2024-01-28
Une brève introduction
Terry Pinkard est professeur distingué de philosophie à l’université de Georgetown, et influent spécialiste de Hegel. Il est l’auteur, entre autres, de « Hegel’s Phenomenology: The Sociality of Reason ».
Série : Le retour de l’idéalisme. On considère généralement que Hegel défend une métaphysique obscure qui prétend que la réalité est la manifestation d’un esprit collectif, ou Geist. Mais, comme l’affirme le professeur Terry Pinkard, Hegel a beaucoup en commun avec le mouvement plus « terre à terre » du pragmatisme.
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L’hégélianisme est souvent considéré comme le mélange théorique surpuissant de la philosophie absolutiste allemande, excellent en théorie, mais ridicule en pratique, tandis que le pragmatisme est souvent considéré comme une sorte de version philosophique de « peu importe si c’est vrai, la question est de savoir si ça marche », ce qui est suffisant pour que certains le rejettent comme étant grossier et non philosophique. Ou, pour inverser la plaisanterie attribuée à Sidney Morgenbesser : Le problème du pragmatisme est qu’il est excellent en pratique, mais pas en théorie.
Compte tenu de la réputation diamétralement opposée de ces mouvements philosophiques, beaucoup seront surpris de constater à quel point ces deux écoles de pensée sont proches. Certes, nous savons que Hegel a influencé nombre des premiers penseurs pragmatistes, mais l’idée qu’il était lui-même un pragmatiste de quelque sorte que ce soit était jusqu’à très récemment proscrite. Tout cela a changé au cours des deux dernières décennies, car de nombreux pragmatistes non hégéliens ont jeté un nouveau regard sur la pensée hégélienne, et les hégéliens ont été incités à commencer à élaborer un hégélianisme actualisé par le biais d’une nouvelle étude du pragmatisme du vingtième siècle. Plus récemment, le célèbre philosophe contemporain du langage, Robert Brandom, a commencé à décrire son propre travail analytique comme pragmatiste et hégélien, une combinaison qui, il y a seulement quelques décennies, aurait entraîné des sanctions sociales strictes à l’encontre d’une telle hérésie intellectuelle.
Mais ce revirement de situation ne devrait surprendre personne. Hegel partage avec les pragmatistes une opposition à l’abstraction mal placée dans la pensée philosophique. « L’homme » en tant que tel n’existe pas, dirait-il à ses étudiants, et « les lois et les principes n’ont pas de vie immédiate ou de validité en eux-mêmes. L’activité qui les met en œuvre […] trouve sa source dans les besoins, les impulsions, les inclinations et les passions de l’homme ».
Comme les pragmatistes qui lui ont succédé (bien plus tard), Hegel s’est opposé à une vision tentante, mais finalement fausse de l’action humaine. Selon cette vision, nous devons faire une distinction nette entre le sens et la vérité des pensées prises isolément, et la force que nous donnons à ces pensées lorsque nous les utilisons pour formuler des affirmations. Par exemple, de nombreux philosophes soutiendraient que la vérité ou la fausseté de la pensée abstraite « L’État est mieux compris en termes de contrat social » est indépendante de la personne qui l’affirme et du moment où elle est affirmée. Comme l’a dit le grand logicien-philosophe Gottlob Frege, le sens et la vérité d’un concept devraient être entièrement distincts de la force que nous lui donnons lorsque nous l’utilisons pour affirmer des choses. Hegel, quant à lui, pensait que cette suggestion falsifiait la manière complexe dont la pensée et l’action sont liées l’une à l’autre. En particulier, dans sa philosophie pratique, Hegel a souvent parlé comme s’il était un pragmatiste avant la lettre. Ce que nous faisons avec les mots et les pensées fait une énorme différence pour la signification même des concepts. La véritable signification d’un concept n’apparaît que lorsqu’il est utilisé, ce qui signifie que sa matérialité dans l’utilisation fait une différence pour sa signification.
En particulier, Hegel a rejeté une distinction rigide et rapide entre — pour reprendre les termes utilisés dans les discussions contemporaines — les raisons justificatives et les raisons motivantes. Les raisons motivantes sont celles qui peuvent expliquer causalement vos actions, comme « Elle était vraiment en colère, ce qui explique ce qu’elle a fait ». Les raisons justificatives sont, quant à elles, celles qui justifient (ou non) vos actions, comme « Oui, être en colère peut vous inciter à dire telle ou telle chose, mais cela ne la justifie jamais ». Parfois, les deux — justification et motivation — peuvent coïncider, mais on pourrait croire qu’il s’agit là d’un heureux hasard. Cependant, si nous nous en tenons à l’idée que la vie humaine implique une certaine mesure de liberté d’action, il n’est pas possible que les raisons justificatives ne soient pas du tout pertinentes pour expliquer les actions d’une personne. Ce que nous pensons être juste doit avoir une certaine valeur explicative pour rendre compte de nos actions. Pour Hegel et les pragmatistes, il doit y avoir un moyen par lequel l’« idéal » explique également le cours matériel de la vie humaine et peut faire la différence quant à ce que nous faisons. Les « concepts » ne sont pas simplement des abstractions qui ne motivent pas et n’expliquent donc pas les actions. Ils sont liés aux « passions et aux intérêts » de manière très concrète.
Cette focalisation sur le lien entre le concept et l’action a pris une nouvelle tournure dans les écrits de certains chercheurs hégéliens récents qui ont cherché à trouver le lien entre Hegel et le pragmatisme en termes du concept de « vie » de Hegel. S’appuyant sur, étendant et transformant certains travaux plus anciens sur Hegel, plusieurs jeunes philosophes — Karen Ng (Hegel’s Concept of Life: Self-Consciousness, Freedom, Logic), Thomas Khurana (Das Leben der Freiheit : Form und Wirklichkeit der Autonomie), Dean Moyar (Hegel’s Value: Justice as the Living Good) et Andreja Novakovic (Hegel on Second Nature in Ethical Life) — ont récemment soutenu que Hegel avait repris l’idée de la vie comme auto-entretien pour donner une forme unifiée à la distinction plus abstraite et dualiste de l’explication et de la justification. C’est lorsque la vie sur terre devient une vie consciente d’elle-même sous sa forme humaine que la conception propre à Hegel du Geist — l’esprit ou l’âme, selon le traducteur — entre en jeu. Le Geist est un type spécifique d’unité des vies conscientes d’elles-mêmes. Ce n’est pas simplement la somme de divers individus. Il ne suffit pas d’additionner des individus comme s’ils n’étaient que de petits points de données individuels distincts pour arriver à Geist. D’un autre côté, Geist n’est pas non plus une super-entité qui engloutit tout le reste en elle-même et qui par là même efface l’individualité des individus qui la composent. Il s’agit plutôt d’un ensemble non additif d’individus conscients d’eux-mêmes, dont l’individualité n’émerge qu’en tant qu’individus au sein de cette vie collective. Ou, comme le dit Hegel, Geist est l’unité qui façonne les individus qu’il contient, mais il n’existe pas sans ces individus, et le rôle de la conscience de soi dans tout cela fait, selon Hegel, toute la différence du monde.
Une analogie qui pourrait aider à rendre cela plus intuitif serait celle de la relation entre une langue et ses locuteurs. Le français est une langue qui se manifeste dans les actes de langage individuels de ses locuteurs, et chacun d’entre nous, locuteurs du français manifeste l’ensemble de la langue telle que nous l’utilisons dans notre vie quotidienne. Chacun de nous transporte, pour ainsi dire, l’ensemble de la langue avec lui dans sa vie quotidienne. Pour reprendre le vocabulaire inimitable de Hegel, si la langue est un « universel », nous, en tant que locuteurs individuels, sommes nous-mêmes également « l’universel ». Sans les locuteurs, la langue ne pourrait pas exister ; sans la langue, nous ne pourrions pas être ses locuteurs. Chacun est lié en tant que « je » qui est un « nous », et un « nous » qui est un « je » (comme Hegel définit le Geist). Une langue abstraite (« le français ») n’est pas pleinement réelle si elle n’est pas vécue et développée par ses locuteurs. Ce n’est pas un hasard si Hegel lui-même a déclaré à plusieurs reprises dans sa Phénoménologie de l’esprit de 1807 que le langage était en fait l’existence même du Geist : sans langue, pas de Geist ; sans Geist, pas de langue.
La conception de Hegel du Geist — ni additive ni subsomptive, ni un simple amas d’individus atomisés ni un État avalant et abolissant l’individualité — l’a conduit à développer sa version d’une conception idéaliste de l’histoire du monde. La nature même de la vie consciente de soi est d’être toujours au-delà d’elle-même, de s’efforcer de déterminer ce qu’il serait préférable d’être et de donner un sens à ce qu’elle fait. En fin de compte, cela signifie que la vie consciente d’elle-même s’efforce d’atteindre une sorte d’autodétermination, une compréhension d’elle-même comme n’existant que dans l’appréhension consciente d’elle-même comme un Je qui est un Nous, et un Nous qui est un Je. En d’autres termes, une conception non seulement d’une espèce avec des exemples individuels, mais d’une espèce qui vit dans ses pratiques sociales où les pratiques elles-mêmes sont une forme qui unit les personnes qui portent cette forme. Hegel appelle cette forme, selon les cas, une forme de vie, une forme ou une Gestalt de conscience, voire une forme d’un monde entier (comme une sorte de culture ou de civilisation). Ces formes de vie, en tant qu’ensembles de pratiques sociales, maintenues ensemble par divers engagements et significations partagés, s’articulent dans la matérialité de ses technologies, les institutions de ses vies politiques, et dans l’art, la religion et la philosophie. Comme les langues que nous parlons, ces significations et engagements profonds se manifestent dans nos activités, et ils sont tous impliqués dans notre conscience collective de soi.
L’histoire du monde est l’histoire du développement de ces différentes formes de vie consciente d’elle-même. Et elles se sont développées en découvrant progressivement les façons dont leurs propres engagements profonds à faire les choses étaient en désaccord avec elles-mêmes, ce qui les avait conduites dans un monde, qu’elles avaient elles-mêmes créé, de plus en plus inhabitable. Leur vie commune, leur vie à la lumière de ce qui comptait pour elles, s’était révélée contradictoire. Au fur et à mesure que ses membres s’en rendaient compte, cette forme de vie commençait à perdre leur allégeance et à se désagréger. Dans ce contexte, les personnes vivant dans les décombres de la désintégration devaient récupérer les parties qui fonctionnaient encore, écarter celles qui ne fonctionnaient pas et assembler une nouvelle forme de vie. (Hegel appelle cela un Aufhebung — une activité qui consiste à la fois d’annulation et de préservation). La nouvelle forme se développait à son tour jusqu’à ses propres limites et, à ces limites, où les contradictions devenaient plus flagrantes et non dissimulées, elle s’effondrait à nouveau. L’histoire du monde est l’histoire de modes de vie entiers qui s’effondraient pour être remplacés par d’autres. Mais ce n’était pas un processus cyclique — celui des royaumes qui naissent, des royaumes qui disparaissent — c’était une affaire plus linéaire et progressive, car le Geist — la vie consciente d’elle-même, l’humanité — apprenait de ses échecs et s’améliorait sur son passé.
Ce processus d’apprentissage historique ne s’est pas toujours déroulé sans heurts. Le progrès ne s’est presque jamais déroulé sans heurts, et dans de trop nombreux cas, il l’a fait de manière sombrement comique et parfois violemment sinistre. Mais, comme l’a soutenu Hegel, dans l’ensemble, cela marquait un progrès. Nous étions de plus en plus doués pour façonner collectivement nos vies partagées en termes de ce qui importe finalement, et ce que nous avions appris à l’époque moderne était que ce qui s’était avéré essentiel pour nous dans le cours de l’histoire était l’idée même de liberté. La liberté non seulement en tant qu’idéal abstrait, mais aussi en tant que ce que Hegel appelait (toujours à sa manière inimitable) l’« Idée », c’est-à-dire l’unité du concept de liberté et de ce qui était nécessaire pour mettre ce concept en pratique — la forme concrète et matérielle d’arrangements spécifiques en matière de droits de propriété, d’engagements moraux, de vie familiale, d’organisation sociale et économique et de vie politique conçue autour de l’idée d’une égalité universelle de liberté entre tous.
Pour Hegel comme pour les pragmatistes, nous devons déterminer ce qu’il fallait faire des concepts en jeu dans l’histoire mondiale. Pour certains pragmatistes, Hegel s’est avéré être un grand philosophe, mais pas vraiment un prophète. C’est pourquoi certains d’entre eux, notamment John Dewey, ont tenté de donner à la philosophie idéaliste de l’histoire de Hegel un sens plus terre à terre et plus « naturalisé ». Ce que l’histoire, en tant que processus d’apprentissage, a vraiment fait avec ses idées, c’est créer ce que Dewey a appelé des « dépôts permanents » — des conceptions de la vie et du monde qui, une fois posées et articulées, se sont avérées très résistantes à être rejetées. La science moderne est l’un de ces « dépôts permanents » de résolution de problèmes. Dans le domaine pratique, aux 19e et 20e siècles, l’idée de la démocratie était justement un tel « dépôt permanent ». Actualisant et corrigeant Hegel, Dewey a qualifié la démocratie de « mode de vie » — pas seulement une question de suffrage et de vote ni une question de législatures monocamérales ou bicamérales. La démocratie se préoccupe à peu près du même genre de choses que ce que pensait Hegel : les lois, la morale, la vie de famille, l’organisation économique et l’association politique. Comme Dewey l’a écrit en 1919 dans un court article intitulé « Philosophie et démocratie », la démocratie a à voir avec « une conviction sur les valeurs morales, un sens pour le meilleur type de vie à mener ».
Cependant, alors qu’en 1820, Hegel pensait que l’histoire s’orientait vers une sorte de monarchie constitutionnelle britannique dirigée par des bureaucrates prussiens ultra-efficaces, pour les pragmatistes du vingtième siècle, l’histoire s’orientait vers la démocratie en tant que mode de vie, même si ce n’est pas la direction que l’histoire semble parfois prendre. Actualisée par le pragmatisme moderne, la démocratie est donc une idée hégélienne qui exige sa propre actualisation.
C’est du moins la théorie. Mais, comme le disent les hégéliens et les pragmatiques, ce qu’il faut faire maintenant, c’est voir si elle peut être mise en pratique.
Texte original: https://www.essentiafoundation.org/understanding-collective-self-consciousness-in-hegelian-pragmatism-the-return-of-idealism/reading/