilisation universelle devrait exclure tout conditionnement des consciences en vue de l’établissement d’un moyen, quel qu’il soit, pour atteindre ce but. Ce moyen doit-il être une coercition, une dictature en vue de redistri­buer la production et la consommation ? Ou un évangile étrangement efficace d’amour universel ? Ou une victoire d’un système, c’est-à-dire d’un conditionnement particula­riste qui, victorieux, se transformerait spontanément en valeur universelle ? On le voit : le problème, apparemment inexistant de la nourriture, du logement, de l’habillement, n’a pas de solution, parce que sa solution n’est que dans le moyen adopté, et que ce moyen, nous ne le trouvons pas.

En somme, la crise est grave parce qu’elle n’existe pas. Si elle existait, elle aurait un remède. N’y a-t-il, dans la constatation de cette crise qui n’est pas ce qu’elle est, que la constatation d’une réalité-humaine, qui serait par nature conscience malheureuse, sans dépassement possible de l’état de malheur ? [14]

Voilà posée la question essentielle. Ainsi la constatation de la crise de nos civilisations nous a conduits aux mots ; ceux-ci à la pensée philosophique ; celle-ci à poser le problème de la réalité humaine, réalité qui, de nos jours, ne se laisse entrevoir, selon Sartre (et peut être sommes-nous là au seuil d’une découverte) qu’à travers une conscience désespérée de percevoir le néant de son être. Cette conscience désespérée de n’être pas, de n’être rien, s’était-elle, jusqu’ici, caché sa tragique réalité, en rêvant les allégories mythiques de ses nombreuses religions ? Et aujourd’hui, devant l’inefficacité de ces religions, est-elle contrainte, en renonçant aux diverses représentations de l’homme et de l’univers qui composaient les images qu’elle se faisait d’elle-même, à disparaître à ses propres yeux ?

Théoriquement, ainsi qu’en fait, la « réalité humaine » est. Théoriquement, mais non en fait, elle ne devrait donc pas être l’objet d’un problème, mais d’une simple consta­tation. La « chercher » c’est ne pas la trouver. La « trouver » c’est savoir où la chercher. De ces simples aphorismes, l’on n’a jamais rien déduit de cohérent. En effet : l’on a prouvé que si je « sais » où chercher, c’est que j’ai déjà trouvé, et les mystiques ont à leur tour affirmé que si je « cherche », ne sachant où trouver, c’est que j’ai déjà « trouvé », égale­ment. Ces logomachies, combats, disputes ou jeux de mots, qui ont alimenté les philosophies à travers les âges et les continents, n’ont fait que cacher le cercle vicieux suivant : l’homme « se » pense, « se » penser c’est ne pas savoir se constater ; ou encore : l’homme cherche à se penser, ce qui, également, est ne pas savoir se constater. Nous avons vu ( Descartes) un homme « se » penser, donc ne pas se consta­ter en dépit du fait qu’il s’était « posé ». Il nous reste, avant d’aller plus loin, à examiner ce phénomène en approfondis­sant et en élargissant le champ de notre observation, car un exemple, quelque valable qu’il soit, ne peut donner lieu à un argument suffisant en soi. Nous verrons ensuite à quoi l’on peut arriver si, renonçant à « se » penser, en d’autres termes si, abandonnant les philosophies des « idées », l’on peut « chercher » à se penser en tant que phénomène. Et, à cet effet, nous examinerons l’essai d’« ontologie phéno­ménologique » de Sartre, c’est-à-dire sa tentative de fonder une science de l’Être-en-soi, de la transcendance, en partant de l’existence du phénomène. Nous verrons qu’il a échoué, et, à notre sens, que l’on ne saurait aller plus loin, ni mieux, ni de façon plus aiguë dans cette voie. Nous retiendrons donc son expérience comme valable pour l’instant, et d’au­tant plus valable, que les découvertes qu’il a faites en cours de route nous aideront à sortir du cercle vicieux. Avec ces remarques nous terminerons la première partie de cet ouvrage. Dans la deuxième partie nous offrirons un champ d’observations et de constatations concernant la biologie du pour-soi. Nous abandonnerons l’en-soi comme impensable, mais nous nous servirons de ce signe à la façon dont les mathématiciens se servent du signe  pour désigner l’infini, à condition de ne le plus retrouver dans la résolution des équations. Nous ne retiendrons donc, disons-nous que le pour-soi et le poursuivrons à travers ses développements, depuis le minéral jusqu’aux hommes et aux femmes, en passant par le règne des insectes. Et, coexistant au pour-soi nous verrons l’autre terme de la Connaissance n’assumer d’autre nom que le il-y-a, suffisant en soi, parce qu’il contient tous les mystères et le gouffre impensable au bord duquel la pensée ne peut même pas se pencher. Au nom de la raison nous lui ferons sa part, telle qu’elle est, congrue, ce qui veut dire exacte et non insuffisante.

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1 Descartes, sa vie, son œuvre, sa philosophie, par André Cresson, ouvrage de la collection « Philosophes », dirigée par Émile Bréhier, membre de l’Institut, 1950.

2 P. 68.

3 P. 31.

4 P. 33.

5 Méthode, III, 6.

6 Cité par M. Cresson, p. 129.

7 IIIe Méditation, ouvr. cité, p. 125.

8 J.-P. Sartre : « L’Être et le Néant », p. 80.

9 Sartre, ouvrage cité.

10 Collection « Philosophes », citée plus haut.

11 Ouvrage cité, p. 23.

12 Ouvrage cité, p. 34.

13 Ouvrage cité.

14 Ouvrage cité, p. 134.