Jacques de Marquette : Le véritable Bouddhisme


02 Aug 2010

(Revue Spiritualité. No 48-49. Novembre-Décembre 1948)

Depuis plus d’un siècle que les Occidentaux ont commencé à étudier le Bouddhisme, cette grande religion a joué de malchance. Trompés par des apparences extérieures et par la difficulté de textes que leur compréhension insuffisante du vocabulaire métaphysique Bali ne leur permettait de comprendre que très approximativement, les Orientalistes nous ont trop souvent donné une description fondamentalement erronée de la grande religion du Tathagatha. On nous a montré dans le bouddhisme une religion à peine digne de ce nom, puisqu’elle ne faisait état ni de l’existence de Dieu, ni même de celle de l’âme humaine, et constituant tout au plus une théorie de la délivrance des chaînes de l’humaine mortalité.

Cette vue a été corroborée par les chefs de plusieurs églises bouddhiques encore actuellement actives en Extrême-Orient, et particulièrement au Siam, où je l’ai moi-même entendue soutenir vigoureusement par le Supérieur de l’École des Bonzes de Bangkok. On comprend que des Occidentaux aient accepté des conceptions qui avaient l’autorité de doctrines enseignées par des disciples qualifiés du Bouddha.

Cependant une étude plus approfondie a amené récemment les Orientalistes à concevoir les enseignements du Sakyamouni sous un jour tout nouveau. D’une part, on s’est rendu compte du fait que loin de constituer une religion homogène le Bouddhisme était divisé en une quantité considérable de sectes et d’églises différentes, souvent sans rapports entre elles et qu’il était plus qu’imprudent d’attribuer à son ensemble les opinions professées par certaines sectes. D’autre part, une étude mieux informée de la philosophie métaphysique hindoue, dont le Bouddhisme n’est qu’un rameau détaché, a permis de mieux comprendre la signification de ses enseignements.

On s’est aperçu que les Orientalistes du XIXe siècle avaient été victimes de ce qui est peut-être la plus extraordinaire erreur de l’histoire des religions, en interprétant le mot atta comme signifiant la personnalité humaine, le moi terrestre séparé et individuel, alors que l’on sait maintenant qu’il s’agit de la version pâlie de l’Atma de l’Inde, l’Esprit cosmique dans toute sa transcendance. Si bien que lorsque le Bouddha a dit à ses disciples au moment de sa mort : « Vivez comme ceux qui ont Atta pour lumière, Atta pour refuge, Dhamma pour lumière, Dhamma pour refuge et rien d’autre » (Dhamma était le Dharma des Hindous, la loi imposée à chacun suivant son degré particulier de participation à la manifestation cosmique) ; le Bouddha ne voulait pas dire comme on l’a longtemps cru que l’homme ne pouvait atteindre la libération qu’en consacrant tous ses pouvoirs personnels à suivre la Bonne Loi. Au contraire, il leur recommandait de se réfugier dans un recours à l’illumination d’en Haut, à la guidance d’un « plus grand que soi ».

En réalité le Bouddhisme est basé sur un spiritualisme absolument transcendant, considérant que tout ce qui n’est pas l’Esprit n’est pas l’être humain, déniant toute réalité à l’ensemble des phénomènes temporaires et changeants qui, cependant, sont capables de tromper suffisamment la conscience ou Vijnana pour l’attacher par le désir à la roue du Samsara. On peut dire que loin d’être inspiré par le désir de l’annihilation, le Bouddhisme est réellement un effort pour s’évader hors du monde du changement, de l’impermanence et de l’illusion pour atteindre à la Suprême Réalité d’Atta.

Cette vue nous a amenés à réviser notre conception du Nirvana qu’on croyait autrefois être une annihilation complète de l’homme tandis qu’il constitue au contraire la purification complète de tout ce qui est limité, formel et impermanent. Cette vue est confirmée par Aurobindo Ghose dans ses essais sur la Cita (tome 1). « Nous avons l’habitude de regarder le Nirvana et toute espèce d’existence et d’action dans ce monde comme étant incompatibles. Mais si nous considérons le Bouddhisme avec attention nous arrivons à douter que cette incompatibilité absolue ait vraiment existé. »

Cette conférence s’adressant à des étudiants avancés, je n’insisterai pas sur les dasasilas et les paramitas; je vous rappellerai seulement que l’émancipation est atteinte par un double processus, consistant à la fois en la pratique active de la vertu, amenant à la purification de l’âme et correspondant à la catharsis de l’Occident, et en Dhyana, la pratique de la méditation et du contrôle de la pensée. Le grand Bodhi-Dharma a signalé que les voies d’accès au sentier menant à l’illumination peuvent se ramener à deux : une est l’entrée par la Raison ou discernement, permettant de se détacher des objets des sens, en reconnaissant leur caractère illusoire, ce qui permet d’arriver à « la communion silencieuse avec le principe Lui-même, lequel est au-dessus de l’entendement car il est serein et inactif. Ceci est appelé l’entrée par la Raison.

« On décrit comme l’entrée par la Conduite les quatre actes dans lesquels tous les autres sont inclus : 1° la fin de la haine; 2° l’obéissance au Karma; 3° ne rien désirer; 4° s’identifier avec le Dharma. Dans le Dharma, il n’y a point d’existence séparée, point d’êtres similaires, ni soi ni autrui. »

On reconnaîtra sans peine ici la définition de l’état de Jivan Mukti atteint par les Karma Yoguis, arrivés à la maîtrise complète. D’autre part, les Chrétiens ne manqueront pas d’établir un parallèle entre les « 4 actes » et les enseignements du Pater Noster : 1° mettre fin à la haine… le pardon des offenses; 2° l’acceptation du Karma… que Ta Volonté soit faite; 3° ne rien désirer… ne nous induis pas en tentation; 4° s’unir au Dharma… délivre-nous du mal.

Sans entrer dans les détails techniques qui sont indiqués dans mon ouvrage sur La Mystique Comparée, il faut cependant dire quelques mots des degrés du Dhyana tels qu’ils sont décrits dans la plupart des livres classiques du Mahayana et du Hinayana.

Le premier Dhyana est une complète concentration sur les objets choisis, impliquant l’élimination des illusions terrestres chassées de la conscience. Dans le second Dhyana, l’examen intellectuel de l’objet de méditation est remplacé par sa conception intuitive, les facultés analytiques de l’intelligence entrant dans le repos, ce qui amène la sérénité dans l’âme. Dans le troisième Dhyana, les objets contemplés disparaissent et l’âme, libérée de l’objectivité, atteint une sérénité absolue, supérieure à toute émotion de plaisir ou de déplaisir, tandis que la conscience spatiale est abolie, l’être étant conscient seulement dans sa pure durée. Dans le quatrième Dhyana, la conscience du temps elle-même est abolie et l’être est libéré de toute passion ou affection.

Notons enfin que la tradition bouddhiste, semblable à l’Hindouisme, décrit dans les états traversés au cours de l’ascension réalisée dans le Dhyana, une quantité de degrés correspondant à des plans célestes. C’est ainsi que le Hinayana décrit 16 cieux de subtilité croissante.

Le Bouddhisme thibétain décrit, lui, 15 enfers, 7 chauds et 8 froids, et 27 cieux divisés en trois classes. Il est inutile d’entrer dans les détails de ces nomenclatures avec lesquelles vous êtes familiers. Il nous suffit de noter qu’elles démentent l’idée que le Bouddhisme enseigne un nihilisme transcendant.

Pour terminer, nous remarquerons que c’est faire vraiment bon marché de la vraisemblance que de considérer le Bouddhisme comme une religion d’un pessimisme radical. En effet, comment une religion aussi attristante aurait-elle pu engendrer tant de magnifiques civilisations, d’une richesse esthétique et morale absolument supérieure. D’autre part, il faut insister sur le fait que pour tout le Bouddhisme du Nord, l’enseignement du Tathagatha n’a point visé à conduire les hommes à rechercher égoïstement leur salut personnel en s’évadant au plus tôt du monde, considéré comme radicalement mauvais, mais, au contraire, à provoquer chez ses fidèles la vocation de devenir des Bodhisattvas, des sauveurs du monde, renonçant aux félicités du Nirvana jusqu’à ce que « le dernier des brins d’herbe ait atteint l’autre Rive ». Ce caractère positivement spiritualiste du Bouddhisme est encore accentué par la signification profonde de l’Illumination du Bienheureux. Le Bouddhisme du Nord dans son ensemble considère le fait que l’homme Gautama ait pu arriver à atteindre l’Illumination libératrice comme le garant que celle-ci est également accessible à tous les autres hommes, ce qui justifie le plus magnifique des optimismes, et détruit une fois pour toutes la légende du Bouddhisme pessimiste et nihiliste. C’est donc à juste titre qu’on peut le considérer comme une magnifique école de spiritualité menant aux plus hautes cimes de la Réalité transcendante.

Dr. Jacques De MARQUETTE