2024-09-15
Une brève introduction
Jonathan Dinsmore, M.S., est psychologue et enseignant à l’université de l’Arkansas. Ses recherches portent sur les états de conscience non ordinaires et leurs effets psychosociaux, ainsi que sur les croyances existentielles ou la vision du monde et leur signification psychologique. Plus spécifiquement, Jonathan a fait de l’étude scientifique du mysticisme son principal centre d’intérêt, en particulier l’initiation à l’expérience de la luminosité mystique en tant que construction psychologique et variable scientifique. Sur le plan méthodologique, il se spécialise dans les méthodes mixtes, l’intégration de la phénoménologie dans le processus scientifique, ainsi que la clarification théorique et la validation psychométrique de nouveaux concepts.
Jonathan Dinsmore propose d’appliquer le même raisonnement déductif prudent que celui utilisé dans la méthode scientifique pour développer des croyances métaphysiques basées sur l’expérience personnelle. Cela pourrait ouvrir la voie à une forme de spiritualité qui, bien que toujours fondée sur l’intuition personnelle et donc non objective au sens scientifique strict, est néanmoins basée sur la forme de pensée disciplinée qui a fait le succès de la science.
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Dans l’étendue de la culture humaine et de l’unicité de l’individu, d’innombrables choses sont crues, du banal au cosmique, dont beaucoup se contredisent directement, parfois au sein d’un même individu. La croyance en une chose empêche souvent de croire en une autre, même si cette dernière semble plus vraie en apparence. Quel devrait être le point de basculement pour abandonner une croyance existante en faveur d’une autre ? Les critères de croyance sont presque aussi nombreux que les croyances, c’est-à-dire la manière dont nous évaluons les choses que nous avons vues ou entendues afin de déterminer ce que nous devons croire en conséquence. Pour certains, un texte sacré est la première et la dernière preuve dont ils ont besoin pour une croyance inébranlable, tandis que pour d’autres, seules les preuves scientifiques les plus rigoureuses sont dignes d’être retenues.
S’il est une leçon que nous devrions espérer tirer de l’essor transformateur de la science dans la culture moderne, c’est peut-être l’utilité de faire très attention à la manière dont nous créditons nos croyances. Le principal facteur différenciant entre tous les modes de pensée antérieurs et le mode scientifique, qui comprend non seulement l’institution de la science elle-même, mais plus largement la pensée orientée scientifiquement, est une certaine humilité par rapport à ce que nous pensons savoir, du moins en principe, sinon toujours en pratique. Cela est lié à une approche différente, plus conservatrice, de la pensée déductive, ou de la manière dont nous extrapolons à partir de nos connaissances et expériences existantes :
SI ceci (est ce que je sais/expérimente/observe) -> ALORS cela (doit être le cas)
Comprendre notre propension à nous engager dans des raisonnements déductifs erronés, et donc la nécessité d’une approche prudente et mesurée, est l’idée fondamentale qui justifie la soumission des modèles conceptuels à l’épreuve de vérité de l’investigation méticuleuse et du test expérimental, que je considère comme l’essence même de la science.
L’erreur de nombreux systèmes de croyances passés et leur certitude injustifiée à l’égard de concepts que nous considérons aujourd’hui comme faux, voire absurdes dans certains cas, peut être attribué principalement à une insuffisante prudence inférentielle, avec quelques autres facteurs contributifs. Les exemples abondent : les « humeurs » de la médecine prémoderne, le modèle géocentrique de l’univers, la croyance en la phrénologie, la notion autrefois acceptée de génération spontanée et un grand nombre de spéculations théologiques. Dans chaque cas, des extrapolations injustifiées à partir d’observations ou de connaissances existantes (supposées ou réelles) peuvent être considérées comme la principale source d’erreur. Bien qu’il soit également possible d’être trop prudent en matière d’inférence, comme c’est selon moi le cas dans le scientisme, il serait insensé de nier l’importance globale de ce point de vue. Les progrès qu’elle a facilités dans les domaines de la connaissance et des capacités techniques de l’espèce humaine, ainsi que son impact sur la culture mondiale, font qu’il est impossible de nier son importance.
L’importance de la prudence déductive pour notre quête de connaissances valides soulève une question : Quel est l’équilibre approprié ? Dans quelle mesure doit-on admettre une croyance à partir de nos expériences et de nos observations ? Combien de preuves devons-nous exiger pour changer une croyance ? Quelle approche maximisera à la fois la précision et la portée de nos connaissances ? En d’autres termes, comment pouvons-nous obtenir un raisonnement déductif correct ou optimiser notre approche de ce raisonnement ?
La précision plutôt que la portée a été la priorité de l’effort scientifique en général, et ce n’est pas sans raison. Une grande partie des progrès scientifiques dans le domaine matériel lui est attribuable. Cependant, l’accent mis sans relâche sur la précision a entraîné certaines attitudes et croyances qui limitent également le champ d’application. Intrinsèquement, lorsqu’on détermine que seule la forme la plus stricte de preuve est admissible, on décide également que seul un nombre limité de phénomènes est connaissable ; poussé à sa conclusion logique, cela conduit à douter même du fait brut le plus intime de sa propre conscience, comme dans le matérialisme éliminatif. À l’extrême opposé de cette prudence déductive, un déficit extrême n’est pas plus souhaitable. En revanche, lorsque la prudence est insuffisante, les croyances sont attribuées sans discernement, ce qui entraîne une prolifération de croyances erronées et, en fin de compte, une pure illusion.
Il semble donc logique que, quelque part entre ces deux extrêmes, il existe un équilibre épistémique idéal. L’élargissement du champ de la connaissance nécessite la prise en compte de types de preuves allant au-delà de ce qui est actuellement considéré comme valide au sein de la science et de la philosophie académiques, ce qui signifie que le principal défi est d’y parvenir sans sombrer dans l’illusion de laxisme inférentiel. En d’autres termes, pour ceux d’entre nous qui considèrent qu’il est utile de s’aventurer au-delà des limites des preuves généralement considérées comme valides d’un point de vue académique et scientifique afin d’élargir le champ de nos connaissances, le fait de le faire sans perdre le principe inestimable de la prudence épistémique est notre principal obstacle, à part peut-être la stigmatisation sociale de l’orthodoxie matérialiste.
Un tel élargissement prudent du champ d’application sans sacrifier la précision devrait être l’objectif de ceux qui souhaitent une forme de spiritualité intellectuellement viable, à une époque où la valeur d’une approche scientifique de la pensée est si bien établie. L’intérêt croissant parmi les scientifiques, des universitaires et le grand public laïc pour des sujets tels que le bouddhisme et d’autres philosophies orientales, le non-dualisme, la médecine psychédélique, le panpsychisme, l’idéalisme, la théorie de la simulation, les pratiques contemplatives, les phénomènes psi et d’autres sujets connexes, peut être considéré comme une indication d’une certaine maturité vers une forme de spiritualité rationnelle et compatible avec la science. Pourtant, jusqu’à présent, aucune cristallisation définitive de cette forme de spiritualité n’a été largement acceptée.
C’est pourquoi j’aspire ici à proposer une voie à suivre pour créer les bases d’une spiritualité empirique partagée, c’est-à-dire une philosophie spirituelle rationnelle qui fonctionne dans le même esprit fondamental que la pensée scientifique, en utilisant l’expérience (de toutes sortes) et un raisonnement sain pour déterminer comment la croyance peut être attribuée de manière responsable à des choses au-delà de celles qui sont régulièrement et répétitivement observables avec nos sens et les instruments qui les améliorent. Un raisonnement sain est la clé ici, et je considère que le calibrage approprié de la prudence inférentielle est le principe clé pour avancer avec succès dans une telle entreprise. Un raisonnement sain pour une spiritualité empirique intellectuellement viable est essentiel, et je suggère qu’il s’agit plus ou moins d’une question de prudence inférentielle, de trouver le bon équilibre qui nous empêchera de tomber dans l’« attirance » ou d’être enfermés dans une paralysie sceptique nihiliste.
Ces dernières années, certains ont cherché à promouvoir le concept de « spiritualité laïque », et il convient donc de souligner la différence entre ce concept et la spiritualité empirique proposée ici. Pour l’essentiel, ce concept a été proposé en réponse à une reconnaissance de la valeur de la spiritualité, mais à un refus de contredire les engagements matérialistes et de s’engager dans les types de croyances peut-être essentiels à la spiritualité, en particulier la réalité d’un domaine spirituel de l’existence et d’un moi spirituel qui est en fin de compte indépendant du corps et du cerveau. Je considère cette tentative de créer une spiritualité sans esprit comme profondément erronée, et en fait à l’opposé de ce que je propose ici. La spiritualité laïque, comme la « sexualité célibataire », semble naître de l’idée qu’en adoptant un titre, on peut bénéficier des avantages d’une chose, même en excluant tout (ou presque) ce qu’il y a de bénéfique dans cette chose. Selon ce principe, l’exercice paresseux, la discussion bâillonnée, les courses automobiles stationnées, le camping en intérieur et le tourisme les yeux bandés méritent également notre considération.
L’objectif de la spiritualité empirique que je défends ici, en revanche, est spécifiquement d’appliquer une approche scientifique aux croyances métaphysiques. C’est le contraire de la spiritualité laïque telle qu’elle est conçue, car cette dernière cherche à exploiter des concepts et des pratiques spirituels de manière à les vider de leur essence, en veillant à ce qu’il n’en reste qu’une coquille vide. Alors qu’une approche (le matérialisme) décide dès le départ de ce qui est réel et vrai, l’autre naît d’une humilité et d’une curiosité intellectuelles. Si nous reconnaissons notre ignorance, mais désirons une connaissance valide, alors l’objectif principal doit être de trier soigneusement les preuves et de déterminer quelles idées et quels phénomènes, dans ce domaine vaste et quelque peu hétérogène de la vie humaine qu’est la spiritualité, peuvent être considérés comme valables selon des critères empiriques.
Cela impliquera inévitablement l’examen de cette catégorie d’expériences à laquelle tant de titres sont donnés : altérées, non ordinaires, transcendantes, anormales, spirituelles, exceptionnelles et d’autres encore. Ces expériences rares et profondes semblent être à l’origine de la plupart ou de toutes les croyances spirituelles, depuis l’illumination d’individus comme le Bouddha jusqu’aux rencontres avec des anges ou des divinités comme celles de Moïse et de Mahomet, et les prétendues révélations qu’on leur attribue. En tant que telle, l’analyse minutieuse de ces expériences, historiques, mais surtout contemporaines, avec l’hypothèse qu’au moins certaines d’entre elles pourraient en fait être des aperçus d’un au-delà du monde physique ordinaire, devrait constituer un aspect central de cette démarche.
Ces expériences et les conclusions qui en ont été tirées sont multiples et peuvent apparaître comme une cacophonie de contradictions, si elles doivent toutes être considérées de la même manière. Cependant, si l’on adopte une approche scientifique visant à se rapprocher conceptuellement d’une réalité unique, il n’y a guère de raison de les considérer ainsi, et c’est là un point essentiel. Compte tenu de ce que nous savons de la maladie mentale, de l’hallucination, de la pensée délirante et des erreurs inférentielles, il est peut-être inévitable que de nombreuses expériences considérées comme révélatrices par les personnes qui les vivent puissent en fait être des hallucinations, des canulars ou des déductions délirantes. C’est bien sûr la conviction du matérialiste concernant toutes ces expériences, mais rejeter cette conclusion prématurée ne signifie pas nier le fait qu’elle soit vraie dans de nombreux cas, et à des degrés divers, ce qui semble inévitable. Cela implique, naturellement, que certains aperçus présumés peuvent être plus véridiques que d’autres, et que beaucoup ne le sont pas du tout, même s’ils sont considérés comme tels ; en fait, cela doit être le cas.
D’où l’importance d’une étude minutieuse et d’un raisonnement déductif encore plus minutieux à propos de ces expériences, en particulier pour évaluer leur valeur probante et envisager la manière de construire des modèles métaphysiques de la réalité sur la base de ces expériences. Bien entendu, d’autres domaines de la science et d’autres disciplines de la connaissance peuvent également entrer en ligne de compte. Cependant, l’objectif ici est de partir prudemment du socle de certitude que représente la connaissance scientifique de l’univers physique, les régularités du monde qui nous entoure les mieux établies, pour aller vers ce qui, bien que moins certain, semble suffisamment fondé pour que nous le prenions au sérieux en tant que réalités métaphysiques probables. À ce titre, nous devrions aller de la preuve la plus solide à la plus faible, du mieux que nous pouvons.
Différents individus peuvent bien sûr avoir des idées divergentes quant à ce qui constitue la preuve la plus solide, mais cela ne pose pas de problème si nous appliquons à ce domaine les critères que nous appliquerions à n’importe quel autre. En d’autres termes, les preuves doivent être évaluées en fonction de la mesure dans laquelle elles contredisent l’hypothèse nulle ou l’hypothèse par défaut qui, dans le cas de ces expériences, peut être considérée comme l’hypothèse de l’hallucination, du canular et de l’illusion. Ainsi, les expériences les plus invraisemblables en tant qu’hallucinations, canulars ou délires ont la plus forte probabilité d’être véridiques. Toutes les expériences n’ayant pas la même invraisemblance à cet égard, il s’ensuit naturellement une hiérarchie dans laquelle les expériences ayant la plus grande probabilité de véracité jouent le plus grand rôle dans la détermination des phénomènes métaphysiques dont nous déduisons qu’ils sont réels, ou de ce que nous pouvons choisir de croire, dans le cadre d’une évaluation critique permanente des modèles métaphysiques.
Qu’est-ce qui rend une expérience invraisemblable en tant qu’hallucination, canular ou délire ? Quelques exemples permettront d’illustrer cette question. À mon avis, la catégorie d’expériences qui contredit le plus cette hypothèse nulle est celle des perceptions véridiques qui n’auraient pas pu se produire par des moyens sensoriels habituels, en particulier lorsqu’elles se produisent par le biais d’une expérience dont le contenu a des implications métaphysiques claires et directes. C’est le cas des perceptions d’événements lointains ou inaccessibles qui sont ensuite vérifiées par des tiers lors d’expériences extracorporelles, et plus encore lorsqu’elles se produisent à un moment où le cœur et le cerveau sont à plat, comme dans certaines expériences de mort imminente (EMI). Ce phénomène est en principe impossible à expliquer dans le cadre du modèle matérialiste actuel, au-delà des accusations cyniques de canular. La seule autre explication vers laquelle un sceptique méfiant pourrait se tourner est l’hypothèse psi. Dans ce cas, non seulement le psi est reconnu, mais il faut expliquer pourquoi le psi se produit dans des conditions d’activité cérébrale minimale ou inexistante.
Un autre phénomène difficile à expliquer en termes d’hallucination, et qui a donc une forte valeur probante, est celui des expériences qui contiennent un contenu très similaire et spécifique, bien que les personnes qui les vives ne se connaissent pas et qu’il n’existe aucune source culturelle commune de ce contenu qui aurait pu informer mutuellement leurs expériences, si elles étaient effectivement hallucinatoires. Là encore, les EMI constituent un exemple à cet égard, puisqu’elles contiennent un contenu remarquablement similaire, bien qu’elles aient été vécues par des personnes qui n’ont jamais entendu parler de EMI, issues de milieux différents, ayant des croyances religieuses ou laïques, et dans des conditions diverses (généralement proches de la mort). Dans ce cas, un niveau de variation bien inférieur à ce qui serait attendu si ces expériences étaient purement hallucinatoires est observé, ce qui soulève la question de l’origine de cette similitude.
Une autre considération, mentionnée plus haut, est la mesure dans laquelle l’expérience se produit chez des individus qui ne la recherchent pas, qui ne sont pas plus enclins à l’instabilité mentale que la population générale, et qui viennent d’horizons culturels variés, ayant des croyances variées. Moins nous avons de raisons de penser que l’esprit d’une personne a imaginé l’expérience en fonction de ses croyances et prédispositions existantes, qui devraient être une autre source de diversité si l’expérience est effectivement hallucinatoire, plus nous avons de raisons de penser qu’elle n’a pas été ainsi imaginée. Cette démarche suit une logique similaire à celle qui consiste à considérer les mêmes schémas de pensée et de comportement dans de nombreuses cultures comme une preuve de leur origine biologique héréditaire, dans le cadre de la psychologie évolutionniste.
Pour être tout à fait clair, ce qui est suggéré ici est une évaluation continue des modèles métaphysiques probables, peut-être selon les principes bayésiens, à la lumière d’une évaluation rigoureuse des preuves expérientielles de ces modèles, dans leur ensemble. Dans cette évaluation, les modèles indiqués par les formes de preuves les plus solides se voient attribuer la plus grande probabilité. Les nouvelles preuves sont ensuite examinées à la lumière de cette structure probabiliste, tout comme la formulation des croyances métaphysiques, de la même manière que nous formons des croyances physiques à partir des preuves expérientielles de la science physique.
Quant à la manière dont nous pouvons garantir une approche inférentielle prudente une fois que nous commençons à raisonner sur ces implications, l’enjeu principal est simplement un signe distinctif de la bonne pensée critique : éviter de faire des déductions injustifiées ou de tirer des conclusions hâtives. Par exemple, en présence de nombreuses personnes qui font l’expérience d’un vide obscur et pensent qu’il s’agit de la réalité ultime, et de celles qui font l’expérience d’un océan de lumière et le considèrent comme la réalité ultime, il n’est pas nécessaire de lever les bras au ciel face au problème. L’idée clé est que les deux groupes font simplement des déductions injustifiées, puisqu’aucune expérience individuelle ne devrait donner à quiconque un grand sentiment de confiance sur quelque chose d’aussi grand que la réalité ultime. Du moins, pas à un degré qui justifierait d’affirmer qu’il s’agit d’un point de vue que les autres devraient adopter. En outre, dans un modèle métaphysique impliquant des couches de réalité et de conscience, il est possible que plusieurs de ces domaines d’existence aient simultanément un statut ontologique (soient réels), tout en laissant le statut d’ultimité comme une question ouverte, qui est peu susceptible d’être résolue de manière définitive.
Ce sont là quelques-unes des principales considérations susceptibles d’éclairer notre analyse, auxquelles beaucoup d’autres peuvent et doivent être ajoutées. Il ne s’agit pas ici d’en dresser une liste définitive, mais plutôt de présenter la méthode d’analyse à travers certains de ses exemples les plus clairs. Le lecteur ne sera peut-être pas surpris d’apprendre que je considère personnellement les EMI comme la forme de preuve expérientielle la plus convaincante, et que je les considère donc comme un indicateur principal de ce qui peut se trouver au-delà du monde physique tel que nous le connaissons. D’autres peuvent estimer qu’un autre type d’expérience non ordinaire constitue une preuve plus convaincante, et je les invite à expliquer pourquoi.
Indépendamment de ces désaccords inévitables, comme ceux qui existent dans la science conventionnelle, une méthode d’évaluation commune peut, dans une certaine mesure, unir tous ceux qui s’engagent dans une telle entreprise. En effet, nous sommes capables de reconnaître et de partager un objectif commun et une méthode générale pour l’atteindre, même si la mise en œuvre et l’interprétation spécifiques varient d’un individu ou d’un camp à l’autre. Encore une fois, la communauté scientifique, ainsi que d’autres disciplines de la connaissance légitime, en sont un bon exemple. L’établissement d’un cadre partagé comparable est donc approprié à l’expansion de l’investigation empirique dans le domaine de la métaphysique.
Cela représenterait une voie à suivre qui pourrait être empruntée avec peut-être moins de méfiance à l’égard de la folie qui empêche actuellement de nombreuses personnes à l’esprit scientifique de poursuivre directement la spiritualité, malgré leur désir et leur recherche indirecte dans divers domaines. D’un autre côté, les personnes qui ont embrassé la spiritualité peuvent trouver une voie plus équilibrée et plus structurée que l’approche quelque peu désordonnée si courante dans cette sous-culture, du moins pour ceux qui voit l’intérêt d’éviter la bêtise. Comme la science, il s’agit en fait d’une formalisation et d’une systématisation d’un mode de raisonnement que beaucoup d’entre nous pratiquent déjà de manière plus informelle dans le cadre de leur spiritualité individuelle ou de leur philosophie. La différence ici est que cela peut faciliter notre réflexion systématique sur ce sujet, de manière à construire des modèles métaphysiques plausibles fondés sur des preuves et une analyse critique.
La science et la spiritualité sont toutes deux indéniablement importantes pour l’humanité, et nombreux sont ceux qui, en dehors des institutions religieuses traditionnelles, peut-être la majorité de cette catégorie, estiment qu’entre les pôles radicaux du scepticisme militant et des croyances farfelues du nouvel âge, il doit y avoir une meilleure voie, plus équilibrée. Nombreux sont ceux qui tentent déjà de trouver cet équilibre dans leur philosophie et leur spiritualité personnelles. Toutefois, en établissant des normes et des principes pour réfléchir ensemble de manière systématique à ce sujet, comme à tant d’autres activités qui bénéficient de cette approche, nous parviendrons probablement plus rapidement à nous approcher ensemble de la vérité.
Texte original : https://www.essentiafoundation.org/can-there-be-a-scientific-form-of-spirituality/reading/