(Revue 3e Millénaire. Ancienne série No 4. Septembre-Octobre 1982)
Pour mettre fin à une idée reçue :
la civilisation est venue
d’Orient en Occident.
Pourtant, il y a 6 000 ans
une riche et intense vie spirituelle
régnait déjà chez nous. Elle avait la sagesse
et l’intelligence de placer l’homme
entre le ciel et la terre
dans une vision cosmique de la création
Dans la recherche de leur « libération », les Bretons font quelquefois du terrorisme leur arme préférée. Combien plus enrichissante pour eux serait la recherche de la spiritualité celte. Etouffée il y a des siècles par l’offensive chrétienne, elle avait pourtant atteint un degré de perfection dont les minces preuves qui nous restent laissent pantois. Que de crimes, de guerres, de souffrances auraient été épargnées à l’humanité si les idées celtes avaient prévalu et quelle gloire ce serait aujourd’hui pour ceux qui réussiraient à réveiller la sagesse endormie.
Si l’on en croit non seulement les manuels d’Histoire, mais l’avis des historiens les plus conformistes, toute civilisation serait venue d’orient en occident. Pauvre occident qui, avant le miracle grec revu et corrigé par le juridisme romain, n’était que grossière barbarité juste capable d’inspirer des actes de courage inconscients ! A ce compte-là, il aurait fallu attendre les premiers missionnaires chrétiens pour que les hommes et les femmes de l’Europe occidentale apprissent qu’ils avaient une âme immortelle. Rien n’est plus faux cependant, à la lumière des témoignages les plus anciens : les mystérieux mégalithes, qui datent de 4000 à 2000 avant notre ère, prouvent l’existence, dès cette époque lointaine, d’une religion spiritualiste de type évolué. Quant au druidisme, c’est-à-dire la religion des Celtes (Gaulois, Bretons et Irlandais), il suffit de lire les écrivains grecs ou latins pour se convaincre de sa haute spiritualité et de la valeur des spéculations intellectuelles qui y afféraient.
Cicéron, qui avait eu le grand avantage de bien connaître le druide gaulois Diviciacos, affirmait la puissance intellectuelle et spirituelle de celui-ci, comparant même, un peu hâtivement, sa doctrine avec celle de Pythagore. Le poète latin Lucain, entre autres précieux renseignements, indique nettement que pour les druides, « la mort n’est que le milieu d’une longue vie », ce qui n’était guère conforme aux croyances orthodoxes des Grecs et des Latins pour qui l’Autre Monde n’était que le séjour d’ombres inconsistantes, mais bien plus proche du culte isiaque, de l’orphisme et des religions à mystères qui pullulaient alors en Méditerranée orientale. Et Jules César, type parfait de l’intellectuel latin athée du 1er siècle avant notre ère — ce qui ne l’empêchait pas de sacrifier aux dieux romains par tactique patriotique —, précise que le point essentiel de l’enseignement druidique est « que les âmes ne périssent pas ». Mais le proconsul semble n’avoir pas très bien compris cette doctrine, car il ajoute que ces âmes, « après la mort, passent d’un corps dans un autre ». Il est le seul, parmi les témoins contemporains, à tirer une telle conclusion, mais il n’en fallait pas plus pour que de nombreux exégètes et commentateurs n’en déduisent que les Gaulois croyaient à une métempsychose de type brahmanique.
C’est pourtant une contre-vérité démentie par tous les textes et documents fiables concernant ce sujet. Dans ces conditions, on ne peut que prendre à la lettre l’affirmation de César : les druides enseignent qu’après la mort, l’âme d’un individu se réincarne, mais dans un autre monde, cet Autre Monde tant de fois décrit dans les légendes celtiques, qui ressemble à cet univers-ci, mais qui est de l’autre côté. C’est le sens qu’il convient de donner à l’information de Diodore de Sicile : « Les âmes sont immortelles et revivent un certain nombre d’années dans un autre corps. » Mais pomponius Méta est plus explicite : « Les âmes sont immortelles et il y a une autre vie chez les morts. » Cela est d’une extrême importance, car c’est l’explication du passage du druidisme au christianisme chez les peuples celtes, passage qui s’est fait sans heurt et sans problème, surtout chez les Irlandais qui, n’ayant jamais été conquis par les Romains, n’étaient point obligés de se convertir à la religion dominante. Et comment pourrait-on admettre cette facilité de conversion si la doctrine druidique avait comporté la croyance en la métempsychose ? Au contraire, l’affirmation selon laquelle une âme immortelle se réincarne dans un autre monde était conforme à la doctrine chrétienne.
Cela dit, il importe de savoir ce qu’était exactement le druidisme et à quelle expérience spirituelle il pouvait correspondre. Le terme de druidisme est assez récent : il ne fait que recouvrir d’un nom l’organisation, le rituel et le dogme d’une religion qui était celle de tous les peuples celtes, au premier siècle avant notre ère, sur l’ensemble des territoires qu’ils occupaient, Gaule, île de Bretagne, Irlande, nord-ouest de l’Espagne, différents points de l’Europe centrale et royaume des Galates dans la Turquie actuelle, c’est-à-dire partout où l’on parlait une langue celtique. L’organisation druidique est nettement indo-européenne. Le rituel et le dogme, pour ce qu’on peut en savoir, le sont beaucoup moins : tout se passe comme si le druidisme avait, selon des modes de pensée indo-européens, opéré une synthèse entre les différentes religions des peuples autochtones soumis par les Celtes et codifié celles-ci jusqu’à parvenir à une doctrine cohérente et à un culte sinon unique, du moins de type universaliste.
Les druides constituaient une classe sacerdotale bien nette, qui jouait un rôle considérable dans la vie sociale et politique des Celtes. Mais à la différence des Brahmanes, lesquels formaient une caste définie par la naissance, à la différence des Flamines romains qui formaient un collège auquel on accédait par cooptation, la classe des druides était accessible à tout individu, guerrier, artisan, commerçant, pourvu qu’il fît de longues études (parfois vingt ans), sans aucune discrimination quant à la classe d’origine. Les druides, divisés en trois catégories, druides proprement dits, bardes, c’est-à-dire poètes, et devins, avaient des activités complexes. Ils étaient prêtres, présidant ainsi au culte et aux sacrifices, professeurs, médecins, juges et arbitres, bien entendu philosophes, probablement magiciens, et ils « coiffaient » littéralement la vie politique. Au fond, c’étaient eux qui faisaient et défaisaient les rois, qui, dans les assemblées, parlaient toujours avant le roi, conduisaient les affaires par leurs conseils et décidaient de la paix et de la guerre. Cela tient au système celtique selon lequel le monde doit être organisé selon le plan prévu par les dieux dont les druides sont évidemment les interprètes. On voit que là encore, les analogies avec le christianisme médiéval ne sont pas une illusion.
Le nom des druides a été souvent mis en rapport avec le nom du chêne, à cause de la ressemblance bien sûr, et en rapport avec la fameuse cérémonie de la cueillette du gui décrite par Pline l’Ancien, et qui est devenue en quelque sorte l’image-clé de la religion druidique. En réalité, cette cérémonie du gui n’en était une que parmi beaucoup d’autres, et vraisemblablement la moins importante, et le nom des druides n’a rien à voir avec celui du chêne, même si cet arbre a une signification symbolique très marquée dans la tradition celtique — comme dans bien d’autres, d’ailleurs… Le mot druide provient en effet de deux termes celtiques d’origine indo-européenne, dru, préfixe superlatif, et ides, apparenté au grec idein et au latin videre, signifiant « voir ». Les druides sont donc les « très voyants », ce qui met en relief, à n’en pas douter, leur caractère de médiateurs entre les dieux et les hommes : ils sont ceux qui, en reprenant la phrase d’Alfred de Vigny, dans Chatterton, à propos des poètes, lisent « dans les astres la route que nous montre le doigt du Seigneur ». Les druides sont comme le poète si cher à Hugo, ils voient ce que les autres sont incapables de voir, ou ce qu’ils ne voient pas encore. Dans ces conditions, il n’est pas étonnant de constater que la richesse de la poésie celtique est liée intimement à la fonction sacerdotale des poètes. Poésie et religion sont deux aspects complémentaires d’une même réalité. Et cette réalité consiste à transcender l’humain afin que plus aucune contradiction ne vienne troubler la « profonde et mystérieuse unité » entre le monde divin et le monde humain.
Précisément, c’est sur cette notion d’Autre Monde que le druidisme paraît le plus intéressant et aussi le plus convaincant. Car si nous ne possédons aucun texte théorique, aucun exposé doctrinal authentique concernant la religion druidique, le légendaire celtique, qui en est l’interprétation symbolique et imagée, est particulièrement abondant en descriptions de l’Autre Monde. A la différence de ce qui se passe chez les Méditerranéens, cet Autre Monde n’est localisé ni en haut, ni en bas : il est à côté. Chacun peut, dans certaines conditions, y pénétrer vivant, et en revenir. De la même façon, les êtres de l’Autre Monde ont la possibilité de « passer la frontière », de se mêler aux humains et de retourner chez eux. A lire, ou à écouter les grandes légendes mythologiques des Celtes, on a l’impression d’être en présence de récits de Science-Fiction où la célèbre « quatrième dimension » joue un rôle essentiel. Il y a même, dans le calendrier religieux des Celtes, un moment privilégié où tout échange est possible entre les deux mondes, le nouvel an celtique, c’est-à-dire le 1er novembre, fête de Samain en Irlande, de Samonios (= fin de l’été) dans la Gaule indépendante. Or, et ce n’est pas un hasard, la fête chrétienne de la Toussaint, qui prend place à cette date, célèbre et magnifie la « communion des Saints », autrement dit établit des rapports privilégiés entre les Chrétiens vivants et ceux qui sont morts. Si on a trop souvent vu dans les rites de la Toussaint et du jour des Morts, un reste du culte préhistorique des Défunts, on se trompe : la signification est tout autre, prenant racine sur une véritable théologie. Dans les pays anglo-saxons, héritiers directs de la mentalité celtique primitive, la nuit du 31 octobre au 1er novembre (c’est-à-dire exactement le moment de l’ancienne fête de Samain), qu’on nomme Halloween, est l’occasion de rituels populaires qui sont inexplicables si l’on ne se réfère pas à la tradition païenne. Mais là aussi, il y a continuité entre le druidisme et le christianisme.
Longtemps méprisé par les historiens, comme tout ce qui touchait les Celtes considérés comme des Barbares courageux mais grossiers et irrationnels, le druidisme a fait l’objet, depuis le XIXe siècle, de nombreuses recherches et d’études passionnées. Hélas ! ces études, inspirées par une délirante celtomanie d’origine romantique et nourries par le mystère qui continue d’entourer cette religion, relèvent pour la plupart du roman feuilleton. Il faut dire que la tâche n’est pas aisée : nous disposons certes d’une masse d’informations sur le sujet, mais dispersées un peu partout et de façon anachronique, presque toujours de seconde main, et surtout parfaitement contradictoires si on n’en fait pas le tri et si on ne les soumet pas à une critique historique rigoureuse. Ces informations se trouvent chez les auteurs grecs et latins de l’Antiquité, chez les Pères de l’église chrétienne (notamment lorsqu’ils réfutent la religion païenne et les hérésies), dans les récits épiques en langue gaélique d’Irlande et en langue galloise (breton insulaire) mis par écrit au cours du Moyen Age, sans oublier les célèbres Romans de la Table Ronde, tous inspirés de modèles celtiques et les contes populaires de l’Europe occidentale qui renferment un important fonds traditionnel. Tout cela doit bien entendu être comparé aux documents archéologiques, statues, monnaies gravées, objets divers, qui témoignent de la vision qu’avaient les Celtes de leurs dieux.
C’est précisément sur ce point que le problème apparaît le plus délicat. A première vue, les dieux des Celtes sont innombrables, et de plus, ils ne portent pas toujours le même nom dans les différents pays celtiques, d’après les textes comme d’après les inscriptions parfois gravées sur la pierre. Et comme on est parti du principe que les Celtes étaient des Indo-Européens, on n’a pas manqué de comparer les dieux gaulois aux dieux grecs et latins et de les identifier. Après tout, Jules César fut le premier à avoir fait cette tentative d’assimilation. Il faut bien dire que le résultat est plutôt décevant et qu’il contribue davantage à brouiller les cartes qu’à obtenir des lumières sur la question. On a seulement oublié que, si le druidisme était indo-européen dans ses structures, la part des peuples autochtones « colonisés » par les Celtes est au moins aussi importante dans la constitution de cette religion. Il est donc vain de rechercher à tout prix une concordance entre les dieux celtes et leurs soi-disant modèles grecs et latins. S’il y a entre eux des rapprochements possibles — et même certains —, c’est dû avant tout à une tradition universelle dont les différentes religions ne sont que des aspects transitoires et spécifiques à une région ou à un mode de vie.
Prenons l’exemple du dieu Lug, le dieu panceltique par excellence parce qu’il est attesté dans tous les pays occupés par les Celtes sous ce même nom et qu’il a servi à nommer de nombreuses villes, Lyon, Laon, Loudun, Leyde et Leipzig notamment, qui sont toutes des Lug-Dunum (forteresse de Lug). D’après la statuaire gallo-romaine, il a été assimilé à Mercure, dieu du commerce (et des voleurs). Mais d’après César, c’est le dieu le plus honoré en Gaule, et l’on trouve partout ses simulacra : or, si on interprète le latin simulacrum correctement, il faut inclure dans ces représentations gauloises de Mercure les menhirs (de plus de deux mille ans antérieurs aux Gaulois) qui sont encore fort nombreux de nos jours. Il est très vraisemblable que les Celtes ont récupéré les croyances et le culte concernant les menhirs (croyances qui se sont perpétuées dans l’Europe chrétienne), mais si un menhir est la représentation de Lug-Mercure chez les Gaulois — et il n’y a pas de raison d’en douter —, voilà notre dieu du commerce affublé d’une fonction complémentaire, son symbolisme phallique étant évident, ce qui nous amène à le considérer comme un dieu de la fécondité, voire de l’agressivité virile, autrement dit de la guerre. Et dans les textes irlandais, très loquaces sur le personnage, Lug est surnommé Salmidanach, le « Multiple Artisan ». Le voici maintenant dieu des techniques les plus diverses, le véritable démiurge de cet insaisissable panthéon. Ajoutons que dans ces mêmes textes, son caractère solaire est non moins évident, et qu’il pourrait être assimilé à Apollon. Il est d’ailleurs probable qu’il est aussi honoré sous le nom, ou plutôt le surnom, de Belenos, ce qui signifie « Brillant », comme en témoignent diverses inscriptions gallo-romaines. Et comme par hasard, tous les lieux consacrés à Lug-Belenos, généralement sur des hauteurs, sont devenus, depuis le christianisme, des monts Saint-Michel, en hommage à l’archange le plus « brillant », vainqueur du dragon des ténèbres comme Apollon le fut du serpent Python. Et que dire du dieu Cernunnos, divinité aux cornes de cervidé, non indo-européen mais hérité des chasseurs de la préhistoire, devenu, par la grâce des chrétiens le « saint » Kornely de Carnac, protecteur des bêtes à cornes ?
En fait, une analyse en profondeur de tous les documents concernant les dieux des Celtes conduit à une constatation qui ne peut manquer d’être surprenante : le druidisme était un faux polythéisme. Les « dieux », ces fameux deivos indo-européens, porteurs de noms qui sont des surnoms symboliques ou des épithètes, ne sont pas autre chose que des aspects ou des fonctions attribués à une divinité unique, incommunicable dans sa totalité, et bien entendu innommable. Car qui définit une divinité la néantise, étant donné que par essence elle est infinie, et qui nomme une divinité la réduit à un simple objet puisque le nom est une prison dans laquelle on peut enfermer un être ou une chose. Cette analyse s’appuie sur l’étude des grandes légendes épiques, tant irlandaises que bretonnes, et qui sont toutes des récits littéraires gardant le souvenir de rituels, de jeux dramatiques dans lesquels les acteurs, c’est-à-dire les fidèles, incarnaient certaines fonctions divines complémentaires ou contradictoires pour mieux les conjurer ou pour mieux les utiliser. Il s’est produit le même phénomène dans la plupart des autres religions, y compris dans la religion chrétienne, où le théâtre est né du culte à l’intérieur de l’église avant de devenir profane, c’est-à-dire mis en œuvre devant le temple.
Il est donc infiniment probable que le druidisme, dans sa doctrine, comportait, outre une cosmogonie, une théologie qui constituait l’ossature du système. Ce sont donc les vestiges de cette théologie que nous découvrons dans les mythes actualisés et localisés dans les légendes épiques sous forme d’images et d’aventures, de conflits et de réconciliations, de faits événementiels qui traduisent la permanence du drame cosmique qui se joue en nous, au-delà de nous, contre nous et avec nous dans l’espace-temps qui est celui de l’existence dans ce monde-ci. Et la divinité, innommable et ineffable, n’existe que par le déchirement intérieur à son être, par lequel se produit le mouvement, donc la vie.
Sans prétendre que tous les adeptes du druidisme aient eu la notion d’un dieu unique dont les manifestations constituent l’existence des êtres et des choses, on peut cependant croire avec quelque raison que les druides eux-mêmes, considérés par les Grecs et les Latins comme de remarquables philosophes détenteurs d’une doctrine non révélée à tout le monde (ésotérisme), habiles aux spéculations métaphysiques, soient parvenus à ce haut degré de spiritualité. Comment expliquer autrement que par cette spiritualité le passage sans heurt de la religion druidique au christianisme ?
On a dit que les druides ont été pourchassés par les Romains. Cela est en partie faux. On leur a seulement interdit d’enseigner, parce que leur doctrine, dans son essence et par l’idéal socioculturel qu’elle proposait, était contraire au système romain et risquait de le mettre en danger. D’ailleurs, en Irlande, les Romains ne sont jamais venus, ce qui n’a pas empêché les Irlandais de se convertir très tôt et de se montrer les plus zélés propagateurs de la nouvelle religion. Ils l’ont même ré-infusée sur le continent à l’époque mérovingienne, quand le continent était sur le point de revenir à des néo-paganismes.
Ce monothéisme latent du druidisme a facilité la conversion de ses fidèles au sein du christianisme. Le sacrifice de la Messe, sacrifice sanglant s’il en fût, a recouvert le sacrifice païen. La croyance en la réincarnation de l’âme dans un Autre Monde s’est perpétuée dans celle de la résurrection de la chair, activée par l’expérience du Christ sortant vivant de son tombeau. Et puis, sur le plan social, le christianisme, religion des humbles et qui réhabilitait le travail manuel, n’était en rien contradictoire avec les usages celtiques qui ont toujours mis en valeur le travail de la terre et l’artisanat, ce dernier magnifié remarquablement par l’image du dieu Lug. Au fond, la seule innovation consistait dans le passage d’une civilisation de type oral à une civilisation nouvelle qui se caractérisait par une confiance absolue dans l’écriture. Encore faut-il préciser qu’au début de l’ère chrétienne, les druides et leurs successeurs immédiats les fili avaient commencé d’utiliser dans certains cas l’écriture ogamique, du moins en Irlande.
Tout cela ne veut pas dire que le druidisme s’est inséré en bloc dans le christianisme. Mais le premier christianisme, celui des origines, tenait compte des particularismes. Ce n’était pas une doctrine romaine imposée à tous, mais seulement un message que chacun était libre d’interpréter à sa guise. Cela ne pouvait que satisfaire les Celtes, toujours très attachés à la notion de liberté. Et c’est pourquoi le christianisme celtique prit une forme particulière et se développa selon des normes purement celtiques jusqu’au jour où la papauté, digne héritière du centralisme romain, décida de la faire rentrer dans sa mouvance absolutiste et universaliste.
Sur le plan des usages, on sait que l’Église celtique, en Irlande, en Grande-Bretagne et en Bretagne armoricaine, eut de nombreuses particularités : cycle pascal différent, tonsure spéciale, rituels spécifiques, association des femmes au culte, cela à la grande fureur des évêques « romains », système complexe de l’abbaye-évêché. Mais sur le plan de la doctrine, de nombreuses conceptions druidiques passèrent dans le christianisme. La preuve la plus éclatante de cela se trouve dans ce qu’on a appelé l’hérésie pélagienne.
Au IVe siècle, le moine Pélage, qui était breton, professa que le péché originel n’avait aucune importance puisqu’il ne concernait qu’Adam et Eve. En conséquence, il n’était pas nécessaire de baptiser les jeunes enfants : il fallait attendre que, parvenu à l’état adulte, chacun pût choisir sa voie. Cette opinion déclencha une querelle dont l’Eglise ne s’est jamais remise, et saint Augustin la réfuta, affirmant que l’Homme, faible par nature, à cause du péché originel, avait besoin de la grâce divine, donc du baptême, pour être sauvé. Pélage répliqua par l’affirmation que l’Homme était entièrement libre de se sauver ou de se perdre, et que c’était à lui de décider. Ainsi se trouva engagée la querelle de la grâce et du libre-arbitre, dont les retombées furent immenses, notamment dans le Calvinisme, le Molinisme et le Jansénisme, au cours des siècles.
C’est un élément essentiel dans la compréhension du christianisme celtique, et aussi dans la connaissance du druidisme. Les Celtes, en effet, étaient des monistes, croyant à l’unité dans la diversité, au contraire des Méditerranéens dualistes et aristotéliciens. Pour les Celtes, vie et mort, jour et nuit, bien et mal ne sont que deux aspects complémentaires d’une même réalité. D’où une absence complète de la notion de péché chez les Celtes païens. Cette conception se retrouve intégralement dans la doctrine de Pélage, laquelle eut beaucoup de succès dans l’Eglise celtique et dut être âprement combattue par des augustiniens du type saint Germain d’Auxerre. En fait, le druidisme paraît avoir été la religion qui a fait le plus confiance à l’être humain, reconnaissant à celui-ci un libre-arbitre absolu.
On sait qu’à travers les divers courants du christianisme, au XXe siècle, le souvenir de Pélage continue à rôder. Le druidisme aussi, par voie de conséquence. Et c’est peut-être à l’intérieur d’un christianisme qui se remet en question, cherchant à définir les grandes lignes d’une nouvelle spiritualité, que se trouvent les druides les plus authentiques de notre époque.
Car, depuis le XVIIIe siècle, on a vu surgir des druides de partout. Un érudit gallois de génie, Iolo Morgannwc, à l’aide de traditions orales ou écrites, de rituels de la Maçonnerie écossaise, d’emprunts à un orientalisme mal digéré, fabriqua de toutes pièces un néo-druidisme. C’est ce néo-druidisme qui s’installa au Pays de Galles : on vit alors des assemblées (Gorsedd) de druides, de bardes et d’ovates (devins), habillés pour la circonstance dans des vêtements dignes des costumiers de théâtre. En 1901, ce gorsedd franchit la Manche et donna naissance au Gorsedd des Druides de Petite Bretagne, lequel perdure, même s’il est secoué de temps à autre par des dissensions internes et altéré par des scissions. D’autres gorsedd se sont créés, presque par l’opération du saint Esprit. On a même vu se lever des druides isolés, habillés de somptueuses robes blanches, affirmant être inspirés par le Ciel et profitant largement du réel désir de renouveau spirituel qui dévore un Occident déçu par un christianisme essoufflé. Sans mettre en cause systématiquement ceux qui s’intitulent druides, sans mettre en doute leur quête personnelle ou leur démarche spirituelle, il faut bien dire que cela tient davantage au rêve et au fantasme plutôt qu’à la réalité historique.
Car le druidisme s’est dilué, à partir du IVe siècle, dans un christianisme triomphant. Le druidisme a disparu en tant que tel, ce qui ne veut pas dire qu’il n’en reste point de traces. Et c’est à nous tous, y compris à ceux qui s’intitulent un peu hâtivement druides, d’essayer de retrouver ces traces dispersées à travers une Europe occidentale qui se cherche.
Cela est loin d’être une démarche archéologique. C’est une quête essentielle pour connaître nos racines et les nourrir d’énergies nouvelles. La grande épopée celtique n’a jamais disparu tout à fait de nos mémoires. Ne parlons pas des Romans de la Table Ronde où, plus que jamais les ombres d’Arthur, de Lancelot, de Guenièvre, de Morgane, de Viviane, de Tristan et d’Yseult perpétuent les divinités celtiques. Parlons des romans de Science-Fiction où tous les mythes anciens semblent se rassembler et provoquer un nouvel éclatement de notre imaginaire. Parlons du « western » hollywoodien qui véhicule les schémas essentiels de l’épopée irlandaise, ces meurtres rituels pour l’obtention de la royauté, les razzias de bétail, les luttes contre les êtres de l’Autre Monde (les Indiens), la recherche d’un trésor enfoui, version profane de la Quête du Graal. Notre univers, enserré par la logique aristotélicienne pendant des siècles, commence à tourner selon d’autres modes. La théorie de la Relativité est conforme aux vieilles légendes où l’on voit un héros s’en aller pendant deux mois et revenir au bout de deux sièges. Et la Science, si longtemps en désaccord avec la poésie ou la métaphysique, va encore plus loin que n’avaient jamais été les rêveurs du temps passé. Les fameux « trous noirs » qui, paraît-il, hantent l’immensité de l’univers, ne sont-ils pas les portes par lesquelles se produit l’échange entre les mondes ?
Dans cette société de fin de XXe siècle où toutes les valeurs, spirituelles, morales, scientifiques, sont constamment remises en question, deux attitudes sont possibles pour l’Homme : laisser faire, se laisser engloutir, ou bien redécouvrir le sens de la vie à travers les données qui sont les nôtres. D’où cet appétit spirituel qui se développe derrière le doute créateur. L’Église elle-même est à la recherche de nouvelles normes. Et là encore, l’héritage celtique se manifeste : on baptise de plus en plus tard, ménageant le libre-arbitre de chacun, la notion classique du péché s’estompe, le diable, dans sa conception médiévale et manichéenne, est relégué aux magasins des accessoires. Et surtout, après tant de siècles passés à définir Dieu, ce qui est le comble de l’absurdité, on en revient à une théologie de l’Etre.
Car le problème consiste à réconcilier l’homme avec lui-même, d’une part, l’homme et la nature, d’autre part. Ce qui faisait la force interne du druidisme, mais aussi sa faiblesse en face des autres systèmes de pensée, c’était son monisme absolu, son refus presque dogmatique de toute analyse visant à séparer les composants de leur totalité. En un mot, la philosophie druidique, telle que nous pouvons la supposer à travers les différents textes qui sont à notre disposition, vise à réconcilier l’inconciliable, à découvrir le moment — ou l’endroit — où le communicable et l’incommunicable cessent d’être perçus contradictoirement.
Par cette recherche quotidienne entreprise à la fois par les scientifiques dans leur domaine propre, et par les nostalgiques du druidisme, quels qu’ils soient, une grande idée s’impose comme le but suprême de la « quête » : réveiller la sagesse endormie, celle qui dort dans notre inconscient depuis que les druides ont cessé d’enseigner dans leur nemeton, cette clairière sacrée, point de rencontre entre le Ciel et la Terre, où soufflait, avec le vent de la forêt, l’Esprit, le seul, celui qui donne la vie.
Jean Markale, de son vrai nom Jean Bertrand (23 mai 1928 à Paris – 23 novembre 2008 à Auray) est un écrivain, poète, conteur et conférencier français.
Bibliographie
AN TRIBANN, revue officielle du gorsedd des Druides, La Baule.
COLLECTIF : l’Europe païenne (V. Bardet, P. Crépon, A. de Benoist, J. Markale), Seghers, Paris, 1979.
G. DOTTIN, l’Épopée irlandaise, nouv. éd. prés. par J. Markale, Les Presses d’Aujourd’hui, Paris, 1980.
P. M. DUVAL les Dieux de la Gaule, nouv. éd., Payot, Paris, 1978.
DYLLON-CHADWICK, les Royaumes celtiques, Fayard, Paris, 1975.
GUYONVARC’H-LEROUX, les Druides, Celticum, Rennes, 1979.
CUYONVARC’H-LEROUX, la Civilisation celtique, Celticum, Rennes, 1980.
J. LOTH, les Mabinogion, nouv. éd., Les Presses d’Aujourd’hui, Paris, 1979.
O. LOYER, les Églises celtiques, P.U.F., Paris, 1969.
J. MARKALE, les Celtes, 7e éd., Payot, Paris, 1981.
J. MARKALE, l’Épopée celtique d’Irlande, 2e éd., Payot, Paris, 1978.
J. MARKALE, l’Épopée celtique en Bretagne, 2e éd., Payot, Paris, 1975.
J. MARKALE, la Femme celte, 7e éd., Payot, Paris, 1981. J. MARKALE, la Tradition celtique en Bretagne armoricaine, 3e éd., Payot, Paris, 1978.
J. MARKALE, le Roi Arthur, 4e éd., Payot, Paris, 1982.
J. MARKALE, Merlin l’Enchanteur, 2e éd. Retz, Paris, 1981.
J. MARKALE, Vercingétorix, Hachette, Paris, 1982.
J. DE VRIES, la Religion des Celtes, 2e éd., Payot, Paris, 1977.