Bernardo Kastrup : Arthur Schopenhauer : le sage non duel de l’Occident


16 Sep 2020

Traduction libre

Le vide de l’existence (…) trouve son expression (…) dans le voltigement du présent comme la seule façon d’exister réellement ; dans la dépendance et la relativité de toutes choses ; dans le devenir constant sans être ».

De tous les événements de notre vie, ce n’est que pendant un instant que nous pouvons dire que c’est ; après, nous devons dire pour toujours que c’était. (…) Cela nous mettrait probablement en colère de voir ce court espace de temps nous échapper, si nous n’étions pas secrètement conscients, au plus profond de notre être, que la source de l’éternité nous appartient ».

Avec la disparition de la volonté de la conscience, l’individualité est aussi réellement abolie, et avec elle sa souffrance et sa peine. J’ai donc décrit le pur sujet de la connaissance, qui reste alors comme l’œil du monde éternel. Cet œil regarde à partir de tous les êtres vivants (…) Il est donc identique à lui-même, constamment un et même ».

On pourrait croire que les passages cités ci-dessus proviennent d’un sage oriental de la non-dualité, le fruit d’une vie de méditation et de lâcher prise de l’ego. Mais ils ont en fait été écrits par l’un des plus grands représentants de la philosophie occidentale, Arthur Schopenhauer, dans la première moitié du XIXe siècle. En effet, les profondes intuitions de Schopenhauer – qui font indéniablement écho à la non-dualité orientale – peuvent être placées radicalement dans la tradition philosophique occidentale, avec des racines dans la naturphilosophie, l’idéalisme allemand et en lien direct avec l’œuvre d’Emmanuel Kant qui définit l’Occident.

Alors que l’Occident explore avec enthousiasme l’Advaita Vedanta, le Shivaïsme du Cachemire, le bouddhisme Yog?c?ra et un certain nombre d’autres traditions orientales, la philosophie de la non-dualité propre à l’Occident reste largement méconnue. Des décennies de malentendus systématiques et de graves déformations de la part des universitaires n’ont certainement pas aidé. Par exemple, la métaphysique de Schopenhauer a été décrite par le professeur Christopher Janaway – peut-être l’érudit schopenhaurien le plus reconnaissable de nos jours – comme « fantaisiste », « ridicule », « embarrassante » et même « barbare », quelque chose de « si manifestement défectueux que certains ont douté qu’il [Schopenhauer] le pense vraiment ». Comment une philosophie pourrait-elle atteindre la renommée qu’elle mérite sous une caractérisation aussi grossière ?

Ne comprenant pas Schopenhauer, Janaway conclut que c’est le premier – et non Janaway lui-même – qui « semble se heurter à une difficulté tout à fait élémentaire ». Une telle attitude est assez typique de l’orgueil académique occidental envers les idées qui ne correspondent pas au paradigme expressément dualiste du sujet-objet. C’est pourquoi Schopenhauer est aujourd’hui surtout connu pour son pessimisme ostensible et sa misogynie. Pourtant, aussi vraies que soient ces deux accusations, elles ne changent rien au fait que les insights introspectives de Schopenhauer sont l’une des plus grandes réalisations intellectuelles et spirituelles de l’histoire de l’Occident ; un trésor enfoui dans notre cour, dont nous avons tragiquement été largement inconscients pendant plus de deux siècles.

Mais nous avons maintenant une nouvelle occasion de redécouvrir ce qui nous appartient, car l’influence bénigne de la non-dualité orientale à l’Ouest a peut-être ouvert l’espace et créé la réceptivité nécessaires à la reconnaissance du message de Schopenhauer ; elle nous a peut-être enfin donné les outils – le langage – pour sonder et apprécier une ligne de raisonnement et de vision qui a échappé aux experts présumés pendant des décennies. Pour le bien de la santé mentale de l’Occident, nous devons saisir cette occasion et nous reconnecter à nos propres racines, retrouver notre propre identité spirituelle occidentale.

En effet, Schopenhauer transmet ses idées non pas par le biais de K?ans ou d’exercices de méditation, mais par une sorte de raisonnement logique – le plus archétypique de tous les raisonnements occidentaux – si hypnotique dans son rythme, si cohérent dans son approche et persuasif dans ses conclusions que, remarquablement, des résultats similaires peuvent être obtenus. La lecture de Schopenhauer est une sorte de méditation, mais qui met à profit les dispositions, les forces, le style, le langage, les références et les métaphores propres à l’Occident. Sa métaphysique reflète la sagesse de notre propre héritage.

La prose de Schopenhauer est largement saluée pour sa clarté et sa justesse. Il écrit presque comme s’il parlait au lecteur en personne, se passant des embellissements et des formalismes typiques de la littérature universitaire de son temps. Il est vrai, cependant, que cette évaluation favorable est née de comparaisons avec les écrits impénétrables d’autres philosophes de la fin du XVIIIe et du début du XIXe siècle, tels que Georg Hegel. En ce qui concerne la littérature actuelle, la prose de Schopenhauer est quelque peu lourde et longue et interminable. Il utilise de longues phrases, récapitule constamment les éléments déjà discutés et – ce qui est le plus difficile – attribue implicitement aux termes clés une signification dépendant du contexte. Par exemple, ce qu’il entend par le mot « conscience » (« Bewußtsein ») varie légèrement – bien que de manière significative – selon l’endroit où le mot apparaît dans son texte.

C’est notamment pour cette dernière raison que le lecteur moderne trouve souvent Schopenhauer ambigu et contradictoire. Aucune de ces accusations n’est vraie en réalité, mais la connaissance de la philosophie analytique et de la psychologie cognitive actuelles peut être nécessaire pour clarifier les choses : Schopenhauer est tellement en avance sur son temps qu’il anticipe en fait des idées – telles que la métacognition et la subjectivité fondamentale – qui ne font partie de notre lexique conceptuel que depuis quelques décennies.

Dans ce contexte, pour rendre la métaphysique de Schopenhauer plus accessible, j’ai écrit un livre concis dans lequel j’essaie de désambiguïser son usage terminologique, d’expliciter la ligne d’argumentation générale qui sous-tend ses diverses affirmations et de clarifier les idées de philosophie analytique et de psychologie cognitive actuelles que Schopenhauer anticipe. Dans ce qui suit, je reproduis un résumé désespérément incomplet de sa métaphysique – utilisée au début de mon livre – dans l’espoir d’éveiller votre intérêt pour l’étudier plus avant.

La philosophie de Schopenhauer se caractérise par une division du monde en deux catégories, qu’il appelle respectivement « Volonté » et « Représentation ». Cette dernière est l’apparence extérieure du monde : la façon dont il se présente à notre observation. La première, en revanche, est l’essence intérieure du monde : ce qu’il est en soi, indépendamment de notre observation.

En effet, pour Schopenhauer, la Volonté « est l’être en soi de toute chose dans le monde, et est le seul noyau de tout phénomène », alors que la Représentation n’est que la « Volonté devenue visible » ou « traduite en perception ». Les Représentations sans la Volonté sous-jacente seraient « comme un rêve vide ». Il n’y a rien de plus fondamental que la Volonté, la « nature intérieure » de toute chose, car, comme Schopenhauer l’affirme à plusieurs reprises, « la Volonté elle-même n’a pas de base ».

Schopenhauer est un idéaliste métaphysique en ce qui concerne le monde physique – c’est-à-dire le monde des objets matériels qui interagissent les uns avec les autres dans l’espace-temps, selon des lois causales. Pour lui, ce monde physique n’existe que dans la mesure où il est constitué d’images – c’est-à-dire de Représentations – dans la conscience de l’observateur. Il n’a pas d’existence au-delà de cet observateur. Il écrit que : « les choses et tout leur mode et leur manière d’exister sont inséparablement associés à la conscience que nous en avons. (…) la supposition que les choses existent en tant que telles, même en dehors et indépendamment de notre conscience, est vraiment absurde ».

Pour Schopenhauer, une « chose » est un objet physique ayant une certaine forme, occupant une position dans l’espace-temps et obéissant à des lois causales. Il affirme ensuite sans ambiguïté que : « la demande d’existence de l’objet en dehors de la Représentation du sujet (…) n’a aucun sens, et est une contradiction (…) par conséquent, le monde perçu dans l’espace et le temps (…) est absolument ce qu’il semble être. »

Que le monde physique soit ce qu’il semble être signifie qu’il est fait de qualités perceptuelles telles que la couleur, le ton, la saveur, l’odeur, etc. – c’est-à-dire qu’il est constitué par les expériences perceptuelles de l’observateur. Et c’est tout ce qu’il y a à dire. Il n’y a pas de monde physique indépendant de la conscience en dehors de l’observation, qui comprend des objets séparés ayant une forme définie, des propriétés physiques et une position définies dans l’espace-temps.

Cependant, Schopenhauer ne s’arrête pas là. Il affirme que derrière les Représentations, c’est-à-dire derrière le monde physique que nous percevons autour de nous, se cache le monde en soi, qui est « complètement et fondamentalement différent » de ce qui apparaît sur l’écran de la perception. Ce monde en soi est ce qui reste du monde lorsqu’il n’est pas observé – c’est-à-dire lorsqu’il n’est pas représenté dans la conscience d’un observateur. Les « formes et les lois » habituellement discernables par la perception « doivent être totalement étrangères » au monde tel qu’il est au-delà de la perception. En d’autres termes, le monde en soi n’est pas physique ; il n’y a pas d’espace, de temps ou de causalité, qui ne sont eux-mêmes que des modes de l’expérience perceptuelle.

Mais alors, qu’est-ce que le monde en soi ? Schopenhauer le décrit à plusieurs reprises comme des expériences volitives – comme une « impulsion irrésistible », une « détermination » ou un « désir ardent » – ce qui implique que le monde en soi est expérimental et non matériel. Mais encore une fois, qui fait l’expérience de ces impulsions transpersonnelles et de ces désirs ardents ? La réponse est claire : il s’agit de ce que la plupart des personnes enclins à la spiritualité appellent « Dieu ». En tant que tel, le monde en soi est littéralement la volonté de Dieu ; les expériences volitives intérieures de Dieu, qui se présentent à nous comme la matière que nous percevons autour de nous.

Et bien que les Représentations – c’est-à-dire nos perceptions – soient également expérientielles, les expériences intérieures de Dieu sont qualitativement différentes de ce que nous expérimentons en les percevant : nous ne vivons pas la volonté de Dieu telle qu’elle est en elle-même, mais uniquement telle qu’elle se présente à nous – c’est-à-dire en tant que matière. En d’autres termes, l’impression que nous avons en étant le monde – en étant Dieu – est différente de ce que l’on ressent en le percevant. Il n’est donc pas surprenant que cela corresponde parfaitement aux paroles de Nisargadatta Maharaj : « Quand vous voyez le monde, vous voyez Dieu. Il n’y a pas vision de Dieu séparément du monde. Au-delà du monde, voir Dieu, c’est être Dieu ».

Aussi pertinente et cohérente soit-elle, cette chaîne d’idées est tellement étrangère aux références dualistes de Janaway qu’il est totalement incapable d’accepter ce que Schopenhauer entend par le mot « Volonté » : « nous devons élargir son sens », affirme Janaway, « au moins suffisamment pour éviter la barbarie de penser que chaque processus dans le monde a un esprit, une conscience ou un but derrière lui ». Vraiment ?

Malgré la perplexité de Janaway, il n’y a pas de mystère ici : Schopenhauer définit explicitement la Volonté comme « ce qui est connu immédiatement de tous » par l’introspection, alors que « seule la conscience est immédiatement donnée ». La Volonté ne peut donc être que conscience. Tout le reste n’est accessible que par la médiation de la Représentation.

Schopenhauer lie explicitement la Volonté aux expériences endogènes accessibles uniquement par une introspection consciente : « ce que j’appelle mon corps en tant que Représentation de la perception, j’appelle ma Volonté dans la mesure où j’en suis conscient d’une manière entièrement différente (…) le corps apparaît dans la conscience d’une toute autre manière, totalement (toto genere) différente, qui est dénotée par le mot Volonté ».

En tant que tels, nous sommes aussi essentiellement Volonté, des parcelles de Dieu apparemment séparées. Notre corps physique est simplement la façon dont nos expériences intérieures – en particulier celles de nature volitionnelle, comme le désir et la peur – se présentent à l’observation extérieure. La matière de notre corps est simplement la « Volonté devenue visible » ; ce n’est rien de plus. Et, de la même manière, la matière de l’univers inanimé que nous habitons n’est que la Volonté transpersonnelle – la volonté de Dieu – qui devient visible. En fin de compte, il n’y a donc que la Volonté ou la conscience universelle.

Pour Schopenhauer, le sens de la vie est d’aider la Volonté – la vie intérieure du Dieu – à prendre conscience d’elle-même grâce à notre capacité très humaine mais unique d’observation réfléchie de soi. Il écrit : « Par l’adjonction du monde comme Représentation, développé pour son service, la Volonté obtient la connaissance de sa propre disposition et de ce qu’elle veut ».

Ce faisant, nous souffrons, car la Volonté s’efforce « aveuglément » – instinctivement – de prendre conscience de soi, sans tenir compte des coûts. La recette de Schopenhauer pour réduire ou éliminer cette souffrance est très bouddhiste : « Le dernier travail de l’intelligence est d’abolir la volonté [personnelle] (…) le vrai salut réside dans la négation de la volonté [personnelle] ».

L’idée est que notre volonté personnelle est la source de toute souffrance. Ce n’est qu’en enlevant de l’énergie à nos désirs et à nos peurs que nous pouvons arrêter la souffrance. Et cela n’est possible que si nous voyons à travers notre souffrance au moyen d’une introspection intelligente et réfléchie.

Il est important de noter que la Volonté transpersonnelle – les propres désirs et craintes de Dieu – se poursuit même si nous parvenons à nous vider de nos craintes et désirs personnels. Notre capacité à contempler la Volonté transpersonnelle en action, à travers la Représentation, continue également. Par conséquent, transcender notre Volonté personnelle et éliminer la souffrance n’interfère pas avec notre tâche d’aider Dieu à atteindre la conscience de soi.

Ce ne sont là que quelques brèves bribes d’un formidable corpus de travaux impliquant à la fois une métaphysique formelle et une profonde introspection. Le corpus de Schopenhauer est un trésor qui se trouve au cœur de l’Occident, mais qui est largement ignoré par l’Occident. Alors que nous nous efforçons d’atteindre l’illumination par des voies développées en Orient, nous passons à côté d’une voie destinée à nous-mêmes, développée par une personne qui nous ressemble beaucoup. Il est temps que nous changions cela et que nous récupérions ce qui nous appartient. Que ce petit essai soit un premier pas utile.