Jean-Louis Siémons : Le modèle bouddhiste de la réincarnation


25 Jun 2015

(Extrait de La Réincarnation, Des preuves aux certitudes Éditions Retz 1982) 

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« Ne permets pas à l’ardent soleil de sécher une seule larme de douleur avant que tu ne l’aies essuyée toi-même des yeux de celui qui souffre.

Mais laisse chaque larme humaine brûlante tomber sur ton cœur et y rester ; ne l’essuie jamais avant que la douleur qui la fit naître n’ait disparu.

Ces larmes, ô toi au cœur plein de miséricorde, sont les cours d’eau qui arrosent les champs de l’immortelle charité. C’est dans des sols semblables que croît la fleur de minuit de Bouddha, plus difficile à trouver, plus rare à contempler que n’est la fleur de l’arbre Vogay.

C’est la semence de la libération des renaissances. »

La Voix du Silence

L’entrée en scène du Bouddha

La naissance d’un Maître de Compassion

En ce temps-là, vivait au royaume de Kapilavastu, au pied de l’Hima­laya, un roi dont l’épouse, Mâyâ, était d’une rare beauté dans l’éclat de sa jeunesse. Mais sa vertu et sa piété augmentaient encore l’aura de lumière qui l’entourait.

Un jour, cette reine bien-aimée eut un rêve étrange : un éléphant blanc armé de six défenses, à la tête couleur de rubis, descendait du ciel jusqu’à la dormeuse et pénétrait dans son flanc. Les devins de la cour eurent tôt fait de prédire la naissance d’un enfant d’origine divine. L’éléphant n’était autre que Prabhapala Bodhisattva, celui qui allait devenir le Bouddha.

Quelques siècles plus tard [1], une autre femme exceptionnelle, Myriam — que nous appelons Marie — allait mettre au monde un autre Sauveur, d’une manière tout aussi surnaturelle. L’enfant de Mâyâ eut pour lui la chance de naître en un jardin fleuri, sans aucune aide ; dans un enchantement de lumière, il fit aussitôt sept pas vers les quatre points cardinaux et déclara : « C’est la dernière fois que je viens sur cette terre. Je mettrai un terme à la naissance et à la mort, et arracherai à jamais les racines de la douleur. » Après une pareille entrée dans le monde, les astrologues n’eurent pas de peine à prédire pour le jeune Gautama un destin hors pair. Empereur, ou Saint parfait.

Le roi, qui préférait la première solution, se conforma au conseil des devins : il suffirait d’attacher le Prince aux joies de ce monde pour qu’il ne songe pas à réaliser sa propre prédiction. On enferma donc le jeune homme dans un palais de rêves, on le maria à la plus charmante des jeunes filles. En vain. Au milieu de l’opulence, Gautama eut la révélation de la dure réalité du monde : la vieillesse, la décrépitude, la mort. Et la rencontre inattendue d’un ascète lui fut une révélation. Lui aussi abandonnerait les illusoires délices de cette vallée de larmes, et se ferait moine errant ; et il trouverait la vérité qui soulagerait les hommes de leurs misères. La nuit venue, aidé de son fidèle serviteur, il mit son plan à exécution. Ayant coupé ses beaux cheveux et troqué ses habits princiers contre la robe sale et fripée d’un chasseur, il partit. Soli­taire.

Des années plus tard, après avoir tenté toutes les voies offertes, y compris les plus terribles macérations, il s’arrêta sous un figuier pippal — l’arbre de la Bodhi qui allait abriter la nouvelle naissance de Gau­tama — et là, il décida de demeurer jusqu’à ce qu’il ait trouvé la Vérité.

Aussitôt Mâra [2], l’ensorceleur, le Prince du mal, mobilisa toutes ses puissances pour renverser celui qui menaçait de balayer son empire. Rien ne fut épargné : ruses, séductions, tentations. Sur tous les modes possibles. Alors, devant ses échecs renouvelés, Mâra lança ses armées redoutables en assauts furieux. Après la fascination des désirs, la terreur, la violence destructrice.

Mais les vagues monstrueuses de l’océan déchaîné se brisèrent. Et la tempête s’apaisa [3].

À l’heure où se termine la troisième veille de la nuit et où les étoiles annoncent la quatrième, il atteignit la Parfaite Illumination — samyak, sambodhi. Un nouveau Bouddha était né. Il méritait le nom de Sid­dhârtha : celui qui a atteint son but.

La lutte contre une religion stérile

À l’heure où le prince-mendiant se mit en route vers Bénarès pour y prononcer son premier sermon, au Parc des Gazelles, l’Inde avait vrai­ment besoin d’un réformateur. La religion védique sclérosée, aux mains d’une caste sacerdotale jalouse de ses prérogatives, étendait son empire sur un peuple privé de lumières spirituelles capables de donner une signification élevée aux pratiques rituelles, présentées comme les moyens d’obtenir des dieux bonheur et prospérité. Avec la réincarnation comme perspective à long terme, on faisait ainsi avec le ciel une sorte de troc, où des sacrifices compliqués servaient de monnaie d’échange, et où les prêtres, experts dans les règles de ce subtil commerce, étaient les iné­vitables (et exigeants) courtiers. Au temps du Bouddha, il y avait déjà de ces « scribes et pharisiens qui ferment le royaume des cieux devant les hommes » — sans y entrer eux-mêmes [4].

Religion stérile, favorable aux nantis, désespérante pour le petit peuple, condamné à la médiocrité de naissance en naissance. C’est pourtant à cette époque que les orientalistes font remonter l’apparition des grandes Upanishad et les développements métaphysiques dévoilant ­en partie — l’ésotérisme des Veda. Mais qui pouvait profiter de ces nouvelles lumières, comprendre les finesses de l’immanence de l’âtman et de son unité avec le Brahman — en dehors du cercle fermé des initiés de haute caste ?

Et ces ascètes qui allaient de village en village — vulgaires paresseux ou mystiques en quête d’illumination — quel bien apportaient-ils à leurs semblables ? Souvent, renonçant à tout sauf aux gourmandises de la spéculation intellectuelle, ils passaient d’interminables heures en joutes oratoires… préfigurant les exercices verbaux des sophistes d’Athènes. Pendant ce temps, le cycle infernal se poursuivait. Nais­sance, décrépitude, mort, renaissance… Et toujours, partout, la souf­france.

C’est alors qu’apparut Gautama, l’Éveillé. Marchant droit sur sa voie, il bouscula le temple inutile et ses marchands de paradis. Par­faitement instruit de la Loi, il se fit hérétique et arracha aux Écritures ce qu’elles avaient de vivant pour en nourrir les foules affamées. En se mettant à leur portée.

Sans l’aide des formules magiques et des rituels, l’homme malade de la souffrance se voyait confier les clefs de sa guérison : de lui seul dépendait désormais l’affranchissement de sa servitude. Chacun deve­nait son propre prêtre, son propre sacrificateur : il n’avait plus qu’à se mettre en route. Ici et maintenant.

Une thérapeutique réaliste

La médecine des âmes

Il s’en faut de beaucoup que l’on connaisse avec exactitude tout le contenu de l’enseignement du Bouddha. D’innombrables témoins ont recueilli ses paroles, au cours de ses pérégrinations dans l’Inde. Et la tradition orale s’est ensuite pieusement transmise à travers les décennies et les siècles. Tout a été consigné sous forme d’écrits canoniques qui constituent la référence essentielle pour tous les bouddhismes qui ont vu le jour dans la suite, après les inévitables schismes en sectes distinctes. En réalité, il est bien malaisé de dégager avec certitude dans la masse des sermons ce qui est la parole du Maître du reste des ajouts émanant des successeurs, épris d’exégèse. Pareil problème se retrouve dans toutes les religions où le Fondateur n’a pas codifié lui-même sa pensée par écrit. Précisons ici que le bouddhisme n’est d’ailleurs pas une religion. C’est une thérapeutique de l’âme. Sur ce point on peut être sûr de l’authenticité du Canon.

Comme l’a signalé Paul Oltramare [5] le Bouddha s’est même inspiré de la théorie médicale qui avait cours de son temps pour établir ses Quatre Nobles Vérités — un peu à la manière des médecins — mais, en s’attaquant cette fois à un tenace mal chronique : la souffrance, aussi bien morale que physique. Sans lui rendre entière justice on peut paraphraser en termes modernes la doctrine qui inspire des millions de bouddhistes.

1re Vérité : Diagnostic, l’être vivant est soumis à la douleur (duhkha). Inutile de s’étendre beaucoup sur ce point : la douleur est notre fidèle compagne dans cette existence, et elle le sera dans les prochaines.

2e Vérité : Étiologie, l’origine de la douleur est la soif de vivre et de jouir : trishna (en langue palie : tanha). Nous avons déjà vu, avec la Gîtâ, comment l’homme s’enchaîne par le désir et l’attachement ; il faut ici encore insister sur le rôle fatal de l’ignorance qui, avec tanha produit un enchaînement de passions, de vices et d’erreurs diverses. Le Bouddha donne à karma (kamma en pali) un rôle de premier plan que l’on voit également de nos jours dans l’hindouisme. La venue-à-maturité (vipâka) des actes passés — remontant aux vies antérieures — amène inexorable­ment récompense ou châtiment. Mais même le plaisir est source de douleur — dès qu’il cesse.

3e Vérité : Pronostic, le mal n’est pas fatal. La guérison est possible, on peut même décrire ses progrès (si les remèdes sont dûment appliqués) et l’aboutissement de la cure : la cessation totale de la douleur. La fin des renaissances et la béatitude indescriptible : nirvâna.

4e Vérité : Traitement curatif : l’octuple voie de la délivrance.

La place nous manque pour exposer avec plus de détails cette partie pratique qui donne au bouddhisme sa véritable valeur de thérapeutique à l’usage de tous. Notons cependant qu’il s’agit de trouver la voie juste, l’attitude juste, l’effort juste — ce qui n’est pas très éloigné du svadharma hindou, mais sans connotation religieuse. Discipline du mental et du cœur, poursuivie avec mesure, méthode et vigilance. On évolue sur le plan de la psychologie et de la morale, pour aller à la racine des choses et libérer le mental de ses illusions. Passer de l’autre côté du miroir aux mille facettes et entrer dans le réel.

Le disciple est invité à ouvrir les yeux sur lui-même : c’est la démarche la plus urgente. Le reste relève du discours oiseux. Mais quoi ? Pas de métaphysique préalable ? Pas de vaste fresque dépeignant la cosmo­genèse, l’évolution des mondes roulant dans l’espace, et donnant nais­sance à l’homme, ce microcosme ? Rien sur la fin de l’univers ?… Simple remarque que fit le Bouddha : l’homme blessé d’une flèche empoisonnée va-t-il d’abord exiger du chirurgien de savoir le nom et la caste du meurtrier, son adresse, sa taille, la sorte d’arc employée ? Il faut soigner le blessé. En ôtant la flèche de l’ignorance et son poison.

Le bouddhisme est expert en analyse, en classement de toutes choses en catégories soigneusement répertoriées. Une simple approche de l’être humain suffit à montrer que tout en lui est impermanent : une composition d’éléments sans cesse fluctuants, que l’on réunit en cinq groupes, ou agrégats — les skandha [6]. Énumérer leurs noms — forme (rupa), sensations (vedanâ), perceptions (samjña), formations mentales (samskâra), connaissance ou conscience (vijnâna) — équivaut à ne rien dire, si on n’ajoute pas au moins que ces skandha englobent toute l’expé­rience physique et psychique, tout le vécu de l’homme dans ce qu’il appelle sa personnalité et son corps.

Bien entendu, les sens et instruments physiques — et leurs objets de perception — ne sont pas oubliés, mais l’analyse est centrée surtout sur le matériel psychique. L’approche est nettement psychologique, elle aide à découvrir le jeu de toutes les composantes extérieures et intérieures dans les activités mentales qui produisent l’enchaînement karmique. L’acte ne devient karma qu’avec le sceau de la volition. Mais cette analyse est décevante : dans toute cette sphère lunaire il n’y a pas de trace de Moi permanent. C’est un point capital du bouddhisme. L’un des plus surprenants.

L’homme privé d’âme immortelle

À Paris, sous le pont Mirabeau coule la Seine…

En se penchant, on voit passer sous l’arche le flot en veines tranquilles, ou en tourbillons recourbant gracieusement leurs volutes. Toujours le même fleuve, mais jamais la même eau, jamais les mêmes rides à la surface. Ainsi tout coule, comme l’avait dit Héraclite. Mais ce fleuve c’est aussi l’image de l’homme pour le bouddhisme.

Le corps ne cesse de se modifier de la naissance à la mort. À l’intérieur de nous-mêmes, c’est l’interminable défilé de sensations, d’images, de pensées, avec les tourbillons aux formes aléatoires des émotions, des peurs, des désirs et passions de toutes sortes.

Ce qu’on appelle la conscience n’est qu’une succession d’états de conscience, comme le courant est une succession de gouttes poussées dans le lit du fleuve. Ainsi, à ce qu’il semble, il n’y a pas une conscience permanente dans l’ensemble de ces phénomènes. Mais tous les rouages de la machinerie humaine sont en étroite interrelation et la loi maîtresse de karma impose un enchaînement et une liaison cohérente entre les phénomènes dont l’intégralité nous donne l’apparence d’une unité per­manente [7]. Ainsi que le constate Maurice Percheron [8] : « Cette impermanence de l’âme n’est pas instabilité, pas plus que la modification continuelle de notre corps n’est altération géné­rale de celui-ci. La science psychologique de notre temps a en cela confirmé ce que le Bouddha avait entendu enseigner il y a vingt-cinq siècles. »

On ne saurait attacher un Soi à ce qui change sans arrêt. D’où la doc­trine de l’anâtma (en pali : anatta). Pas de Soi. C’est le principe essen­tiel d’impersonnalité.

On en déduit : pas de Soi immortel dans l’homme. En ce cas, rien ne doit survivre à la mort ?

Il est vrai que tout cet assemblage d’agrégats humains se dissipera finalement. Mais la masse entière des énergies mises en jeu par la volonté, l’ensemble des volitions (bonnes ou mauvaises) avec les facteurs mentaux concomitants, en bref le faisceau des forces karmiques de toute l’existence restera comme une racine vivante pour produire un nouvel être dans le prochain corps. Le bouddhisme n’envisage donc pas de réincarnation au sens strict usuel, c’est-à-dire de retour d’une âme dans un corps — puisqu’il n’y a pas d’âme. Du moins, à ce qu’il semble. Gardons-nous cependant des affirmations trop catégoriques : le Bouddha lui-même a donné l’exemple de la plus grande réserve sur toutes les questions métaphysiques.

Le flux ininterrompu des existences

La roue des renaissances

Qu’il y ait ou non permanence d’un Soi cohérent, une chose est sûre : la succession ininterrompue de créatures empiriques distinctes qui se relaient dans le temps comme des perles enfilées sur un collier. Ici karma sert de fil qui maintient la continuité, la samtati (ou samtâna) de ce flux d’existence. Dans cette série, le présent est le produit du passé et enchaîne le futur. La doctrine de la génération conditionnée, ou pratîtyasamutpâda (pali : paticca samuppâda) donne au disciple une vue globale de la concaténation des 12 causes interdépendantes (nidâna) qui entretiennent infailliblement la transmigration, le samsâra.

En vue de rompre la chaîne, le bouddhiste est invité à analyser en pro­fondeur chacun de ses chaînons (où l’ignorance et le désir tiennent naturellement une place centrale dans le passé et le présent) afin d’œuvrer efficacement au salut futur.

En attendant, quelque chose de l’existence actuelle va se prolonger dans une autre : comme une bougie qui s’est consumée, l’être va mourir mais une nouvelle bougie va s’allumer. Attention, ce n’est pas la même flamme que l’on voit. Seulement, la chaleur de la première a induit, en s’éteignant, l’allumage de la seconde. Il n’y a pas de transfert de l’être précédent X au suivant Y; mais les potentialités karmiques de X vont s’exprimer dans Y, qui va lui-même passer à Z le programme de vie, revu et corrigé par lui. Et ainsi de suite. Pour qu’un être naisse, il faut qu’un autre meure auparavant. Mais naître ne veut pas dire toujours apparaître sur terre dans un corps humain. Selon le mérite de X, on verra Y apparaître dans l’un des trois grands mondes explorés par l’analyse bouddhiste. En faisant grâce au lecteur de l’énumération des 31 possibilités [9] où la durée du séjour est fort variable et peut atteindre au maximum 80 000 mahâ kalpa (ce qui doit représenter une bonne dose d’éternité) disons simplement que pour le commun des mortels il y a en gros deux destinations : la voie descendante, douloureuse (dur­gati) de l’enfer (pali : niraya), des animaux, des fantômes (preta) et des démons (asura), à laquelle s’oppose la voie heureuse (sugati) qui commence par le royaume des humains et se poursuit par six autres stations, ou deva-loka, où vivent des êtres de mérites gradués. On y trouve en particulier le royaume de Yama, dont nous avons déjà fait la connaissance.

Tous ces plans d’expérience sont englobés dans le kâma loka : le monde sensible, celui du plaisir (ou déplaisir) des sens. Au-dessus, s’étagent encore un rûpa loka — monde de la forme subtile — à 16 degrés, et un arûpa loka — monde sans forme. Caractériser les quatre sphères suprêmes n’a qu’un vague intérêt documentaire, si on n’entre pas dans les arcanes de la doctrine [10]. Trait essentiel de toutes ces destinations : on n’y reste pas éternellement. Une fois épuisée la force du karma res­ponsable de l’état obtenu, une nouvelle naissance est inévitable. Inutile de rêver à un paradis, hâtons-nous d’en finir avec karma.

L’approche de la mort

Tous les phénomènes de conscience sont analysés avec soin dans le bouddhisme. La littérature exégétique tient compte d’un courant sous-jacent où se fonde l’existence (pali : bhavanga-sota) et d’une conscience sous-jacente (pali : bhavanga citta) sorte de subconscience des psycho­logues. C’est dans ce courant que, depuis la nuit des temps, toutes les impressions et expériences s’emmagasinent, ou mieux fonctionnent, en restant sous le niveau de la conscience, pour en émerger de temps à autre comme phénomènes conscients, le tout étant, bien entendu, étroi­tement lié au karma et dénué de tout sens de Moi.

On pourrait expliquer par ces notions la mémoire, les phénomènes psy­chiques anormaux, la croissance mentale et physique, l’effet du karma et la renaissance [11] … Lorsqu’un être touche au terme de sa vie, on peut dire que son départ est organisé. Sans entrer dans les processus de transformation de la conscience, avec ses « moments d’impulsion » (javana), dûment répertoriés [12] on peut proposer le schéma décrit ci-après.

Au moment où vacille la lampe de la vie, émerge dans la conscience ce qu’on appelle le karma-proche-de-la-mort (pali : maranâsanna kamma), ultime volition tournée vers un objet bon ou mauvais, et qui peut n’être qu’une image, un signe (nimitta) rappelant, comme un réflexe, une action précédente. Il peut s’agir aussi de signes prémoni­toires de la future naissance (gati nimitta). Plaignons le moribond qui voit des cercles de feu tournant en sens contraires, des paysages désolés, des cavernes rocheuses, des terres parsemées de trous noirs — promesses de descente sur la voie menant à l’enfer.

Finalement vient la conscience d’extinction (pali : cuti-citta). Après ce dernier sursaut de la conscience (vijñâna) l’homme n’est plus qu’un assemblage d’éléments qui se désagrègent. Le courant subconscient (bhavanga) va maintenant se remanifester dans un cadre nouveau. Y a-t-il là de quoi s’affliger ? Le véritable bouddhiste accueille la mort avec sérénité : il s’y est préparé toute sa vie. Parfois de façon réaliste, en portant sa méditation sur une carcasse en décomposition. Rien ne dure. Tout est un flux continu de phénomènes (dharma) sans substance. Est-il raisonnable de s’y complaire ?

Tout ceci ne conduit pas à un endurcissement du cœur. C’est bien ici même qu’il faut s’affranchir des liens qui produisent la souffrance, mais tout ce qui peut être fait pour soulager autrui dans sa misère est un devoir impérieux dicté par le Bouddha. Aimer et secourir les autres. Dâna, la charité du cœur est la première vertu bouddhique. Elle ne demande pas seulement d’offrir des aumônes. Elle exige le lâcher-prise sur l’avoir, et l’offrande de l’être.

La résurgence du courant de vie

Tout comme l’hindouisme, le bouddhisme tient comme nécessaire à la conception d’un enfant la réunion (à l’époque favorable de la mère) de trois éléments : les deux germes des parents, plus un je-ne-sais-quoi d’indispensable, appelé « l’être-à-naître », ou le gandharva (pali : gan­dhabba), qu’on traduit par « génie ». C’est la semence karmique venant s’affirmer à l’origine de cette nouvelle série de moments d’expériences appelée vie humaine. En terme de conscience, cet élément mystérieux s’appelle en pali patisandhi vinnâna : la conscience-de-renaissance, ou mieux de re-jonction. Sorte d’écho de la conscience-de-la-mort, surgi du courant subconscient.

Pour éviter toute paraphrase imprécise, citons une définition technique [13] : « C’est un genre de conscience résultant de karma et qui apparaît au moment de la conception, c’est-à-dire avec la formation d’une vie nou­velle dans la matrice de la mère. Immédiatement après, elle disparaît dans le courant subconscient de l’existence et, conditionnés par cela, des états correspondants de subconscience réapparaissent sans cesse. C’est donc vraiment la conscience de la naissance qui détermine le caractère latent d’une personne. »

En même temps s’affirme le programme déterminant dans l’enfant futur le corps, le sexe, et les bases physiques servant à l’activité men­tale. Significativement, la conception est désignée par le mot pali okkanti : descente. On appelle ensuite « naissance » (jâti) tout le reste du processus de gestation où se confectionne l’ensemble d’un être viable, avec ses 5 skandha. Toujours sous le contrôle de karma. Puisque le processus entier de renaissance (pali : upapatti bhava) est conditionné par le processus de karma (pali : kamma-bhava) bon ou mauvais. La continuité du flux d’existence admet-elle un petit répit d’une vie à l’autre, une sorte d’état intermédiaire (antara bhava), un statu quo ? Bien que le Bouddha n’ait pas donné de précisions sur l’intervalle séparant deux vies, on admet généralement que la re-naissance se produit immédiatement. Ici-bas, ou dans quelque autre loka. De toute façon une flèche lancée trouve toujours un point sur la terre pour venir se planter… et un être découvre aussi sûrement un couple de parents pour lui donner naissance.

Il s’en faut que l’accord règne entre bouddhistes sur tous ces points concernant la renaissance. Au Tibet, on parle d’un délai de 49 jours octroyé au défunt avant de regagner la terre — s’il ne peut pas faire autrement…

Des questions de responsabilité

Toutes les sectes bouddhistes recommandent la générosité, la plus haute moralité et la discipline mentale. Et la communauté des moines (Sangha) est soumise à maintes règles nécessaires au progrès spirituel [14]. La pratique de la méditation est pour eux une discipline essentielle. Il faut avouer cependant que la philosophie bouddhique — interprétée avec un mauvais esprit — pourrait fort bien conduire à des attitudes voisines de celle du « matérialiste endurci ». Pas d’ego permanent ? Rien qu’un enchaînement de causes et d’effets ? À quoi bon se soucier d’un progrès si je dois me dissoudre complètement après la mort ?

Confrontés à l’épineux problème de la responsabilité morale, les boud­dhistes ont multiplié les explications. Nous l’avons bien compris, l’homme de la nouvelle naissance n’est ni le même que le précédent ni un autre, puisqu’il n’y a aucune identité sous-jacente transférée de l’individu X à l’individu Y, bien que cet Y soit la continuation karmique de X. De ce fait, assure-t-on, Y est « responsable » des erreurs de X. Et on donne l’exemple de l’homme adulte, qui n’est pas identique à l’en­fant, tout en étant sa continuation : « l’individu en tant qu’homme est responsable de ce qu’il a fait étant enfant [15] ».

Karma n’est pas un Être qui punit ou récompense arbitrairement. C’est, dit-on, une loi qui opère « automatiquement, sans aucune influence extérieure ». Loi rationnelle et juste. Sa justesse peut bien être infail­lible dans ses effets, mais sa justice demeure toujours problématique si on maintient le débat sur le terrain usuel de notre perception des choses.

Mais, comme nous l’apprend le bouddhisme, cette perception est fausse. Sur le terrain doctrinal, le problème du libre arbitre ou du déter­minisme se simplifie considérablement. Car là où nous croyons voir un être humain, il n’y a personne. Voici à ce sujet un avis ortho­doxe [16] : « Le problème de savoir si l’homme a un  » libre arbitre  » n’existe pas pour le bouddhiste, puisqu’il sait qu’en dehors de ces phénomènes mentaux et physiques, en perpétuelle transformation, on ne peut trouver aucune entité  » homme  » et qu' » homme  » est simplement une désigna­tion n’ayant trait à aucune réalité. » Peut-on parler de « volonté indé­pendante »? La volonté ou la volition, comme phénomène mental, ne surgit qu’un moment : elle n’avait aucune existence au moment précé­dent. À quoi rimerait l’indépendance d’une chose aussi éphémère ? Si maintenant on demande : l’apparition de ce phénomène est-elle indé­pendante ou conditionnée, c’est évidemment la deuxième hypothèse qui est la bonne, puisque le bouddhisme exclut tout hasard. Sans « condi­tion » jamais rien ne peut apparaître. La pensée vacille… dans sa vacuité. Une chose est sûre : la douleur. Que l’homme applique donc sa volonté, comme il peut, à son éradication. L’être s’est conditionné pour souffrir : qu’il se conditionne pour se libérer de cette charge. Voilà l’urgence. Le reste s’éclaircira plus tard. La guérison de nos infirmités est à notre portée.

Le Bouddha l’a affirmé, en précisant ainsi sa pensée : « Il existe bien un non-né, non-devenu, non-fait, non-composé, et s’il n’existait pas il n’y aurait pas d’évasion possible de ce qui est né, devenu, fait et composé. » Cette réalité ineffable est une donnée capi­tale. Elle va servir de pôle d’attraction, comme le feu au loin attire la phalène. Recevons donc aujourd’hui ce qu’apporte le karma, sans scruter inutilement le passé perdu : en suivant la Bonne Loi du Bouddha, changeons dès aujourd’hui notre attitude mentale. Avant longtemps, la vie nous paraîtra tout autre, et la souffrance aura déjà moins de prise. L’être qui nous suivra dans la série des re-naissances bénéficiera de ces progrès ? Tant mieux. En attendant nous serons les premiers à en recueillir les fruits salutaires. Vivre au présent, sans s’inquiéter d’hier ni de demain, c’est marcher vers la liberté.

À propos du nirvana

Il est bien clair que le nirvâna (pali : nibbâna) n’est pas un ciel éternel de jouissances. Le mot offre une définition négative : extinction. On songe à une flamme soufflée par le vent.

Et les indications fournies par les dictionnaires sont toutes inadéquates, ou fausses : anéantissement définitif, néant absolu, émancipation défi­nitive… On ne peut décrire l’indicible — l’expérience intérieure de la conscience qui s’est plongée dans cette condition d’être. La pensée humaine ne peut saisir autre chose que le vide là où pourtant règne le plein.

L’expression calme absolu s’applique par excellence au libéré. En lui tout s’est apaisé : finis les tourbillons créés par la soif de vivre, la convoitise, l’aversion, l’ignorance, arrêtée la roue rapide des renais­sances. C’est la sérénité suprême. L’être est comme une lampe qui, abritée du vent, ne vacille plus [17].

Il a fallu au Bouddha lui-même une série interminable d’existences pour atteindre ce sommet. Mais sa doctrine est là pour servir de guide aux intrépides montagnards qui résolvent de s’attaquer aux difficultés d’une escalade plus rapide. Le bouddhisme laisse chacun libre de marcher à son propre rythme ou de s’arrêter au niveau qu’il désire. Mais ceux qui s’engagent à fond sur le sentier iront loin, car le maître a laissé des cartes très précises et une boussole pour éviter de s’égarer. Ainsi, ceux qui sont karmiquement prêts à s’éveiller et qui pratiquent intégralement les préceptes deviennent des exemples pour leurs frères. Ces âmes fortes se détachent du troupeau. On les appelle des Nobles (pali : ariya puggala).

On distingue parmi ceux qui ont ainsi franchi l’entrée-dans-le-courant (srotâpatti) qui mène au nirvâna :

1. Celui qui a gagné le courant, le srotâpanna (pali : sotâpanna). Libéré des grandes illusions de la personnalité, il ne glissera plus dans la voie douloureuse après la mort.

2. Celui qui ne-renaîtra-plus-qu’une-fois, le sakridâgâmin (pali : saka­dâgâmi). En renaissant, il mettra un terme à la souffrance, car il est affranchi de la soif du désir des sens.

3. Celui qui ne-reviendra-plus, l’anâgâmin (pali : anâgâmi). Ayant coupé tout lien avec la terre et son cadre spatio-temporel, il est, dit-on, enlevé au ciel après sa mort, c’est-à-dire transféré en son plein dévelop­pement à son nouveau séjour [18]. De là, il gagnera le nirvâna, sans retom­ber dans le kâma loka.

4. Le Méritant, l’Arhat (pali : arahant) à qui revient par excellence le titre de Vénérable. C’est le Parfait. Il a atteint son but.

Quant au nirvâna, on lui reconnaît généralement deux degrés. Le pre­mier correspond à la Délivrance complète de tout ce qui enchaîne les hommes au samsâra. Le Parfait est l’image même de l’égalité d’âme : il continue de vivre, sans aucun désir personnel, en laissant l’impulsion vitale s’épuiser jusqu’à la mort naturelle. Extérieurement, il est la copie exacte du jivan mukta hindou, le libéré vivant établi dans le Yoga suprême [19].

Quant à l’être qui entre dans le nirvâna suprême (parinirvâna), au terme de sa dernière naissance, on perd complètement sa trace même au plus haut des cieux. C’est « l’extinction complète ». On assure que cet état, au-delà de tout cadre de temps et d’espace, est une béatitude infinie d’où sont exclues les images changeantes et illusoires du kaléidoscope des mondes sensibles. La non-mort.

Un abîme de perplexité

Il faut bien avouer que si les disciples du Bouddha n’avaient pas d’autre éclairage sur la nature profonde de l’être que celui de l’école orthodoxe (connue actuellement comme bouddhisme du Sud [20]) ils ont dû tomber dans un abîme de perplexité en voyant disparaître le Parfait, vers l’âge de 81 ans. Si tout au long des ondulations du samsâra il n’y a jamais eu aucun soi, aucun support durable de conscience, rien que ce mysté­rieux courant karmique souterrain produisant comme un rhizome des pousses successives aussi évanescentes les unes que les autres, que reste-t-il une fois dissipé l’assemblage des skandha, arrêtée la capacité ger­minative du rhizome ? Ce qui était non-entité n’a pu basculer que dans le néant.

On parle de béatitude du nirvâna. Alors qu’il n’y avait « personne » avant, y a-t-il donc maintenant un je-ne-sais-qui pour jouir durablement de cette béatitude ? Pour se tirer de ce mauvais pas, on invoque des sermons du Bouddha où, comme d’habitude, il garde une grande pru­dence sur les points de métaphysique : rien ne peut décrire celui qui s’est éteint en nirvâna ; on ne peut dire qu’il existe, ni qu’il n’existe pas, ni d’ailleurs tout à la fois qu’il existe et n’existe pas, ni nier de même qu’il existe et n’existe pas. Ces formules insolites se sont prêtées à diverses interprétations.

Les Écoles qui se sont évertuées à nier opiniâtrement toute réalité ne peuvent guère proposer autre chose que l’anéantissement total de l’arhat. C’est bien la fin de toute souffrance. Mais alors, quelle curieuse machine que ce cosmos où les êtres se succèdent interminablement dans un océan de douleur pour que finalement le phylum qui les porte se désintègre sans retour ! On dit que le Bouddha illuminé eut la vision de toutes les existences passées de ses personnalités précédentes. Les récits fleuris de ces naissances — les jataka — nous font revivre maintes péripéties vécues par le futur Bouddha, qui remontent même à ses incar­nations animales. Bien entendu, le héros a toujours un rôle édifiant, comme dans tous les contes.

Mais, si le nirvâna n’est pas l’annihilation, serait-ce que l’heureux Par­fait s’est finalement constitué une conscience permanente — un Soi — qui devient témoin d’une expérience indicible ? S’est-il tissé des skandha indestructibles, à l’épreuve de la mort ?

En ce cas, en dramatisant un peu (beaucoup, peut-être ?), on pourrait comparer le samsâra à une scène d’incendie où s’évertue une longue théorie de figurants anonymes qui font la chaîne, jusqu’au dernier — le héros triomphant qu’on attendait — qui enfin sort élégamment de scène, l’incendie éteint, et bénéficie de tous les efforts de ces fantoches. La tentation a été grande de donner une noblesse à ces figurants.

À la recherche d’un Soi permanent

Nier tout élément transmigrant mène bien près d’une impasse logique. En postuler un c’est tomber dans l’hérésie. Certains bouddhistes (l’école Vaibhâsika) n’ont pas hésité à franchir le pas en admettant l’existence dans l’homme d’un individu, le pudgala, qui s’incarne, opère dans le réseau des skandha et les rejette à l’heure de la mort pour en prendre de nouveaux, et récolter comme il se doit les fruits du karma. Forte­ment combattu par l’orthodoxie, ce modèle descriptif, comportant une suite de réincarnations authentiques, conduit l’individu jusqu’au sein du nirvâna, dont il goûte la béatitude. Ces théoriciens, les pudgalavadin, ont-ils succombé à la tentation du modèle hindou ? Ou étaient-ils plus près de la vérité bouddhique que les autres ? D’ailleurs où est cette vérité ? On dit que la doctrine du Bouddha reposait tout entière sur la négation de l’atman. Mais, comme le remarque Paul Oltramare [21], « la doctrine du flux incessant des phénomènes et la formule de la Géné­ration Conditionnée impliquaient mais ne démontraient pas la non-­existence de l’âme, âme individuelle ou âme universelle ». Ce que le Bouddha a positivement élucidé ce sont les quatre Nobles Vérités sur la douleur. Pour le reste, la prudence a peut-être amené le Vénérable à trop cacher. Pressé de répondre sur l’existence d’un ego, ou âtman, il garda le silence. Dans le Samyuttaka Nikâya (traduit par Oldenberg) il s’en est expliqué à son disciple Ananda.

« Si, ô Ananda, alors que le moine errant Vacchagotta me demandait :  » Y a-t-il un ego ?  » je lui avais répondu :  » L’ego existe « , cela aurait confirmé ô Ananda, la doctrine des Samana et des Brahmanes qui croient à la permanence. »

« Si, ô Ananda, alors que le moine errant Vacchagotta me demandait :  » N’y a-t-il pas d’ego ?  » je lui avais répondu :  » L’ego n’existe pas « , cela aurait confirmé, ô Ananda, la doctrine de ceux qui croient à l’anéan­tissement. »

Et le discours se poursuit dans le même style, mettant clairement en lumière l’impossibilité de faire comprendre à l’interlocuteur des vérités subtiles qu’il était bien incapable de saisir. Le Bouddha s’est adressé aux foules ignorantes et superstitieuses. Et même ses compatriotes qui croyaient savoir avaient le plus souvent des vues erronées. Pris à la lettre, les Upanishad enseignent l’existence, dans la caverne du cœur, d’un atman de la taille d’un pouce…

Enseigner l’atman à ces gens simples, sans expliquer toutes les subti­lités qu’on a trouvées plus tard exposées par Shankarâchârya, c’était renforcer la confusion de leur esprit. Risquer de donner une dimension divine au petit Moi de chacun. Or la morale du Bouddha est offerte aux hommes pour les arracher à une souffrance qu’ils entretiennent eux-mêmes, précisément en s’identifiant à leur corps, leurs pensées, leurs désirs. Elle se révèle efficace d’emblée. Sans métaphysique. Il faut regret­ter que les successeurs aient été conduits à dogmatiser. En divergeant peut-être de la ligne ésotérique du maître.

Une demi-vérité

« Il vaudrait mieux, ô disciples, que vous preniez pour le Soi le corps matériel plutôt que l’esprit. Le corps subsiste un moment, mais ce que vous nommez l’esprit se produit et se disperse en un perpétuel change­ment. »

Cette constatation ruinait — semble-t-il — complètement l’idée brahma­nique de l’Atman [22]. En apparence peut-être. Mais, en réalité, sûrement pas. Il est même curieux de voir qu’on oppose bouddhisme et brahmanisme, comme si l’un était dans le vrai et l’autre dans l’erreur. Toute l’analyse bouddhiste de l’homme et ses cinq skandha — enchevêtrements d’éléments évanescents — peut bien être tenue pour correcte.

Mais elle n’est qu’une approche de la vérité. Un côté de la médaille. L’autre côté de la médaille a fait tant défaut que les sectes se sont évertuées à le préciser. C’est même — comme nous le verrons plus loin — le grand mérite du bouddhisme Mahâyâna, l’École du Nord — (mise en place aux premiers temps de l’ère chrétienne) d’avoir donné les compléments nécessaires, par les apports de ses différentes sectes.

Il y a deux approches possibles du problème humain.

L’hindouisme, le Vedânta surtout, part de l’universel pour expliquer le particulier. Il pose une source unique de tout. Un seul pouvoir de perception, un seul témoin dans chaque être. Mâya, ou mieux avidyâ, étend sur les phénomènes un voile d’illusion. L’Un est caché par le multiple. À l’inverse, le bouddhisme primitif part de notre monde terre-à-terre.

Il ne connaît comme données premières que les phénomènes, n’appréhende ainsi que des illusions à l’aide des sens dont chacun dispose. Il explore un monde fantomatique et le dénonce. Par la voie de la méditation (dhyana) il conduit ensuite à prajna, la connaissance. Mais que sont les 5 skandha comparés à l’homme décrit par le Vedânta ? Rien d’autre que ses enveloppes physique et psychique, avec tout leur contenu d’expérience sensible et leur dynamisme. Quel est d’ailleurs cet esprit dont parle le Bouddha ? C’est évidemment ce que l’hindou a appelé manas (le mental) prolongé par les sens, avec toute la fantasmagorie d’images illusoires qu’il brasse. Ou, d’une façon plus générale, l’organe interne (antahkarana).

Le Vedânta ne fait donc pas l’erreur de confondre l’âtman avec l’un ou l’autre de ces éléments évanescents. Atman est chit, conscience. Ce qui ne veut pas dire état de conscience, ni contenu mental, ni produit de L’activité cérébrale.

Affirmer que le bouddhisme démontre qu’il n’y a pas de conscience, ou que la notion de conscience s’effondre sous son analyse c’est aller trop vite en besogne. Certes l’homme incarné ne peut penser, vouloir, sentir — avoir des expériences de conscience — autrement qu’avec ses instru­ments (ses kosha). Il en est entièrement tributaire. Mais, pour l’hindou, c’est grâce à la présence de l’immuable témoin, le sâkshin, que la bud­dhi assure la fonction de voir, discriminer et décider, que le manas tra­duit les données des sens en images perceptibles, et que les prâna sou­tiennent toute la machine. Bien sûr, tout est conditionné par karma dans cette machine, infestée par le sens limité du je et du mien. Mais le Vedânta distingue soigneusement l’illusion du je (ahamkara) et le Soi, l’atman.

De son côté, le bouddhiste observe l’apparition et la disparition des for­mations mentales, les impulsions et volitions dans la sphère psychique [23] — comme une suite discontinue de points plus ou moins clairs sur l’écran de télévision. Dire qu’il n’y a pas de conscience, c’est oublier le principal : le spectateur impassible qui regarde cet écran. Sans lui, l’homme serait un fantôme vivant. Un somnambule marchant les yeux ouverts. Si l’expérience du nirvâna est possible, il saute aux yeux que ce n’est pas dans ce fantôme qu’on trouvera un candidat valable pour la vivre. Il faut un je-ne-sais-qui de conscient. Toujours conscient.

Un regard qui perce le voile des ténèbres — même si ces ténèbres ne peuvent jamais le connaître. Le bouddhisme Mahâyâna n’a pas pu échapper à cette conclusion.

Un risque permanent

Le plus difficile, pour un maître spirituel, c’est de se faire comprendre. Aussi bien des foules que de ses propres disciples. On ne dit pas impu­nément : « Venez à moi les affligés, je vous montrerai la Délivrance. » Les affligés en question ont tôt fait de traduire : « Celui-là nous sauvera de la souffrance par son pouvoir magique. » Même si le maître a spéci­fié les conditions. « Prenez votre croix et suivez-moi. » Ou, selon l’ordre de Krishna : « Affrontez virilement le combat de votre vie. » Ou, encore, suivant la parole du Bouddha : « Délivrez-vous par vos propres efforts. »

L’Éveillé a liquidé tout Dieu, tout culte, tout rituel, toute caste. Mais la nature humaine a besoin du sacré, et d’une échelle pour y accéder même dans le bouddhisme, il existe tout un appareil religieux, avec hié­rarchie sacerdotale, temples et statues du Bienheureux. Bien pis, le bouddhisme orthodoxe a évacué toute idée de moi dans la personne vivante et établi le dogme de l’impermanence : c’était mettre la hache a la racine-même de l’être, pour l’affranchir de toute illusion. Pouvait-on espérer que les foules incultes recevraient un pareil message ? À tort ou à raison, l’homme a le sentiment d’une identité durable. Même la mort, pense-t-il, ne l’éteindra pas. En voyageant en pays bouddhiste, on n’est donc pas surpris de constater que cette forte intuition est aussi vivante dans les masses populaires que partout ailleurs sur la terre. Aussi, l’homme de la rue peut bien répéter avec ferveur les formules apprises : « anâtta, anâtta » (pas de moi) — il n’en croit pas moins à… la réincar­nation pure et simple de ce pauvre Moi caché dans son cœur, qui est parfois pour lui sa seule richesse. Comme l’a remarqué Alexandra David-Neel [24] la « série » des moments de conscience qui se poursuit à travers morts et renaissances ressemble fort à un Moi déguisé : « Le bouddhisme populaire, avec ses histoires de vies successives d’un même individu n’a jamais manqué de l’entendre ainsi et ne diffère en aucune façon, sur ce point, du Brahmanisme enseignant la réincarnation d’un ego (jîva) [25]. » Alan Watts a fait la même constatation [26].

Les masses populaires ont d’ailleurs une autre excuse pour croire à la renaissance personnelle : la fréquence appréciable des cas de souve­nirs de vies passées observés en pays bouddhistes. Le prof. Stevenson en a trouvé des exemples remarquables à Ceylan, en Birmanie. Comme nous l’avons souligné plus haut, l’enfant qui-se-souvient communique à son entourage sa conviction qu’il a déjà vécu. Parfois même, niant les apparences, il affirme qu’il est son ancienne personnalité. On cite sou­vent le cas d’un couple de Birmans réincarné en deux garçons jumeaux — l’un fort, l’autre gracile — qui se souvenaient de leur existence com­mune et se donnaient mutuellement le nom qu’ils avaient… comme mari et femme [27]. Comment échapper à l’idée de persistance d’un Moi ?

Comme on s’en rend compte, le risque est permanent de voir la nature humaine reprendre ses droits en adaptant à ses propres schémas même la doctrine la plus claire, la plus dépouillée de toute fioriture méta­physique. C’est ainsi que, pratiquement dans toutes les aires où la reli­gion enseigne une transmigration, fleurit le même modèle déformé de réincarnation, exprimé par la formule élémentaire (et rassurante) : je vis, je franchis la mort, je renais. Toujours le même je.

Ce qui pourrait faire dire que tout le monde sur la terre croit à la même chose. Il s’en faut pourtant de beaucoup que le vrai bouddhisme tombe dans ce simplisme.

Un renouveau dans la ligne du Bouddha

Le génie du Mahâyâna

Dans la doctrine primitive codifiée et conservée par les Theravadin, on proclame sans cesse la vacuité (shunyatâ). Mais, à force de néga­tion, on se précipite vers une sorte de nihilisme, consacré finalement par un anéantissement dans le nirvâna. Et même si ce terme n’équivaut pas à néant, on n’a qu’une préoccupation : faire son salut au plus vite. Comme ces millions d’hindous qui n’ont rêvé qu’à échapper à la roue du samsâra, en devenant des « libérés » (mukta).

Le génie du Grand Véhicule (le Mahâyâna) opposé au Petit Véhicule (le Hînayâna traditionnel), a été de doubler cette désespérante vacuité par une réalité absolue, de donner une noblesse aux individus transi­toires en les déclarant tous dépositaires d’un germe-de-Bouddha, et en leur offrant un idéal bien moins égoïste que le salut individuel : le ser­vice de tout le genre humain. L’idéal du Bodhisattva.

Non que l’illusion devienne soudain vérité, ni qu’un moi-je durable appa­raisse dans le flux des agrégats humains par quelque miracle théolo­gique. L’idée est bien plus percutante. Le Mahâyâna affirme : que cesse le jeu des phénomènes, le flot toujours rebondissant des dualités — comme s’estompent au réveil les images trompeuses d’un rêve — c’est aussitôt l’entrée dans le monde-du-réel-tel-qu’il-est, la tathâtâ. Nirvâna et samsâra forment un couple de contraires comme les deux faces d’une médaille. On passe de l’un à l’autre par une transformation intérieure. Nirvâna est à portée de la main, si l’on peut dire. Ici et maintenant [28]. Mais que l’on ne cherche pas à sonder cet ineffable avec la corde du mental : on n’y trouverait encore que le vide (shunyatâ) puisque, là, il n’y a pas d’objet, pas de dualité. Aucun explorateur n’y pénètre comme connaisseur d’un quelconque connu. Quand la connaissance discursive (vijñâna) cesse de folâtrer dans le monde relatif et que se lève jnâna, la connaissance directe où n’intervient plus un je inquisiteur et distinct, alors l’intuition de cette réalité absolue devient possible.

Il y a des degrés dans cette approche qu’il ne nous appartient pas de détailler ici. Mais celui qui surprend un tant soit peu de cet indicible Plein, dans l’univers creux des formes, ne peut plus regarder les hommes qui l’entourent comme des pèlerins séparés, trébuchant chacun pour soi sur la route du salut. La tathâtâ : une seule réalité, une seule nature essentielle de l’Être. Conclusion importante sur le plan pratique : entre moi et toi, au fond, pas de différence. C’est ici que s’affirme une seconde idée géniale : toutes les créatures portent en elles-mêmes la promesse d’un Bouddha.

L’embryon de Tathâgata

Le Mahâyâna nous l’enseigne : le Bouddha n’est pas un Fils Unique de Dieu, ni le premier de sa lignée ; un autre prendra aussi sa suite, dans un lointain avenir, sous le nom de Maitreya. Comme ses prédécesseurs, il est venu et, comme eux, s’en est allé. Pour cette raison (assurent cer­tains) on l’appelle Tathâgata. Tous ces Bouddhas procèdent d’ailleurs d’une même racine divine absolue, l’Adhibuddha. Mais l’important pour nous est ceci : tous les êtres sont essentiellement identiques au Tathâgata — ils n’en diffèrent qu’en raison de l’ignorance. Que se dis­sipent les brumes de l’illusion, celui qui était potentiellement un Bouddha réalise d’un coup sa stature. Cette doctrine qui place en chacun de nous un embryon-de-Tathâgata (Tathâgatagarbha) a une importance capi­tale. Elle est le fondement d’une indiscutable fraternité universelle entre toutes les créatures. Réalité radicale et non sentiment. De plus, elle ouvre à chaque homme et à chaque femme [29] la perspective de la plus haute carrière. Ces êtres que l’on disait pétris de vide ont une noblesse cachée. Derrière leurs apparences trompeuses, il y a une grande réalité à faire fructifier.

Comme la Gîtâ, le Mahâyâna dévoile une destinée divine à accomplir. Mais où se trouve caché le germe d’Éveil ? L’École du Nord ajoute ici un nouveau postulat : l’Alayavijnâna, la Conscience-réceptacle, de nature universelle. Le point d’appui de toute conscience active dans un être limité. Une sorte d’Âme du Monde.

Christmas Humphreys propose la définition suivante [30] : « C’est pour ainsi dire l’état impersonnel de conscience-d’éveil (awareness) d’où l’individu tire sa conscience personnelle et qui, une fois entièrement amené à la conscience, unira le Soi nouveau-né au Tout-Soi. »

Nous y voilà donc. Il y a bien dans toutes les créatures un inévitable substratum de conscience ; un germe impérissable d’où sortira un jour un être illuminé, comme une conscience individuelle mais ouverte à l’Universel, et résultant de tous les efforts des vies passées. Ainsi le bouddhisme a fait l’économie d’un ego au fil des incarnations successives — et à juste titre, si on s’en tient à la personnalité changeante et périssable — mais il ne refuse pas l’élaboration progressive d’un foyer permanent de conscience réfléchie auquel sa pureté ouvre finalement la voie du Réel. Toutes ces considérations amènent le Mahâyâna bien près du Vedânta de Shankarâchârya [31]. Citons encore, pour nous en convaincre, les remarques d’un spécialiste japonais du bouddhisme, D.T. Suzuki [32] : « La négation de l’Atman, maintenue par les premiers bouddhistes, concerne l’Atman considéré comme l’ego relatif et non comme l’ego absolu, c’est-à-dire l’ego après l’expérience d’illumination… L’illumina­tion consiste à voir l’ego absolu réfléchi dans l’ego relatif et agissant à travers lui [33]. »

Mais où est le Bouddha ?

Le Bienheureux s’est-il vraiment abîmé dans le nirvâna — véritable trou noir où se précipitent sans retour les âmes désireuses de félicité ?

Il n’en est pas ainsi nous dit le Mahâyâna. Le Maître de la Compassion s’est arrêté sur le seuil, en faisant le vœu de retarder son entrée aussi longtemps qu’il resterait un être à délivrer sur la terre [34].

Une discussion sur l’état du Parfait serait sans profit. Il suffit de savoir que les Bouddhas disposent de trois corps mystérieux corres­pondant à des aspects particuliers et des fonctions différentes, sur des niveaux variés de l’échelle des mondes spirituels. Point important : par le moins éthéré de ces vêtements glorieux, le corps-de-création (nirma­nakâya), un Libéré peut entrer en rapport avec le monde des mortels et y exercer son influence bénéfique.

Le second, le corps-de-jouissance (sambhogakâya) n’est perçu que par les âmes très avancées ; c’est un corps glorieux, une enveloppe d’or, que l’on décrit aussi, curieusement, comme un « assemblage de sons ». Le Verbe n’est pas une exclusivité occidentale.

Quant au troisième, le corps-de-loi (dharmakâya), il n’est guère diffé­rent de la réalité absolue. Soyons donc rassurés : l’immense pouvoir spirituel que représente un Bouddha ne s’est pas évanoui dans le néant, mais il ne cesse d’étendre son influence et sa protection dans le monde du samsâra. Il n’est pas nécessaire qu’il s’incarne encore : d’autres prennent le relais tout au long de l’échelle des maîtres et des disciples, la chaîne guruparampara.

Dans le Mahâyâna, les Bodhisattva sont les candidats à l’état de Bouddha. Ils se distinguent des autres disciples, en particulier de ceux qui suivent la voie du Pratyeka Buddha (le Bouddha-pour-soi-même, celui qui progresse « en individuel ») par l’engagement solennel qu’ils prennent de consacrer toute leur vie, et leurs incarnations à venir, au service des autres en différant sans cesse leur entrée en nirvâna.

La voie de la Compassion

On a reproché au bodhisattva de « chercher l’illumination pour soi et le salut pour les autres », sachant que servir autrui c’est, en réalité, se faire du bien à soi-même. La compassion ? Un bienfait qu’on se rend. Point de vue d’intellectuel, confortablement calé dans son fau­teuil.

Il existe sûrement des moyens, une technique permettant de sortir vite, et à bien moindres frais, de la roue des réincarnations — c’est le sen­tier du Pratyeka Buddha. Il n’y a pas d’égoïsme à vouloir se libérer de ses propres entraves pour réaliser la promesse d’une destinée divine ; pas d’égoïsme à chercher par des voies légitimes l’illumination intérieure, puisque nous sommes construits dans ce but et que toute autre démarche nous en détourne ; mais le don que nous pouvons faire de la connaissance et des pouvoirs nécessairement acquis chemin faisant est un acte gratuit. Ou bien la reconnaissance d’une loi supérieure qui oblige celui qui est pourvu à secourir celui qui n’a rien.

En Inde, on parle beaucoup de sacrifice (yajña). La loi de Compassion en est la plus haute forme. Et le Bodhisattva qui prononce son vœu n’est pas un sentimental ni un nostalgique du salut. Il est averti de ce qui l’attend, vie après vie. Un texte parle d’une « souffrance mentale indicible » (mental woe unspeakable) pour les morts-vivants que sont les hommes égarés sur tous les chemins du monde, jusque dans les enfers les plus affreux de cette terre.

Il est vrai que les très grands de l’Esprit — les Krishna, les Bouddha et les autres — s’incarnent au fil de l’histoire pour ranimer la flamme de l’autel secret du cœur, et montrer la VOIE. Comme le rappelle la Gîtâ (IV, 7-8) : « J’apparais parmi les créatures chaque fois que la vertu (le dharma) décline et qu’il y a une nouvelle éruption de vice et d’injustice dans le monde. Je m’incarne d’âge en âge pour la sauvegarde du juste, la destruction du méchant et le rétablissement du dharma. »

Mais, lorsque le Maître est parti, dans les longs intervalles où la lumière menace de s’éteindre, c’est, dit-on, le travail des Compagnons et de leurs Apprentis de rester partout à la tâche, même dans les pires condi­tions — les pieds dans la boue — pour que l’humanité ne perde pas sa route.

Le bouddhisme n’oblige à aucune croyance [35]. Dans son aspect le plus noble il jette sur la réincarnation un éclairage qui donne à celle-ci un singulier relief, loin de tout sectarisme, en mobilisant dans l’homme ce qu’il a de plus généreux — qui est aussi le mystérieux germe-­de-Bouddha.

L’engagement des Bodhisattva peut prendre des formes différentes. La plus simple peut-être est celle qu’on attribue traditionnellement en Chine à la déesse bouddhiste de la Compassion, Kwan Yin, appelée Kannon au Japon.

« Jamais je ne chercherai ni ne recevrai le salut privé individuel

Jamais je n’entrerai seule dans la paix finale

Mais toujours et partout je vivrai et lutterai pour la rédemption

de toutes les créatures dans le monde entier. »

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1 Cette scène s’est déroulée au VIe siècle avant J.-C. Époque prestigieuse qui vit se lever une constellation d’étoiles de première grandeur : Bouddha, Pythagore, Lao-Tseu, Confucius…

2 Mâra (même racine que mrityu, la mort) c’est le fait de tuer ; le sens d’obstacle ou d’empêchement est aussi attesté. Mâra, le Destructeur, se retrouve sans conteste dans la figure biblique de Satan dans ses fonctions de tentateur, d’Ange du mal. Satan signifie ennemi, adver­saire, accusateur et aussi obstacle.

3 Ces épreuves attendent, dit-on, tous les candidats à l’Initiation suprême. Pour sortir de la matrice du monde des naissances et des morts et entrer au « Royaume des Cieux », il faut franchir le seuil, les armes à la main. C’est là que se liguent d’innombrables forces qui encerclent l’âme, dans sa propre sphère, pour lui barrer la route, en menaçant de l’anéantir si elle persiste dans sa volonté de vaincre. Ainsi, dans son propre palais, Ulysse dut abattre un à un tous les prétendants — incarnation des vices et passions de l’homme — avant de reconquérir Pénélope et son royaume. L’Évangile nous apprend aussi que même Jésus n’a pas été épargné : pendant quarante jours, il fut en butte aux tentations du diable, pour subir enfin victorieusement les trois grandes épreuves que nous décrit saint Luc (4, 1-13). « Et le diable, après en avoir fini avec tout genre de tentation, s’éloigna de lui… Alors Jésus s’en retourna en Galilée avec la Puissance de l’Esprit… »

4 On a vu plus haut les attaques de Krishna contre ceux qui suivent la lettre des Veda, mais ont le cœur plein de désirs égoïstes. On songe ici aux invectives de Jésus rapportées dans l’Évangile de Matthieu (23, 1-28).

5 Paul Oltramare, L’histoire des idées théosophiques dans l’Inde, II. La théosophie bouddhique, Annales du Musée Guimet, Librairie orientaliste, Paul Geuthner, Paris, 1923.

6 Pour plus d’informations consulter des ouvrages spécialisés sur le bouddhisme, ou simplement un dictionnaire ou lexique de termes bouddhiques. Par ex.: Vocabulaire bouddhique de termes et doctrines du Canon Pali de Nyanatiloka, Éditions Adyar, Paris, 1961.

7 Sur un écran de télévision, même une image qui reste fixe quelques secondes n’est qu’un assemblage de points plus ou moins lumineux donnant l’illusion d’un tout continu. En réalité, comme on le sait, ces points sont produits successivement par un balayage d’électrons (distincts les uns des autres) frappant la couche fluorescente de l’écran. Ici encore un flux rapide d’éléments séparés fournit l’impression d’une permanence.

8 Maurice Percheron, Le Bouddha et le Bouddhisme, Éditions du Seuil, Paris, 1964.

9 Voir par ex. : La doctrine bouddhique de la Re-naissance (pp. 40-41) par le Ven. Narada Thera, Librairie Maisonneuve, Paris, 1979.

10 La plus élevée est appelée la sphère où l’on réalise à la fois samjna et asamjna, perception et non-perception. On y accède par la voie des plus hautes méditations (dhyana).

11 Voir Vocabulaire bouddhique, op. cit., pp. 47-48.

12 Voir La doctrine bouddhique de la Re-naissance, op. cit., chap. VII.

13 Vocabulaire bouddhique, op. cit., p. 190.

14 Voir sur ce sujet les ouvrages de Marc de Smedt, Ed. Retz.

15 La doctrine bouddhique de la Re-naissance, op. cit., p. 60.

16 Vocabulaire bouddhique, op. cit., p. 184.

17 On trouve cette image poétique… dans la Gîtâ (VI, 19).

18 Paul Oltramare, op. cit., p. 336 note.

19 « Il faut appeler yoga cette délivrance (viyoga) de tout lien avec la douleur (duhkhasamyoga) » (Gîtâ, VI, 23). Celui qui l’atteint n’en est pas arraché même par la plus grande souffrance. (G., VI, 22).

20 La tradition des Anciens, les Theravadin, pieux dépositaires du message du Bouddha dans ses formes canoniques.

21 Paul Oltramare, op. cit., p. 199.

22 Maurice Percheron, op. cit., p. 58. Il y a de grandes chances que le Bouddha ait entendu ici par le Soi l’ego auquel chacun s’identifie, et non pas l’Atman des Upanishad ; Atman, en sanskrit a plus d’une signification, et peut même prendre le sens de corps, selon le contexte.

23 Il n’est pas nécessaire de postuler un Soi spirituel pour construire toute une psychologie efficace afin de soulager la souffrance — comme le veut le bouddhisme. Mais, en se limitant à l’observation des phénomènes de la sphère psychique, on ne risque pas de dépasser celle-ci. Il est vrai que des psychanalystes doués d’une certaine clairvoyance, comme C. G. Jung, ont entrevu autre chose.

24 A. David-Neel, Le Bouddhisme, ses doctrines, ses méthodes. Ed. du Rocher, Monaco (Copyright : Plon 1936), pp. 215-216.

25 Cette survivance d’un ego rend d’autant plus plausible la loi morale du karma : si je pèche, je serai puni dans ma prochaine vie.

26 Alan Watts, Psychotherapy East & West, Mentor (New American Library), New York, 1963, p. 49.

27 Cf. De Rochas, Les Vies successives, p. 311. Inutile de préciser que ces deux enfants, ramenés sur les lieux de leur incarnation passée, en reconnurent tout le décor sans hésitation, avec un luxe de détails impossibles à inventer.

28 Dans des écoles d’origine bouddhique comme le Chan (ou Tch’an) chinois, ou son prolongement japonais le Zen, on ne se perd pas dans d’inutiles spéculations sur l’avenir la réincarnation en particulier. Si l’homme est un Bouddha potentiel la bodhi (l’éveil) est là, toute proche inséparable d’avidyâ (l’ignorance). Il suffit de la réaliser ici même.

29 Le bouddhisme s’est efforcé d’abolir entre les individus toutes les différences de caste et de sexe, ce qui n’est pas le moindre de ses mérites.

30 C. Humphreys, Buddhism, Penguin Books, 1954.

31 Voir Paul Oltramare, op. cit., pp. 494 et sq.

32 D. T. Suzuki, cité par C. Humphreys (A Western Approach to Zen, Allen & Unwin, Londres, 1971, pp. 36-37).

33 Dans tout ce débat, il aurait suffi, en principe, de faire nettement la différence entre Aham (le je, l’ego séparé qui se cramponne à ses illusions), Atman (le Soi impersonnel au cœur du je) et Tat (cela, source et réceptacle de tout, ultime réalité et but de toute démarche).

34 Dans l’hindouisme, l’insistance sur la compassion universelle n’est pas aussi marquée que dans le Bouddhisme du Nord. Rappelons cependant un passage significatif du Mahabharata où le frère aîné d’Arjuna, Yudhishthira parvient à accéder vivant à la porte du ciel mais refuse d’y entrer. Motif : l’interdiction faite à son chien fidèle qui l’avait accompagné jusque-là d’entrer avec son maître.

35 Il existe de très nombreuses formes de bouddhisme, de l’Inde jusqu’au Japon, et la place manque pour en détailler les traits originaux. Il suffit d’adhérer au Dharma pour être bouddhiste, mais les fidèles ont tissé dans chaque pays un extraordinaire réseau de croyances… qui surprendraient sans doute le Bouddha lui-même. Et les Bodhisattva sont devenus les héros de nombreux mythes et, bien souvent, des idoles adorées comme des Sauveurs. Au Tibet, on croit volontiers à la réincarnation de tel aspect du Bouddha, par exemple, dans la succession apostolique des Dalaï Lama, et d’autres grands personnages, salués comme des « Bouddhas vivants. » Cette réincarnation-là, exceptionnelle sinon mythique, sort du cadre de ce livre.