Alexandra David-Neel : La survie et l’immortalité selon l’hindouisme


04 Aug 2019

L’Inde ne nous offre pas un champ aussi touffu de variétés de croyances concernant les modes de pérennité de l’individu que celui que nous avons hâtivement exploré en Chine et au Tibet. Ce fait tient, sans doute, à ce que la nature du Moi, dont la durée est souhaitée, est conçue de façon à peu près semblable par la majorité des Indiens : l’élite intellectuelle exceptée.

La croyance la plus répandue, dans l’Inde, concernant le Moi, l’individu, est, à première vue, quelque peu comparable à celle exprimée dans les catéchismes chrétiens : « L’homme est com­posé d’un corps mortel et d’une âme immor­telle. »

Cependant, le Jîva, principe vital survivant au corps, tel que l’entendent les Indiens, diffère pas­sablement de l’âme, et joue un rôle différent. Tandis que l’âme, d’après la croyance occidentale, est créée de toutes pièces lors de la naissance de l’individu, le Jîva est de beaucoup l’aîné du corps de l’homme, l’aîné de la forme physique que la naissance introduit dans notre monde. En fait, il existe depuis une période de temps inconcevable et il a cheminé, de réincarnation en réincarnation, jusqu’au moment où il apparaît sur la terre revêtu d’une forme humaine [1].

La nature de la condition humaine qui lui échoit n’est pas un accident dû au hasard. Elle est le résultat d’une série de causes inflexible­ment suivies de leurs effets. Ces causes sont les actes physiques et mentaux accomplis, dans le passé, par les corps (les individus) que le Jîva a successivement habités.

Le problème d’une justice rétributive se trouve ainsi réglé d’une façon satisfaisante. Les circons­tances heureuses dont je jouis sont mon œuvre ; je les ai construites autour de moi, de même que je me suis attiré les maux dont je souffre ; ni les uns ni les autres ne sont des effets du bon plai­sir et de la volonté arbitraire d’une personnalité puissante qui m’est étrangère.

Les Indiens ne comprennent pas les étrangers qui ne peuvent donner une raison morale à la condition d’un nouveau-né qui, d’après leurs croyances, n’a derrière lui aucun passé person­nel. Pourquoi, demandent-ils, certains naissent-ils difformes et d’autres beaux ; pourquoi certains sont-ils intelligents et d’autres ont-ils l’esprit ob­tus ? Qui donc s’amuse à confectionner et à jeter dans le monde ces individus si différents les uns des autres ?

Cette vue de leur durée individuelle dans le passé assure les Indiens de leur durée dans l’ave­nir. Pour des périodes innombrables de temps ils continueront à exister cheminant avec des haltes plus ou moins longues dans divers états d’exis­tence. Leur soif de pérennité a donc lieu d’être satisfaite. L’est-elle vraiment ? — Nous verrons qu’il n’en est rien.

Cependant, cette quasi-éternité qui s’étend devant eux a pourtant épouvanté une minorité de penseurs et, dès l’aube de leur histoire reli­gieuse, les Indiens ont envisagé un arrêt, une fin à cette succession de réincarnations.

C’est à s’en libérer que visent les Sages de l’Inde. Moksha, Mukti [2] sont les noms donnés à cette « délivrance ». C’est le but que s’efforcent d’atteindre ceux qui sont fatigués de « tourner » dans la ronde des morts et des re-naissances répétées.

Toutefois, ils sont peu nombreux ceux qui se sentent vraiment las de la succession de ces nais­sances réitérées vers lesquelles chacune de leurs morts les ramène. Ils peuvent se plaindre de leur sort, mais nourrissent l’espérance d’un sort diffé­rent, l’espérance de jours heureux dans leur vie future. Le pauvre paria méprisé se voit devenir un riche et honoré brahmine ; chacun à sa manière, goûte, par avance, la réalisation de ses désirs, et, par-dessus tout, chacun est persuadé qu’il conti­nuera à vivre, qu’il ne finira pas.

Des maîtres clairvoyants ont eu beau dénoncer les conditions pénibles parmi lesquelles s’écoule la vie du grand nombre [3], les faits qu’ils font res­sortir sont évidents, chacun les connaît, mais on les accepte, on s’y soumet plutôt que de renoncer à vivre une vie individuelle, distincte de son entou­rage, plutôt que de renoncer à l’illusion tenace d’être ce Moi, cette entité séparée et de continuer à l’être indéfiniment.

La réincarnation du Jîva (le Moi) est donc una­nimement admise par les Hindous [4] des classes populaires. Quant à se faire une idée parfaitement claire de ce qu’est ce Jîva qui transmigre, bien peu en sont capables ou s’en préoccupent.

D’après la croyance générale, un homme renaît dans l’espèce humaine et à assez brève échéance après son décès. Des renaissances dans le monde des dieux ou dans celui des animaux ne sont pas exclues, mais elles ne figurent que dans la littérature : les légendes et les traditions.

Nous ne devons pas nous étonner de trouver dans les descriptions, faites par les Indiens, de la situation du Jîva désincarné, des traits rappelant ceux que nous avons déjà rencontrés, au chapitre précédent, dans le Bardo thôs tol. Ainsi qu’il a été mentionné, alors, le texte original, traduit par les Tibétains, était indien.

Toutefois, les croyances populaires indiennes ne présentent guère de trace des tendances phi­losophiques s’exprimant dans le Bardo thös tol à propos du voyage que le namshés — Jîva désin­carné, accomplit dans l’intervalle qui sépare la mort du moment de la réincarnation.

Tandis que le namshés du Tibétain moribond, ou récemment décédé, est exhorté à comprendre l’irréalité des visions qui lui apparaissent et le caractère purement subjectif du voyage qu’il lui semble effectuer, l’indien, à part une élite de penseurs, ne doute aucunement de la réalité des descriptions données dans ses livres religieux, concernant les déambulations de l’esprit désin­carné et les incidents qu’elles comportent.

Un bref résumé de ces aventures permettra au lecteur de se rendre compte du tableau qu’un Indien contemple lorsqu’il pense au sort de ses défunts.

Au moment précis où il va mourir l’homme a une vision soudaine, fugitive comme un éclair, de l’Unité absolue, de la cessation de toutes les dis­tinctions, une vision de l’Existence en Soi dans laquelle il est, dont il est, qu’il est [5].

Instantanément après, son souffle vital s’échap­pe de son corps, laissant celui-ci inanimé. Le voyage commence.

Le Jîva, entraîné par des êtres aux formes ter­rifiantes, est amené devant Yâma, le Seigneur des morts, qui lui annonce l’avenir qui l’attend comme résultat combiné des actions bonnes et des actions mauvaises qu’il a commises et, aussi, comme résultat des pensées et des désirs qui occu­paient son esprit au moment de sa mort.

Cependant, l’arrêt qui vient d’être rendu n’est pas immédiatement exécuté. Sans doute le récit se heurte-t-il à des versions différentes du voyage dans l’au-delà. En voici une généralement accep­tée.

Le Jîva désincarné se sent nu, il est affamé. Il se jette avidement sur les gâteaux de riz (pinda) que ses proches ont préparés pour lui. Ce rite d’of­frande, considéré comme étant de la plus haute importance, est appelé shrada.

Mais le Jîva n’a pas seulement besoin d’ali­ments. Privé du corps matériel qui le vêtait, il doit se construire un nouveau corps qui l’abritera jusqu’au moment de sa réincarnation.

Le rite du shrada comporte donc l’offrande symbolique de quelques fils arrachés du vêtement d’un des parents du défunt et de quelques-uns de ses cheveux.

« O Père, lui dit l’officiant, soyez satis­fait avec cette offrande : ne nous prenez pas davantage. »

Cette injonction décèle la crainte que le mort inspire aux vivants, ses parents. Son sort est consi­déré comme peu enviable et on lui attribue le regret de la vie terrestre. Il voudrait, pense-t-on, reprendre la condition que la mort lui a fait per­dre. Il envie les hommes qu’il voit vivants, il vou­drait s’approprier leur souffle vital et revivre.

Cependant, ses proches, bien qu’ils lui aient été tendrement attachés, ne se sentent point incli­nés à lui abandonner leur vie. On le vêtira, on le nourrira dans les régions extraterrestres où il se meut mais qu’il se contente de ce qu’il lui est donné et ne cherche pas à prendre davantage.

La cérémonie terminée les Pères ancêtres sont congédiés avec respect et les assistants, en se reti­rant, balaient le sol derrière eux pour effacer leurs traces afin d’empêcher le défunt de les suivre jusqu’à la demeure qui a été sienne et de la réin­tégrer.

Qu’il demeure dans le monde des morts, sa présence parmi les vivants n’est pas désirée… elle est redoutée.

Nous avons vu que les campagnards tibétains manifestent des sentiments analogues de façon plus brutale.

Mais qu’est-ce que ce monde des Morts où séjournent les désincarnés ? — Il n’y a pas unani­mité d’opinion à son sujet ou, plutôt, on imagine que tous les défunts n’habitent pas un même endroit.

Des offrandes particulières sont prévues pour les Pères qui résident respectivement, en des ré­gions différentes.

Le texte récité pendant le rite du shrada nous renseigne à ce sujet. Le voici : « Ceux de vous, ô Pères, qui êtes encore dans notre monde ; ceux qui sont dans la région moyenne et ceux qui ont mérité de boire l’amrita [6], puissent-ils tous s’élever à des régions supérieures.

Ceux de vous, ô Pères, qui ont pris la forme du souffle vital [7], puissent-ils être purifiés. Et puissent les Pères qui ont atteint la connaissance de la Vérité nous protéger.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Puissent les Pères, les Grands-Pères et les Arrière-Grands-Pères qui ont mangé des aliments offerts pendant le Shrada, être satis­faits.

Les Pères sont heureux après avoir bu et mangé. Puissent-ils me satisfaire en m’accor­dant la réalisation de mes désirs,

Soyez purifiés, ô Pères, en vous lavant les mains [8]

Pères qui vivez dans ce monde et avez un corps, Pères qui ne vivez pas dans ce monde. Pères que nous connaissons et Pères que nous ne connaissons pas, participez à ce rite sacré. Puisse le vent transporter du miel [9], puisse du miel couler dans les rivières.

Puissent les plantes produire du miel.

Puissent les nuits être douces comme miel.

Puissent les matins être doux comme miel.

Puisse la terre être douce comme miel.

Puisse le Ciel, notre Père à tous, être doux comme miel.

Salutation au printemps, à l’été, à la sai­son des pluies, à l’automne, à l’hiver.

Salutation à vous, ô Pères ; donnez-nous des familles nombreuses.

Nous vous donnons des vêtements, ô Pères. Ce vêtement est un fil, veuillez vous en couvrir. »

J’ajouterai ici, quelques réflexions concernant le shrada, dues à un érudit hindou [10] : « Il est certain qu’après la célébration du rite, les ancêtres sont priés de retourner à leurs demeures respectives et que le sol et l’en­droit où le rite a été célébré est balayé, mais la base sur laquelle le rite est fondé est l’im­mortalité du Jîva et chaque objet offert en effigie au cours de la cérémonie est supposé être utilisé par le défunt, dans un autre monde … [11] »

L’on imagine que pendant un certain laps de temps (généralement un an) après sa mort, le défunt rôde par la terre, dépendant, pour sa nour­riture, des offrandes qui lui sont faites, celles-ci devant lui servir à se construire un corps conve­nant à la résidence dans le monde des ancêtres. Après un an de défunt se rend dans la région qui lui a été assignée [12].

J’ai cité l’opinion de mon savant ami comme propre à soutenir l’exposé sommaire que j’ai fait des opinions et des pratiques hindoues concer­nant les défunts ; mais les opinions et les prati­ques qui se rapportent à ce sujet sont multiples et diffèrent entre elles bien que reposant sur la croyance commune d’une vie semi-matérielle des défunts dans diverses régions de l’au-delà.

Quelle est, véritablement, cette entité dont il s’agit d’entretenir la vie ? Est-ce le Jîva? — Les Hindous le croyant être immortel, il ne semble pas qu’il puisse être nécessaire de l’alimenter.

Cependant, le Jîva paraît avoir entraîné, avec lui, en se séparant du corps, un compagnon qui est le corps subtil du défunt [13].

Nous pourrions appeler ce compagnon un « double », nous l’avons déjà rencontré dans le chapitre précédent. Les uns croient que ce corps subtil, qui ne meurt pas lorsque le corps matériel périt, accompagne le Jîva jusqu’au moment où celui-ci se réincarne dans un nouveau corps et s’y réincarne avec lui. D’autres croient que le corps subtil ne subsiste que chez ceux qui, au moment de leur mort, ont l’esprit encombré de désirs [14].

La croyance en ce principe subtil, et les rites basés sur elle, datent, dans l’Inde, d’une très haute antiquité et l’Hindou qui, aujourd’hui, célèbre le Shrada ne fait que prononcer des phrases litur­giques et accomplir des gestes que l’Inde a vus se répéter, identiques, depuis trois mille ans.

À l’époque des Védas non seulement les Indiens des classes populaires, mais les intellectuels, croyaient à l’existence d’un « double » associé au corps. La nature de celui-ci semblait mal définie. Tantôt on le confondait avec le souf­fle vital se manifestant par la respiration, tantôt avec le principe connaissant, pensant : le manas.

Quel qu’il fût, ce principe, sans être immortel, survivait à la mort de l’individu et menait, ensuite, une existence indépendante.

Les entités que nos ancêtres ont laissées der­rière eux sont les Pitris (les Pères) [15]. Où se trouvent ces Pères ? — Quel est leur sort dans le monde où ils existent ?

Ils y conservent leur personnalité propre, mais le type de cette personnalité n’est pas uniforme. Un trait, pourtant, leur est commun, tous ont un corps et, pour subsister, ce corps exige de la nour­riture. Il réclame même des vêtements. Faute d’être pourvu des éléments indispensables à la continuation de son existence, le « Père », qui paraît tenir à la conservation de celle-ci avec une âpreté égale à celle que nous manifestons nous-même, peut devenir un fantôme malveillant.

Cependant, l’antiquité védique a connu un autre monde que celui des Pitris. Ce monde accueille une certaine catégorie de défunts. Ce sont ceux qui, au cours de leur vie terrestre, ont offert de nombreux sacrifices rituels et fait des dons abondants aux brahmines. À ceux-là le monde des dieux est ouvert [16].

Comment ce monde est-il conçu ? — Il l’est d’une façon toute matérielle.

Un hymne du Rig Véda nous fait entrevoir ce séjour de délices vers lequel tendaient les aspira­tions des pieux Hindous de cette époque lointaine. C’est une prière adressée à Soma la déité person­nifiant le breuvage sacré : le soma.

« Le monde où luit l’inépuisable splen­deur, où siège le soleil, fais-m’y siéger, ô Soma, dans le monde impérissable de l’im­mortalité.

Où est le roi, fils de Vivasvant, où est la voûte solide du firmament, où sont les eaux courantes, en ce lieu, fais que je sois immortel.

Où l’on se meut à son loisir, au triple firmament, au triple ciel du ciel, où sont les mondes de lumières, en ce lieu, fais que je sois immortel

Où sont le désir et la complaisance, à la surface du ciel empourpré, où est le banquet des âmes et l’abondance de nourriture, en ce lieu, fais que je sois immortel

Où règnent joie et délices, jouissance et comble de jouissance, où sont atteints les souhaits du désir, en ce lieu, fais que je sois immortel. »

Ces hôtes des dieux et les dieux eux-mêmes sont nourris par les offrandes que leur font les vivants. Leur immortalité paraît donc être pré­caire.

D’autre part, il s’en faut que les jouissances des hôtes des paradis soient toujours d’ordre spi­rituel. On leur promet de nombreuses femmes et une puissance sexuelle inépuisable. Cette félicité très matérielle n’est pas le par­tage de tous les défunts. Le Monde des Pères, le Pitri loka, est parfois représenté, dans les Écritures védiques, comme une sombre demeure sou­terraine que n’éclairent ni le soleil, ni la lune. Cette description se rapproche de celle du pays des « Sources Jaunes » que nous avons rencontrée en Chine. Le royaume d’Hadès chez les Grecs était aussi un lieu sombre [17].

De même que les défunts admis dans les Paradis, ceux qui sont descendus dans la demeure sombre y ont amené avec eux leur forme semi-physique, leur « double » et celui-ci a besoin d’être nourri. Un rituel très détaillé indique la manière dont les aliments gâteaux de riz et eau claire doivent être offerts et les termes de la formule consacrée avec laquelle ils sont présentés.

Celle-ci marque la croyance des donateurs dans le pouvoir que possèdent les Pères défunts de leur procurer des avantages matériels ou, au contraire, de leur nuire. En échange du repas qu’ils leur offrent, leurs descendants demandent aux Pères de faire prospérer leurs biens, de leur accorder la richesse, une postérité mâle vigoureuse, une longue vie.

Tous les Pères n’habitent pas les demeures sombres ou les paradis. Un grand nombre d’entre eux flottent dans l’atmosphère et nous entourent sur cette terre, errant, invisibles, autour de nos logis, ou rôdent dans ceux-ci parmi les objets qui les ont entourés de leur vivant. Aussi, sont-ils expressément mentionnés dans le rituel antique comme ils le sont toujours dans le rituel moderne du shrada.

« Hommage à vous, Pères qui habitez l’es­pace. Hommage à vous, Pères qui habitez la terre », récitait le sacrificateur, il y a trois mille ans, en déposant la nourriture aux endroits et dans l’ordre prescrits.

Ces Pères, pourvus d’un corps, avaient con­servé des besoins analogues aux nôtres. On leur offrait donc, en plus de la nourriture, des médi­caments, des parfums, des vêtements et même des objets mobiliers. Ceux-ci n’étaient point, comme chez les Chinois, des simulacres en papier : monnaie en papier, chevaux ou maison en papier, etc. C’étaient des objets réels, solides. Les Pères, supposait-on, s’en appropriaient les « doubles » faits d’une matière subtile analogue à celle de leur propre « double » et convenant à son usage. Quant à la partie réelle et solide : maison ou mobi­lier, etc., les prêtres brahmines en profitaient.

De ces temps lointains date également l’usage d’offrir aux Pères un morceau de son vêtement, quelques cheveux ou des poils de son corps [18] destinés à leur habillement. La crainte qu’inspi­raient les fantômes des Pitris à demi désincarnés qui rôdent autour des vivants subsiste toujours.

« Voilà des vêtements pour vous, ô Pères, ne nous enlevez rien de plus pour votre usage », répétait l’Hindou, à l’époque des Védas. Il le répète encore aujourd’hui.

Les Pères, qui ne sont pas assis au banquet des dieux, et peut-être même ceux-là, regrettent la vie qu’ils menaient parmi nous et guettent les occasions de la reprendre en s’assimilant le prin­cipe vital des vivants. Ils sont prêts à devenir des vampires. Ils sont redoutables et on les redoute.

Leurs proches craignent qu’ils ne s’attardent auprès d’eux après avoir été rassasiés. « Vous vous êtes réjouis, ô Pères. Mainte­nant allez-vous-en par vos profonds che­mins. »

Et le rite achevé, on secoue un pan de son vêtement de crainte qu’un Père ne s’y accroche désirant s’attarder parmi les vivants. Puis l’on balaie l’endroit où la cérémonie a eu lieu. Les Pères ne doivent pas en retrouver les traces qui leur donneraient la possibilité de la repérer et d’y revenir. On les rappellera quand sera venu le temps prescrit pour leur offrir un nouveau repas qui prolongera leur existence précaire.

Eux non plus n’ont pas atteint l’immortalité dans l’état où ils se trouvent. Leur sort reste vague pour l’Hindou des temps passés comme pour les Hindous nos contemporains, mais tous font confiance à la déclaration de la Bhagavad Gîtâ : « Cela qui est, ne peut cesser d’être. »

Voyons encore une autre description, très populaire, du voyage du Jîva. Elle est empruntée au Garuda Purana.

Lorsqu’il est sur le point de mourir, l’homme a la vision soudaine de l’Unité suprême [19]. Le souf­fle vital s’échappe ensuite de son corps et les envoyés du Roi de la mort (Yâma) extraient son Jîva de son corps. Ce Jîva a la dimension du pouce.

Ces envoyés ont des formes effrayantes, ils sont armés de lassos et de massues. En proférant de terribles menaces contre lui, ils entraînent le Jîva le long de la route qui conduit au royaume de Yâma.

Le Jîva est affamé, il est tourmenté par la soif, menacé par des bêtes féroces, battu par ceux qui l’emmènent. Il est impitoyablement traîné le long d’une route offrant, tour à tour, des montées abruptes et de vertigineuses descentes. Il peut, ensuite, jeter un coup d’œil rapide sur Yâma.

Il mange les gâteaux et boit l’eau qui lui sont offerts par les membres de sa famille. Cependant, sa faim et sa soif ne sont pas encore satisfaites, mais à l’aide de la nourriture qu’il a prise, il s’est confectionné un nouveau corps qui se nourrit des offrandes funéraires faites, derechef, le onzième et le douzième jour après ses funérailles [20].

Le voici repris par les envoyés de Yâma qui le ramènent devant leur Roi en lui faisait par­courir une longue route. Durant ce nouveau voyage, le Jîva souffre encore du froid et de la chaleur, il est menacé par les bêtes fauves. Il se rappelle les mauvaises actions qu’il a commises, et s’afflige des résultats pénibles, pour lui, qu’elles ont entraînés. Il cherche en vain, autour de lui, un protecteur qui lui vienne en aide, mais il n’en trouve pas.

Durant le cours de ce voyage, il subsiste tou­jours en s’alimentant avec les gâteaux funéraires qui lui sont mensuellement offerts. Au bout de six mois, il arrive au bord d’une rivière. Un bateau est amarré à la rive, mais avant qu’il lui soit per­mis d’y prendre place pour traverser la rivière, il lui faut fournir les preuves de bonnes actions accomplies par lui. Faute de pouvoir le faire, il est jeté à l’eau, puis harponné et traîné comme un poisson le long de la rivière, jusqu’à la cité de Yâma. Ce voyage prend un an.

La cité de Yâma a quatre portes ; par elles entrent, respectivement, ceux qui ont été charitables, les sages, les vaillants. Par la porte du sud entrent les pécheurs [21]. Le Roi de la Mort est assis sur son trône entouré par les savants, les sages, les bons. Tout est Vérité et Justice autour de lui. Le mensonge, l’injustice, les sentiments malfaisants n’ont point accès dans sa Cité.

Le ministre du roi, Chitragupta, a une Cour personnelle et des assistants qui enregistrent les œuvres accomplies, par chaque homme, en pen­sées, en paroles et en actions. Lecture est faite de la page du registre concernant celui qui com­paraît. Une sentence est, ensuite, prononcée. L’homme qui a mal vécu est condamné à souffrir dans les mondes infernaux pendant des périodes de temps, parfois inconcevablement longues, avant de se réincarner en tant que personne humaine après avoir, peut-être, passé par une série de réin­carnations embrassant divers ordres d’êtres ani­més.

Le Jîva qui se retrouve dans une matrice humaine s’y rappelle les circonstances de ses vies précédentes, il se souvient de ses désirs, de ses erreurs, de ses mauvaises actions, du mal qu’il a causé à autrui. Il se promet de ne plus retomber dans les mêmes funestes errements, causes des tourments qu’il a endurés…

Il naît, sa mémoire s’obscurcit graduellement… Alors, subissant l’effet des tendances demeurées incrustées en lui, l’effet de l’ignorance qu’il n’a pu vaincre, il recommence à accumuler, sans dis­cernement, les actes bons et les actes mauvais et il est emporté dans la ronde (le samsâra) vers de nouvelles morts et de nouvelles naissances.

La « ronde » continue également pour ceux qui, durant leur vie sur la terre, ont été charita­bles, équitables, etc.

Ceux-là quittent la Cour de Yâma dans des chars somptueux qui les conduisent dans les séjours célestes. La description de leur voyage et celle des lieux merveilleux où ils habitent rem­plissent de nombreuses pages de la littérature indienne. Les divers paradis sont dépeints avec un luxe de détails matérialistes qui dénotent l’attachement aux plaisirs physiques de ceux qui les ont imaginés. Ce sont d’immenses jardins où s’ébattent les bienheureux et les déités. On n’y éprouve ni la faim, ni la soif, ni la fatigue. On n’y entend que des sons agréables, on n’y respire que des odeurs suaves. Le chagrin et la vieillesse y sont inconnus. Les fonctions naturelles malpro­pres ne se manifestent pas. Les guirlandes de fleurs dont se parent les hôtes de ces heureux séjours ne se fanent pas, etc.

Toutefois, la durée du séjour des Jîvas dans ces lieux de délices, bien que, mesurée à notre échelle, elle puisse s’étendre sur de nombreux siè­cles, n’est pas illimitée. Les bons effets des actes qui les ont amenés dans ces paradis s’épuisent et leur réincarnation survient avec les vicissitudes qu’elle comporte. L’immortalité n’a pas été atteinte.

Pourtant les affamés d’immortalité pour leur petit Moi individuel ne se lassent pas de pour­suivre leurs recherches. Ils ne se lasseront sans doute jamais. Que deviendrai-je « Moi » quand mon corps cessera d’exister ? Que deviendra ce « moi » qui me parait distinct de mon corps, qui est capable d’enregistrer les sensations éprouvées par celui-ci, de les comparer, de raisonner à leur sujet, Moi, enfin, avec tout ce que ce mot comporte d’inex­primable ?

C’est à son propos que nous voyons Artha-bhâya s’inquiéter [22]. Il interroge Yajnavalkya : « Quand les parties qui constituent l’indi­vidu se dissolvent, que leur activité cesse de fonctionner (que l’homme meurt) qu’advient-il de son esprit ? demande-t-il.

« Prends ma main, Arthabhâya », dit Yajnavalkya. Allons dans un endroit écar­té. Une pareille question ne doit pas être débattue parmi la foule. » Ils s’écartèrent donc et causèrent. »

Nous n’en saurons pas davantage.

Le texte continue : « Ils parlèrent des œuvres… » Ce qu’ils en disent n’a point de rapport avec l’enquête d’Arthabhâya. « Par de bonnes œuvres l’on devient bon, par de mauvaises œuvres l’on devient mauvais. »

Un commentateur : Anandagiri, nous dit que d’une façon détournée, Yajnavalkya donne à entendre que l’union avec le Brahman — l’Être à l’Absolu — ce qui équivaut à l’immortalité ne peut pas être atteinte par le moyen des œuvres.

Ce qui ressort clairement de ce récit, c’est que l’enseignement concernant le sort du JIva après la mort était strictement ésotérique et que les ini­tiés devaient s’abstenir de le divulguer en public.

L’exemple d’un autre enquêteur nous est donné dans le même Oupanishad. Cet enquêteur est une femme. Voici l’épisode : L’illustre sage Yaynavalkya — plus légen­daire qu’historique — a résolu de se retirer dans la forêt pour y finir ses jours, absorbé dans la méditation [23].

Yajnavalkya avait deux épouses. Il appela la préférée des deux et lui fit part de sa résolution.

« Maitreyi, dit Yajnavalkya, je désire m’élever au-dessus de la condition de chef de maison. Je vais donc diviser mes biens entre toi et Katyâyana.

O Vénérable, répondit Maitreyi, si la terre entière avec tous ses trésors m’apparte­nait, deviendrais-je, par là, immortelle ?

Yajnavalkya dit : « Ta vie deviendrait semblable à celles des riches, mais la richesse ne peut, aucunement, procurer l’immorta­lité. »

Maitreyi répliqua : « À quoi me servirait la richesse, si par son moyen je n’obtenais pas cette immortalité que tu connais. »

Yajnavalkya répondit : « Écoute : Tu m’as toujours été chère et ce que tu me dis te rend encore plus chère pour moi. Viens, assieds-toi, je vais t’expliquer ce qui concerne l’immortalité. Tâche de me comprendre. »

Un très long discours s’ensuit. Ce que Yajnavalkya révèle à son épouse en quête d’immortalité c’est la doctrine qui, plus tard, sera enseignée par l’École de l’Advaita Védanta et qui l’est toujours par les adeptes de cette École : Cet Univers et chacune de nos âmes personnelles sont l’Existence en Soi, le Brahman sans second. Savoir, réaliser notre unité foncière avec le Brahman c’est avoir conscience de notre immortalité.

Et voici l’histoire d’un questionneur audacieux.

À quelle autorité mieux informée que le Roi de la Mort pourrait-on s’adresser pour se rensei­gner sur les mystères de l’au-delà ?

Les Écritures sacrées de l’Inde nous ont con­servé un récit de l’entretien mémorable de Nachiketa avec Yâma. Je le cite :

« Un Maître de maison, le riche Vajasravana, désireux de renaître dans la compagnie des dieux, offrit tous ses biens en sacrifice.

Il avait un fils appelé Nachiketa.

Celui-ci, animé par un sentiment d’intense piété filiale, pensa : « Celui qui offre un pareil sacrifice ne doit rien en omettre. S’il conserve la moindre chose pour lui, il échouera dans un monde où la douleur règne. »

Il demanda à son père : « À qui vas-tu me donner ? »

Vajasravana ne lui répondit pas.

Le jeune homme répéta sa question sans obtenir de réponse.

Il la répéta une troisième fois.

Alors, son père, exaspéré, lui cria : « Je te donne à la mort. »

Le père se repentit de la promesse qu’il avait faite dans un accès de colère [24]. Mais Nachiketa persévérant dans ses sentiments de piété filiale, pensa qu’il ne convenait pas que son père man­quât à sa parole.

Et son père l’envoya à la demeure de Yâma (le sacrifia).

Or il advint que lorsque Nachiketa [25] arriva devant la demeure de Yâma celui-ci était absent et ne put le recevoir avec le cérémonial prescrit par la loi. Ses ministres lui en firent des reproches et Yâma s’excusa auprès de son honorable visi­teur.

« O Brahmane, parce que toi, un hôte vénérable, tu as attendu devant ma porte pendant trois nuits sans qu’on ait rempli en­vers toi les devoirs de l’hospitalité, hommage te soit rendu.

Forme trois souhaits. En réparation pour les trois nuits que tu as passées sans recevoir une réception honorable, ces souhaits seront exaucés. »

O Mort, répondit Nachiketa, que les pensées de colère de Vajasravana soient apai­sées, que son esprit soit calme, qu’il ne res­sente point de colère envers moi et m’ac­cueille comme son fils. Voici le premier souhait que je forme [26].

Par ma grâce, dit Yâma, ton père se souviendra de toi avec affection. Repose en paix cette nuit. Ton père te fera bon accueil quand tu seras libéré du monde des morts [27].

Nachiketa continua :

O Mort, tu sais ce qu’est le feu céleste [28]. Instruis-moi de ce qu’est ce rite. Les habitants des paradis sont immortels [29]. Voici le second souhait que je forme.

Je vais t’instruire, dit Yâma, Sache, Nachiketa, que le feu qui fait obtenir la possession des mondes divins est placé dans le creux du cœur. »

Et Yâma explique à Nachiketa le symbolisme matériel du rite brahmanique appelé « le Feu céleste ». Il ajoute que, dorénavant, ce rite sera dénommé : le Feu de Nachiketa.

« Voici ton second souhait, ô Nachiketa, maintenant formule le troisième. »

Ce qui précède n’est qu’un préambule. Nachiketa va, maintenant, aborder le sujet qui lui tient a cœur.

« Voici mon enquête. Certains disent qu’il existe un principe spirituel [30] qui continue à exister après la mort. D’autres disent qu’il n’en existe pas. Je désire connaître ce qu’il en est. En être instruit par toi, tel est mon troisième souhait.

O Nachiketa, répondit Yâma, depuis des temps très anciens les dieux eux-mêmes ont cherché la réponse à cette question ! C’est là un sujet subtil à l’extrême, difficile à comprendre. Demande-moi autre chose, ne me contrains pas à te répondre. Tiens-moi libre de ne pas exaucer ce souhait.

Si les dieux eux-mêmes ont cherché la réponse à cette question, si, comme tu le dis, ô Yâma, elle est difficile à comprendre, aucun autre Maître que toi ne peut être trouvé pour y répondre et il n’existe aucun autre souhait plus important que celui-ci.

Demande-moi, Nachiketa, des fils et des petits-fils qui vivront cent ans, demande un nombreux bétail, des éléphants, des che­vaux, de l’or ; demande-moi la terre entière, demande-moi de vivre aussi longtemps que tu le désireras. Si tu connais des choses encore meilleures demande-les en même temps que la richesse et une longue vie. Sois un Roi régnant sur l’immense terre. Je comblerai tous tes désirs. Tous les désirs dont il est dif­ficile d’obtenir satisfaction : les nymphes célestes avec leurs chars, leurs instruments de musique. Qu’elles te servent. Je te les donne, mais ne me force pas à te répondre quant à l’état du Jîva après la mort.

O Yâma tous ces plaisirs s’épuisent. La vie de l’homme est brève et avec elle disparaissent les chevaux et le reste, les danses et les chansons. La richesse ne satisfait pas l’homme, il n’en jouira que jusqu’à ce que tu passes. Garde donc les chars, la danse et la musique. Le souhait que j’ai exprimé est celui que je choisis.

O Mort, dis-moi cela au sujet de quoi les hommes entretiennent des doutes. Dis-moi ce qu’il en est du grand « Au-delà ». Nachiketa ne désire que connaître ce secret. »

Yâma n’a pas réussi à vaincre l’obstination de son interlocuteur. Lié par la promesse qu’il lui a faite, il doit lui répondre. Que dira-t-il ?

Son très long discours, que le Katha Oupanishad relate dans le style merveilleux et si capti­vant des antiques Oupanishads, traite de la théo­rie fondamentale de la philosophie indienne : l’unité du Moi individuel [31] et du Grand Tout : l’Existence en qui sont tous les êtres. Tous les êtres qui sont des manifestations de cet inconce­vable Tout que les Indiens appellent l’Atman ou Parabrahm.

« Ils discutent, dit Yâma, au sujet de l’Atman. Les uns disent qu’il existe, les autres disent qu’il n’existe pas et ils ne voient pas qu’ils sont l’Atman. »

Nachiketa sera-t-il satisfait par cette réponse ? — Non, sans doute. Pas plus que les questionneurs qui l’ont précédé et, probablement, ceux qui lui succéderont au cours des siècles. Mais l’Inde n’a pas d’autre réponse à leur donner.

Nous pourrons, maintenant, jeter un coup d’œil rapide sur des méthodes visant à obtenir, sinon peut-être l’immortalité, du moins, une considéra­ble prolongation de la durée de la vie.

Toutes les Écoles philosophiques, toutes les religions ont vu naître, autour d’elles, des bran­ches divergentes qui, à force d’interprétations et d’adaptations aux tendances prévalant dans les milieux où elles se répandaient, en sont venues à travestir fortement le thème initial de la doctrine mère.

Le Yoga détient, peut-être, le record de ces « adaptations ». Sous son nom ont été élaborées les théories et les pratiques les plus variées, par­fois en complète contradiction avec le but déclaré du Yoga authentique.

Dans l’esprit de son fondateur : Patanjâli, Yoga consiste à mettre fin aux continuels vagabondages de l’esprit.

« Yoga est la suppression des fluctuations de l’esprit, la cessation des modifications de l’esprit, Citta vritti nirodha », selon ta formule par la­quelle débute l’ouvrage fondamental de Patanjâli [32] définissant sa doctrine.

Yoga signifie « union ». L’union telle qu’elle est comprise par le Yoga est, exactement, celle que vise le Védanta qui l’a empruntée à l’antique enseignement des Sages indiens qui nous a été transmis dans les Oupanishads.

Nous avons lieu de supposer que cet enseigne­ment exprime la conception qui gît dans le tré­fonds de la pensée indienne : un panthéisme ou panenthéisme [33] primitif. Il n’est point là question d’immortalité individuelle mais d’éternité dans l’inconcevable infini de l’Atman-Existence en le­quel nous sommes, que nous sommes.

Nous l’avons vu, cette perspective ne satisfait nullement les esprits désireux d’être rassurés quant à la pérennité éternelle de leur « moi » actuel. La réincarnation qui la leur promet par le système des « changements de domicile » du Jîva, leur paraît également insatisfaisante à cause des inter­valles existant entre les vies successives, à cause de l’incertitude du mystère qui plane sur le sort de leur « moi » durant ces intervalles et, enfin, à cause de la perte de mémoire qui prive les Jîvas de la possibilité de relier, à leur « moi » d’aujour­d’hui, les événements auxquels ils ont été mêlés précédemment ; la même impossibilité devant se répéter lors de chacune des réincarnations.

Une section du Yoga : le Hâthâ Yoga paraît avoir à la disposition des candidats à l’immorta­lité quelques moyens propres à les mener à leur but. À dire vrai, les traités de Hâthâ Yoga n’in­sistent guère sur ceux-ci et ils passent presque inaperçus dans l’abondance des pratiques préco­nisées pour purifier les centres vitaux de l’orga­nisme et produire la stabilité de l’esprit par la maîtrise de la respiration.

Dans le commentaire annexé au texte de l’ou­vrage de Swâtmaram Swami : le Hâthâ Yoga Pradipika, un ouvrage qui fait autorité, on lit : « Hâthâ est considéré comme un nom composé formé de deux syllabes. Ha signifie la lune et tha signifie le soleil [34]. Ceux-ci correspondent au souffle qui coule à travers la narine droite et la narine gauche. Le contrôle de la respiration dans le but de restreindre les changements du principe pensant est dénommé Hâthâ Yoga.

« Il ne serait pas sage de considérer le Hâthâ Yoga comme étant simplement une gymnastique dangereuse, car une pratique modérée de ses exer­cices a été trouvée efficace pour produire la bonne santé et la longévité. Le Hâthâ Yoga apporte avec lui le pouvoir de prévenir les maladies phy­siques et mentales. Sa pratique régulière agit sur le cœur, sur les poumons et sur la circulation du sang Elle confère même le pouvoir de retarder la mort indéfiniment. Toutefois, cette faculté est rarement exercée par le véritable Yogui qui con­naît les conséquences de contrarier les lois natu­relles. »

Le Hâthâ Yoga fait une grande place aux exercices de maîtrise de la respiration, dans son système d’entraînement psychique et spirituel.

Comme référence témoignant de l’efficacité de ces pratiques, les Maîtres qui enseignent celles-ci, citent un texte : « Brahma et les dieux s’adonnant à la pratique du prânayâma se sont affranchis de la crainte de la mort ; aussi devons-nous adopter cette pratique. »

Prânayâma [35] est le nom donné à une gymnas­tique respiratoire s’appliquant à l’aspiration et à l’expiration et, surtout, à la rétention du souffle (kumbaka) pendant un temps aussi long que pos­sible. Un très grand nombre d’Indiens, quelle que soit la secte religieuse à laquelle ils appartien­nent, pratiquent quotidiennement cette gymnas­tique. Les effets qu’ils en attendent sont extrême­ment variés, mais souvent de caractère physique. Certains croient cependant que la rétention du souffle produit des résultats mentaux et spirituels, qu’ils conduisent à la concentration d’esprit, à des samâdhis extatiques, des « ravissements mysti­ques » ou confèrent des pouvoirs magiques.

Des yoguis y ont vu un moyen de se suicider au cours d’un état d’intense béatitude amené par la suffocation qui, selon eux, force le souffle vital à s’engager, à travers le corps, dans les artères mystiques qui le font monter au centre supérieur. « Le lotus aux cent mille pétales » situé au som­met du crâne qui figure dans tous les systèmes de culture physique de l’Inde.

Cependant, avant d’atteindre ce centre supérieur le souffle a dû être promené à travers le corps par le chemin des trois artères mystiques et toucher les divers centres vitaux. Nous retrou­vons là une théorie et une pratique analogues à celles des Taoïstes, mais dans le Hâthâ Yoga il n’est pas question de nourrir le corps en absorbant l’air et en le « mangeant », c’est-à-dire en l’assi­milant au cours de son voyage à travers le corps. Le Hâthâ Yoga imagine cette circulation de l’air comme un nettoyage débarrassant les nadis [36] des impuretés qui s’opposent à la libre circulation de l’énergie vitale.

Cette purification agira sur l’esprit et le prépa­rera à atteindre l’illumination spirituelle.

Quelque grande que soit l’importance donnée, dans le Hâthâ Yoga, à la gymnastique de la res­piration, celle-ci n’est pourtant qu’une des varié­tés des nombreux exercices inventés par les experts de cette École. La plupart de ces exercices ne se rapportant pas à notre présent sujet : — ­l’immortalité — nous ne nous en occuperons pas. Je me bornerai à mentionner ceux qui témoignent de l’obstination dans la recherche de 1’immortalité personnelle même par les moyens les plus bizarres.

Comme exemple de ceux-ci, voici l’élongation de la langue :

Il faut couper graduellement, jour après jour, le fil qui retient la langue jusqu’à ce que celle-ci soit entièrement libre et qu’elle puisse se retour­ner de façon à atteindre l’extrémité du palais, et à boucher l’orifice du canal servant à conduire l’air dans les poumons. D’autre part, la langue allongée doit pouvoir toucher le point situé entre les deux sourcils et, également, toucher les oreil­les.

Il est dit que six mois d’exercices quotidiens sont le minimum de temps nécessaire pour arri­ver à un résultat satisfaisant de cette gymnastique. Le yoguin qui l’a amenée à la perfection et qui est capable de demeurer, même pendant une demi-minute seulement, en tenant la langue retournée et en retenant sa respiration est, nous assure-t-on, affranchi des maladies, de la vieil­lesse et, même, de la mort.

Un autre résultat de cet exercice nous est décrit comme suit : « Quand le yoguin a clos l’orifice de la trachée artère, sa semence ne s’échappera pas, même s’il est étroitement serré dans les bras d’une femme jeune et passionnée. »

Notons que la rétention du liquide séminal, de même que celle de la respiration, figure parmi les moyens jugés propres à accroître la longévité, voire même à conduire à l’immortalité.

Avec la perte du semen, comme avec celle du souffle c’est la substance vitale de l’homme qui s’échappe, croient les Maîtres qui enseignent le Hâthâ Yoga. Le candidat à la longévité est donc engagé à conserver l’un et l’autre en lui pour s’en nourrir. À cet effet, il a été élaboré un système compliqué de pratiques diverses comprenant l’union sexuelle. Notons, parmi celles-ci, qui visent à accroître la somme d’énergie contenue dans le semen et à le faire s’élever le long des nâdis jusqu’au centre vital situé au sommet du crâne, ainsi qu’on prétend y faire monter l’air que l’on conserve par la rétention de l’expira­tion dans l’exercice du prânayâma.

Le Hâthâ Yoga ne manque pas non plus d’ac­corder son attention à Koundalini, l’énergie (la shakti) qui sommeille, pareille à un serpent enroulé sur lui-même dans le centre vital inférieur situé sous le ventre. De nombreuses méthodes sont indi­quées pour éveiller cette énergie : « Faire dérou­ler le serpent » et le forcer à se hisser par les veines mystiques jusqu’au but toujours visé : le centre du sommet du crâne.

Il est recommandé de ne pas prendre trop au pied de la lettre les recettes bizarres énoncées dans les traités de Hâthâ Yoga ; beaucoup d’entre elles sont rédigées en termes imagés, symboliques, intel­ligibles seulement pour les initiés.

D’après ceux-ci, nombre des méthodes qui apparaissent au profane comme s’appliquant au corps concernent, en réalité, une activité psychi­que ou spirituelle et les objets mentionnés sont tout autres que ceux qui portent le même nom dans le langage usuel. On ne peut pourtant pas nier le fait que le Hâthâ Yoga prescrit de très nombreux exercices véritablement physiques et que nombreux, aussi, sont, dans l’Inde, les adeptes du Hâthâ Yoga qui s’y adonnent.

Parmi les pratiques singulières citons :

Faire mouvoir les intestins de façon à les faire circuler dans le ventre et à en amener la masse au-dessus du nombril [37].

Élever le corps, les jambes droites en l’air, en reposant, sur la tête, les mains soutenant les han­ches.

Pratiquer cet exercice quotidiennement en aug­mentant de plus en plus sa durée amène, après un temps plus ou moins long, à vaincre la mort.

D’autres exercices pratiqués assidûment pen­dant des années doivent conduire, sinon à l’im­mortalité, du moins à une pérennité prolongée volonté et presque indéfinie.

Les Maîtres du Hâthâ Yoga mettent en garde ceux qui seraient tentés d’utiliser ces pratiques afin de retarder le moment de leur mort ou se rendre immortels. Ils les jugent extrêmement dan­gereuses pour leur « santé spirituelle » car elles contreviennent à la loi du Karma.

En guise de conclusion je dirai que bien que l’on entende mentionner des Yoguins qui, à une époque incertaine, généralement très ancienne, ont atteint une longévité d’une durée invraisem­blable, l’on n’en cite aucun, réputé pour vivant actuellement, qui soit immortel, à la façon des Immortels Chinois.

Comme supplément utile à ce qui vient d’être dit concernant le Yoga et les pratiques respira­toires, l’on trouvera ci-dessous deux citations dont je suis redevable à des érudits Indiens contem­porains [38].

« Plusieurs Maîtres spirituels, par des efforts s’étant poursuivis pendant des milliers d’années, ont établi cinq voies visant à atteindre la lumière primordiale. Ce sont les Écoles philosophiques et d’entraînement psychique respectivement dénom­mées : Sankya, Yoga, Pasupatam, Pancharâtam et Smritimatam. Les auteurs de ces cinq Écoles ont reconnu l’importance du Yoga.

« On arrive à Kumbaka, à la rétention totale du souffle par le moyen de la maîtrise de la res­piration (prânâmaya) et, par le Kumbaka, l’on parvient à laya, c’est-à-dire, à un état de cons­cience dans lequel on s’immerge dans le principe Suprême en perdant sa propre identité.

  • Il est presque impossible de déterminer l’époque à laquelle vécurent les divers auteurs des ouvrages fondamentaux de l’École Yoga, mais on peut s’assurer par des expériences personnelles que le pouvoir d’atteindre le stage de laya est un fait [39].

Depuis un temps immémorial la maîtrise pro­gressive de la respiration a été pratiquée comme moyen de parvenir aux divers buts de la disci­pline religieuse y compris le plus haut de ces buts : l’affranchissement des liens psychophysiques.

La maîtrise de la respiration conduit graduel­lement à l’état de samadhi (concentration totale du mental) qui est son aboutissement.

Chez les Taoïstes il comprend un sens cosmi­que concernant des productions et des transfor­mations de valeur cosmique, c’est-à-dire l’affran­chissement de la perte d’énergie cosmique et l’accès à de hauts degrés de pouvoir psychique amenant, finalement, à l’immortalité.

Le souffle (dans cette acception) ne doit pas être étroitement assimilé à la fonction physiolo­gique de la respiration. Le Souffle est la Réalité Suprême, le Mouvement intrinsèque, le Pouvoir créateur.

En exerçant le petit souffle mortel et l’élevant au niveau requis, on peut transformer ce qui est imparfait, grossier et mortel en nous, en ce qui est pur et immortel.

En tous ces exercices il faut s’avancer avec prudence et sous la direction d’un guide compé­tent. Ces pratiques jouent avec deux puissantes forces cosmiques : Vâyu et Agni : le vent et le feu, et leur mise en action pourrait produire des résul­tats pires qu’une non-réussite, si ces deux n’étaient pas maintenus dans l’équilibre voulu.

Agni allume et, aussi, consume. Vâyu meut et emporte, mais quoi et où et vers quel But ? Où est Soma [40] qui nourrit, satisfait, réalise ?

La science nucléaire moderne et ses applica­tions se heurtent, présentement, à une question semblable [41].

CONCLUSION

Je ne me sens pas qualifiée pour porter un jugement sur les différentes façons de concevoir l’immortalité et les moyens propres à amener celle-ci, que nous avons rencontrés au cours du rapide tour d’horizon que nous venons d’effectuer. Je me bornerai à citer deux opinions qui m’ont été exprimées par des hommes de races et de cul­ture très différentes et vivant dans des milieux tout aussi différents.

L’un d’eux, un ermite contemplatif tibétain (un gomchén), m’a parlé dans une caverne som­mairement aménagée pour servir de logis, dans un repli de montagne. L’autre était un Indien lettré, ancien élève d’une université américaine.

Le premier me dit :

Ceux qui veulent se convaincre de leur durée en se fondant sur la croyance aux réincarnations et aux souvenirs qu’ils conservent — ou que d’autres prétendent conserver — de leurs vies précé­dentes font fausse route. Ils croient que leur Moi est un bloc homogène, tandis qu’il est, comme le Bouddhisme l’enseigne, un agrégat [42] et que cha­cun des éléments qui composent ce groupe est essentiellement transitoire, n’existant, momenta­nément, qu’en dépendance de causes multiples [43].

Il est absurde de dire : je suis une réincarna­tion de Tsong Khapa, de Srong bstan Gampo [44] ou de n’importe quelle autre personne. Cependant, les groupes qui ont vécu sous le nom de Tsong Khapa, de Srong bstan Gampo ou de n’importe quel autre individu étaient composés, comme nous le sommes, de sensations, de perceptions et de consciences [45].

L’activité de ces éléments, comme toute autre activité physique ou mentale, engendre des forces (énergies) [46]. Celles-ci rayonnent et alors qu’el­les rencontrent des conditions propices et des groupes (des individus) réceptifs, elles s’incorpo­rent à ces groupes — se réincarnent et poursui­vent leur vie.

Il ne faut donc pas dire : « j’ai été Tsong Khapa » ou : « j’ai été Srong bstan Gampo », mais l’on peut penser : telle perception, telle sensation, telle prise de connaissance que je ressens actuelle­ment ont pu être éprouvées par l’une ou par l’au­tre de ces personnalités ou par d’autres qu’elles. Maintenant, elles manifestent la persistance de leur existence par l’intermédiaire du groupe que j’appelle Moi.

D’ailleurs, il ne s’agit pas exclusivement d’hô­tes qui nous sont légués par nos devanciers. Per­ceptions, sensations, consciences-connaissances voyagent à travers le monde et ne sont le bien propre d’aucun de nous [47].

J’abordai la question du « déjà vu », l’impres­sion que certains éprouvent de s’être déjà trou­vés en un lieu ou dans des circonstances avec lesquels ils n’ont pourtant eu aucun contact pré­cédemment.

Je mentionnai l’opinion, souvent émise en Occi­dent, que la personne qui avait l’impression de s’être déjà trouvée dans un tel lieu ou en des circonstances analogues, se rappelait, en réalité, des récits qu’elle avait entendus ou des images qu’elle avait vues et dont le souvenir avait som­bré dans son subconscient.

Il peut en être ainsi, me répondit mon interlo­cuteur, mais la « conscience » de s’être trouvé en ce lieu ou dans ces circonstances a existé, elle a été ressentie par certains individus, elle a pu trans­migrer et se « réincarner » dans la personne qui les ressent présentement et se manifester sous forme de souvenirs plus ou moins lucides.

Tout ce qui a été demeure.

L’intellectuel indien, fort de son éducation américaine, me donna des explications assez éten­dues que je résume comme suit :

Il est difficile de discerner la limite-frontière existant entre le « vivant » et la matière dite inanimée. Quant à l’origine du premier « vivant » qui s’est différencié et dégagé de la matière non vivante, elle nous demeure encore aussi inconnue qu’elle l’était à l’époque où le Bouddha déclarait : « Sans commencement connu est l’origine des êtres. »

Toutefois, ce dont nous pouvons être presque certains, c’est que les diverses actions et réactions, qui ont constitué l’activité des êtres tout au long des millions d’années qu’a duré leur évolution, ont laissé, sous une forme ou sous une autre, des traces dans la substance qui constitue chacun des êtres existant présentement. Des forces agissantes transmises par nos ancêtres habitent en nous, s’y sont réincarnées.

Sans doute ne pouvons-nous pas remonter indéfiniment la longue file de ces réincarnations, bien que nous puissions trouver dans les données scientifiques un étai solide à notre conviction. Cependant par la méditation, par l’introspection assidue et lucide, nous pouvons arriver à discer­ner, actives en nous, sous la forme d’impulsions, de pensées, de façons de voir, la présence des per­sonnalités multiples qui constituent notre Moi pré­sent et assurent, par son intermédiaire, comme nous l’assurerons, à notre tour, en vivant en nos successeurs, une pérennité incommensurable… peut-être éternelle.

Ce qui est ne peut cesser d’être.

___________________________________________________

1 Il naît pour la première fois sous une forme humaine, ou bien il s’est réincarné maintes fois, de cette façon.

2 Nirvâna.

3 « Quelle est, pensez-vous, ô disciples, la masse des eaux du grand océan ou celle des larmes que vous avez versées au cours de votre long pèlerinage, courant perpétuellement vers de nou­velles naissances et de nouvelles morts, unis à ce que vous haïssez, séparés de ce que vous aimez ? Sans commencement et sans fin est cette ronde. Inconnaissable est le commencement des êtres enveloppés dans l’ignorance qui, poussés par le désir, sont conduits vers des renaissances, poursuivant cette ronde de renaissances. Ainsi, depuis longtemps avez-vous souffert les maux physiques, les douleurs morales et engraissé le sol des cimetières assez long­temps pour être dégoûtés de cette existence, assez longtemps pour vous en détourner, pour vous en libérer. » (Samyutta Nikâya.)

4 Le qualificatif « hindou » doit être entendu comme s’appli­quant à la religion brahmanique et à ses adeptes. Indien signifie la nationalité : Les musulmans natifs de l’Inde, les Bouddhistes, les Parsis, etc., sont des Indiens, mais non des Hindous.

5 C’est la vision à laquelle sont parvenus les Sages rédacteurs des Oupanishads ; celle qui est exprimée dans la doctrine de l’Advaita Vedanta. Voir aussi, le Bardo thös tol.

6 Bhou, notre monde — Bhouva, l’atmosphère, région des Pitris (ancêtres) Svarga — les Paradis, monde des dieux qui boivent le breuvage d’immortalité : amrita. L’équivalent de l’ambroisie des Grecs. Une contradiction est à noter ici. En dépit de cette boisson d’immortalité, les dieux, quoique leur longévité soit prodi­gieuse, sont mortels.

7 Prâna.

8 Comme le font les Indiens après leur repas, en se lavant les mains. On offre de l’eau aux ancêtres.

9 Miel signifie, dans tout ce qui suit, une agréable douceur.

10 Raj Bahadur Lala Baij Natch. Aujourd’hui décédé.

11 Une croyance d’où est venue la coutume d’offrir parfois aux défunts des bijoux et même des objets mobiliers réels. Le défunt est censé recevoir ces dons qui sont effectivement donnés à des Brahmines.

12 Assigné lors de sa comparution devant Pâma.

13 Le soushma sarira qui ne périt pas quand le corps meurt.

14 Les Tibétains exhortent les mourants à déclarer les désirs qu’ils souhaitent encore satisfaire, à débarrasser leur esprit de tous soucis, s’en remettant à leurs proches du soin d’accomplir les actes qu’ils ne pourront plus accomplir eux-mêmes. Il est important qu’ils meurent l’esprit libéré de toutes attaches, de toutes préoccu­pations. Cela est important pour leur existence future et important pour les vivants que les défunts pourraient importuner du fait des actes qu’ils ont laissés inachevés ou qu’ils ont projetés et n’ont pas entrepris au moment de quitter ce monde.

15 Les mânes des Grecs et des Romains.

16 Nous verrons que le père de Nashiketa offre un sacrifice comprenant tous ses biens afin de renaître parmi les dieux.

L’idée des trois mondes paraît dans la formule de renoncia­tion des sannyâsins indiens qui renoncent à notre monde, à celui des ancêtres et à celui des dieux : bhou, bhouvar, sva.

17 Hadès roi des morts correspond au Yâma des Hindous.

18 Commentant ce rite, Max Muller observe qu’il n’était pra­tiqué que par les vieillards plus proches de la mort que les autres donateurs et qui craignaient davantage de se voir entraînés par les Pères dans leur compagnie.

19 Comparer le Bardo thös tol, et la description pré­cédente.

20 Noter que les nombreuses déambulations du Jiva men­tionnés ci-dessus s’accomplissent en un temps très restreint comme les épisodes des rêves et comme ceux-ci, ce voyage est, aussi subjectif. Quant aux sensations qu’il cause, il est dit qu’elles sont ressenties par le corps subtil.

21 Le nord est, dans l’Inde, comme au Tibet, la direction sainte que suivent les désincarnés pour gagner les demeures des dieux ou atteindre à la Libération suprême « par où les hommes qui connais­sent le Brahman se rendent au Brahman » (Bhagavad Gîta X, 24). Au contraire la direction du sud est considérée comme fâcheuse.

22 Brihadaranyanko Oupanishad III, 13.

23 D’après le code religieux des Indiens, la vie d’un Brahmine se composait de quatre périodes. Au sortir de l’enfance, il recevait le cordon insigne de sa caste et commençait ses études. Ses études terminées il se mariait, devenait père de famille. Dans sa vieillesse il abandonnait ses biens et se retirait dans la solitude pour s’adonner à la méditation. De plus il pouvait encore, plus tard, embrasser la vie de sannyâsin, errant ayant rompu tout attachement.

24 Ce récit nous donne à penser que, au moment où ce récit fut rédigé, des sacrifices humains étaient pratiqués dans l’Inde. Quant à la date du Katha Oupanishad, d’où ce récit est extrait, elle est très incertaine. Il n’y a pas à rappeler, ici, les sacrifices des veuves brûlées vives sur le bûcher qui consumait le corps de leur mari et qui se sont perpétués jusque dans les temps modernes. Le dernier sacrifice humain solennel paraît avoir été célébré au Népal en l’honneur de la déesse Taléjou vers le milieu du XIXe siècle.

25 Son esprit, son Jîva, ou son corps subtil.

26 Nachiketa demande de ressusciter, de retourner parmi les vivants et dans sa famille.

27 Quand tu ressusciteras.

28 C’était un rite brahmanique par l’accomplissement duquel l’on obtenait d’accéder au monde des dieux.

29 Ils jouissent, du moins, d’une longévité si prolongée qu’à la mesure humaine elle équivaut à l’immortalité.

30 Un Jîva, une âme distincte des éléments qui constituent la personne, c’est-à-dire distincte du corps, des sens, des facultés mentales, de l’esprit. Une sorte de personnalité indépendante.

31 Ou plutôt, que nous croyons individuel étant dupe d’une vue et d’une sensation erronées. Il s’agit de reconnaître l’identité du Jivâtma avec le Paramâtma : l’âme individuelle avec l’âme uni­verselle.

32 On peut comparer cette déclaration avec celle du Bouddha préconisant la cessation des « confections » mentales (les samskaras) auxquelles l’esprit se livre.

33 Deux philosophes indiens contemporains : Satischandra Chatterjee et Dhirendramohan Datta, commentant les Hymnes 10 et 90 du Rig Véda, écrivent à ce sujet : « Dieu imprègne le monde mais il n’est pas entièrement contenu en lui. Il demeure en dehors de lui. En termes de théologie occidentale cette conception est « panenthéisme », et non pas « panthéisme ». Le Tout n’est pas la totalité de Dieu mais tout est contenu en Dieu qui est plus grand que ce « Tout ». (An introduction to Indian philosophy, Université de Calcutta, 1944.)

34 Nous retrouvons là l’idée du Yin et du Yang de la philo­sophie chinoise.

35 Prânayâma inclut powata : l’inhalation ; rechaka : l’expira­tion ; kumbaka : la rétention de l’air qui a été aspiré.

36 Spécialement, dans les trois artères principales de l’anatomie mystique le long desquelles est dite se faire la circulation de l’énergie vitale ; respectivement dénommées : Ouma, roma, kyangma.

37 L’efficacité de cette pratique paraît être prouvée pour faci­liter la digestion et prévenir la constipation.

38 Par l’aimable entremise de Madame Mira Alfassa fondatrice de l’Ashram Shri Aurobindo à Pondichéry.

39 Traduit du tamoul, par Shri pandit Nilakantha Mahadeva joshi.

40 Le breuvage que l’on offre aux dieux au cours des sacrifices, et aussi dont ils s’abreuvent dans leurs demeures célestes.

41 Abrégé d’après une note de Swani Pratyagatmananda, une autorité en Yoga tantrique.

42 Les cinq agrégats physiques et mentaux : corps, sensations, perceptions, constructions mentales (idées, volitions), conscience, connaissance.

43 Causes proches, causes lointaines dans le temps et dans l’espace. Causes manifestant leurs effets à brève échéance et causes les manifestant tardivement. Causes directes et causes indirectes.

44 Tsong Khapa, le réformateur du clergé tibétain né en 1356. Srong bstan Gampo, un illustre roi du Tibet né vers 617.

45 Conscience, en Bouddhisme, signifie la faculté de prendre connaissance d’un objet physique ou mental qui s’inscrit dans l’esprit ; c’est-à-dire, `une prise de connaissance qui s’incorpore dans la substance de notre Moi. Les éléments transitoires de notre groupe étant capable de transmettre, à leurs successeurs, les impres­sions ressenties ou leurs effets : les modifications physiques et mentales qu’elles peuvent comporter. Il y a des mémoires mentales parfois conscientes, parfois inconscientes et des mémoires physiques dont nous n’avons pas conscience, sauf si nous nous sommes exercés à les amener au niveau de la conscience clairvoyante. Hérédité, atavisme sont des formes de mémoire.

46 Shug (shugs) ou tsa (rtsal).

47 Comparer la théorie concernant l’Alâya vynana, le fond universel repositoire des consciences.