Dans l’après-midi du 24 octobre 1917, quatre jours seulement après leur mariage, Georgie Hyde-Lees, la jeune épouse du poète d’âge mûr W. B. Yeats, décida de s’essayer à l’écriture automatique, une pratique consistant à laisser les esprits communiquer par l’intermédiaire de l’écriture. Les jeunes mariés n’étaient pas étrangers au monde des esprits. Yeats l’explorait depuis des années, ainsi que d’autres domaines ésotériques, grâce à son appartenance d’abord à la Société théosophique — où il rencontra Madame Blavatsky — puis à l’Ordre hermétique de l’Aube dorée (Hermetic Order of the Golden Dawn), qui comptait parmi ses adeptes le célèbre Aleister Crowley. Yeats avait également assisté à des séances de spiritisme et passé des heures à étudier les rapports de la Society of Psychical Research, à la recherche de preuves de l’invisible. Georgie était elle aussi versée dans l’astrologie, le folklore et le spiritisme, et était également membre d’une branche ultérieure de l’Ordre hermétique de l’Aube dorée. Mais l’élan qui les poussa à s’aventurer dans « l’autre côté » était moins scientifique et beaucoup plus personnel.
W. B. Yeats
La lune de miel des jeunes mariés risquait d’être annulée. Trois semaines plus tôt, la demande en mariage de Yeats avait été rejetée par Iseult Gonne, la jeune fille de Maude Gonne, l’actrice et révolutionnaire irlandaise que Yeats aimait depuis des années. Et maintenant, pendant leur propre lune de miel, Georgie trouvait le poète sombre et déprimé par ce rejet. On ne peut qu’imaginer ce qu’elle ressentait, mariée sur un coup de tête, avec un mari deux fois plus âgé qu’elle et qui regrettait son choix. (Elle avait 25 ans, Yeats 52).
Communiquer avec les esprits ne semblait peut-être pas être la meilleure option pour égayer une situation qui menaçait de devenir regrettable. Mais Georgie savait que Yeats avait un intérêt insatiable pour le magique et le mystique ; elle savait également que tous les bons poètes ont besoin d’une muse. Si les esprits ne pouvaient pas lui remonter le moral, rien ne le pourrait.
Elle avait raison. Presque dès qu’elle laissa sa main flotter au-dessus de la page blanche, des messages provenant d’entités que Yeats appellerait « les instructeurs » commencèrent à apparaître. « Ce qui apparaissait sous forme de phrases décousues, dans une écriture presque illisible », écrivait Yeats, était si passionnant, parfois si profond », qu’il persuada sa jeune épouse de consacrer quelques heures par jour à la réception de ces messages. Ce qui en ressortit convainquit tellement Yeats de son importance qu’après avoir passé quelques jours à étudier le matériel, il déclara qu’il consacrerait « le reste de sa vie à expliquer et à reconstituer » ces communications mystérieuses. Mais les esprits — ou ceux qui furent responsables des messages — n’étaient pas d’accord. « Non », dirent-ils — il y avait souvent plus d’un communicateur — « nous sommes venus vous donner des métaphores pour la poésie » [1].
Les jeunes mariés
Comme le souligne la poétesse et spécialiste de Yeats Kathleen Raine, cette mise en garde a permis à de nombreux critiques littéraires d’ignorer le véritable dévouement de Yeats à la philosophia perennis, ne voyant en elle qu’une source d’inspiration pour ses vers. Pourtant, s’il est vrai qu’une grande partie de la poésie de Yeats reste obscure sans une connaissance de ses racines dans ses études hermétiques, ces études n’ont pas été entreprises uniquement pour acquérir des « métaphores », mais pour accéder à la connaissance des mystères qui se cachent derrière le monde sensible. Et tandis que la main de Georgie, guidée par ses instructeurs, griffonnait furieusement, Yeats constata qu’une grande partie de cette connaissance arrivait en abondance.
Il fut bientôt décidé que l’écriture était trop laborieuse, et les esprits se mirent à communiquer par la voix. Georgie s’enfonçait dans un demi-sommeil, cet état hypnagogique que Yeats lui-même explorait souvent, et parlait — ou plutôt, les esprits parlaient, différents à différents moments. Tout au long de ces séances, et pendant les années où elles eurent lieu — les voix cessèrent en 1920 —, toutes sortes de phénomènes que nous appellerions aujourd’hui poltergeist apparurent : sifflements étranges, odeurs d’encens, de violettes ou de roses, mais aussi de plumes brûlées et plus âcre encore, d’excréments de chat. Ce qui ressemble également à un comportement classique de poltergeist est l’aveu des esprits qu’ils « tromperaient » Yeats s’ils le pouvaient. Souvent, la communication était interrompue en raison de l’interférence d’esprits que Yeats appelait « les frustrants », qui transmettaient de la désinformation, comme on en trouve souvent sur les réseaux sociaux. Yeats en vint à comprendre la véracité de la remarque de son contemporain G. K. Chesterton selon laquelle, quelle que fût la source des phénomènes se produisant lors des séances, une chose était vraie : cela mentait, comme l’avait dit Madame Blavatsky des années plus tôt [2].
Néanmoins, Yeats découvrit que ce qui émergeait de ces états de semi-transe semblait correspondre à une idée qu’il avait avancée dans Per Amica Silentia Lunae : que certains hommes se développent à travers leurs combats contre eux-mêmes, d’autres à travers leurs combats contre le monde — ce que Jung aurait appelé les voies « introvertie » ou « extravertie ». Les esprits reprirent cette notion et développèrent à partir de là « une classification élaborée des hommes » en fonction de leur type. Cette classification élaborée devint finalement l’une des tentatives les plus fascinantes, voire déroutantes, de création d’un système de connaissances ésotériques à l’époque moderne. C’est ce que Yeats exposa dans son ouvrage, simplement intitulé A Vision.
Finalement, le matériel produit par Georgie remplit une cinquantaine de cahiers, soit des milliers de pages, contenant non seulement les messages des « instructeurs », mais aussi d’étranges dessins géométriques. Ceux-ci symbolisaient les processus que Yeats en vint à considérer comme étant à l’œuvre non seulement dans la vie des hommes et des femmes, mais aussi dans ce qu’ils vivraient dans l’au-delà. De plus, le système qui émergeait dans A Vision était imprégné de cycles historiques, renvoyant à l’ancienne idée du Grand Cycle et des âges d’or et de fer, mais rappelant également l’œuvre remarquable du contemporain allemand de Yeats, Oswald Spengler, Le Déclin de l’Occident. En bref, celle-ci soutenait que la civilisation issue de la Renaissance et dominante depuis lors touchait à sa fin. (Le fait que le livre apparut à la fin de la Première Guerre mondiale semblait corroborer l’idée de Spengler.) Yeats était d’accord, mais le « nouvel âge » à venir prédit dans A Vision différait considérablement de celui que Spengler croyait imminent.
À mesure que le matériel s’accumulait, les esprits demandèrent à Yeats de les aider en se plongeant dans la philosophie, l’histoire et les traditions ésotériques, domaines que Yeats connaissait déjà très bien. La communication se poursuivit à travers ses rêves et ceux de Georgie, et plus Yeats lisait, plus les messages devenaient complexes et déroutants. Le dialogue se déroulait sous forme de questions et de réponses, Yeats demandant des éclaircissements sur certains points de l’échange précédent, et les voix reprenant à partir de là. D’une certaine manière, Yeats essayait de créer sa propre forme d’astrologie. Il avait demandé un jour s’il était possible pour un « prophète » de « marquer sur le calendrier la naissance d’un Napoléon ou d’un Christ » [3]. Cependant, les éléments de ce système n’étaient pas les constellations et les planètes, même si, à mesure que la portée des communications s’élargissait, celles-ci fussent elles aussi intégrées à l’ensemble.
Les éléments fondamentaux du système de Yeats sont les vingt-huit phases de la lune, les quatre « facultés » qu’il attribue aux hommes et aux femmes et qui déterminent leur chemin dans la vie, et les étranges « spirales (gyres) », ou motifs en spirale représentés par des « cônes » qui s’entrecroisent, le sommet de l’un touchant la base de l’autre, chacun tournant dans le sens opposé (dans le sens des aiguilles d’une montre et dans le sens inverse des aiguilles d’une montre), comme si chaque cône s’enfonçait dans l’autre. Le cône « objectif » est lié à l’espace ; le cône « subjectif » au temps. Le cône « subjectif » est celui des émotions et du monde « intérieur » ; le cône « objectif » est celui de la raison et du monde « extérieur ». Leur intersection est une sorte de lutte perpétuelle où l’un prend le dessus pour le perdre ensuite au profit de l’autre, qui le perd à son tour, et ainsi de suite. Le cône « objectif » possède ce que Yeats appelle une « teinture primaire », le cône subjectif, une teinture « antithétique ». Le terme « teinture » désigne ici une sorte d’« essence ». La « teinture primaire » est celle de la loi et de la logique ; la « teinture antithétique » est celle de l’imagination et de l’émotion.
Le gyroscope de Yeats
Les spirales apparaissent dans la poésie de Yeats. « The Second Coming », peut-être son poème le plus célèbre, commence ainsi : « Tournant et tournant dans des spirales qui s’élargissent/Le faucon n’entend pas le fauconnier ». Le poème annonce la fin d’une époque et le début d’une autre, plus brutale, où « tout s’effondre », « le centre ne tient plus » et « l’anarchie pure se déchaîne sur le monde » [4]. Yeats croyait que, lorsqu’une civilisation touche à sa fin, une civilisation opposée ou, comme il l’appelle, « antithétique » commence ; il fait référence au philosophe présocratique Empédocle, qui croyait que la réalité fondamentale était la lutte éternelle entre la « discorde » et « l’amour », la fragmentation et l’unité, et que, selon les époques, l’un ou l’autre dominait. Ici, après deux millénaires, l’ère chrétienne touche à sa fin, et une époque, non pas d’amour, mais quelque chose de moins réconfortant « se traîne vers Bethléem » pour naître. Ce n’est pas un hasard si Yeats a écrit ce poème en 1919, au lendemain de la Première Guerre mondiale. Ses vingt-deux vers transmettent avec une force concentrée l’essence même du volumineux ouvrage de Spengler.
Les spirales représentent les cycles historiques, mais aussi les schémas de vies individuels. Les individus eux-mêmes, comme mentionné précédemment, possèdent quatre « facultés », que Yeats appelle la Volonté, le Masque, l’Esprit créatif et le Corps du destin. Bien que leur signification exacte soit, comme beaucoup d’autres choses dans A Vision, expliquée de manière assez vague — la concision qui caractérise une grande partie de la poésie de Yeats est malheureusement rarement présente dans sa prose —, je pense que nous pouvons nous faire une idée approximative de ce qu’il entend par là. La Volonté nous permet de comprendre le type de personne que l’on est : audacieux, timide, hédoniste, ascétique, émotif, renfermé, etc. Pour Yeats, le Masque est le visage que l’on porte en public ; comme le dit son collègue poète T. S. Eliot dans « The Love Song of J. Alfred Prufrock », nous « préparons un visage pour rencontrer les visages » que nous rencontrons, ce que Jung savait également et qu’il appelait la « persona », souvent très différente de ce qu’il appelait le « Soi ». (Les quatre « facultés » de Yeats peuvent être comparées aux quatre « fonctions » de Jung : la pensée, le sentiment, la sensation et l’intuition). L’esprit créatif est le « style » créatif inhérent à chacun, pourrait-on dire, poète contemplatif ou dramaturge histrionique, artiste bohème ou musicien discipliné. Le corps du destin semble s’expliquer de lui-même. Il s’agit du destin d’une personne, ou plutôt des événements de la vie auxquels elle est confrontée et qui lui permettent d’accomplir son destin, ou non. Je tiens à souligner que le Masque et l’Esprit créatif peuvent s’exprimer sous leur forme « vraie » ou « fausse », et que les quatre « facultés » sont perchées, pour ainsi dire, aux extrémités opposées de la base de chaque cône. Imaginez deux triangles qui se croisent, leurs sommets tournés sur le côté, avec la Volonté et l’Esprit créatif aux coins inférieurs opposés de l’un, et le Corps du destin et le Masque dans la même position sur l’autre.
Les phases de la lune
Si cela n’est pas assez compliqué, les spirales tournent et les quatre facultés s’engagent dans une sorte de lutte, interne ou externe, sur fond de vingt-huit phases de la lune. En plus des illustrations des cônes opposés, Yeats fournit ce qu’il appelle la « Grande Roue » du cycle lunaire. Celle-ci commence à la phase 1, la nouvelle lune, que Yeats qualifie d’état de « complète objectivité », et à mesure qu’elle croît, elle passe par les phases suivantes jusqu’à atteindre la phase 15, la pleine lune, qui est « complète subjectivité ». Comme dans la phase 1, la phase 15, « l’unité d’être », est atteinte. Au fur et à mesure que les phases se succèdent, avec la lune décroissante, dans le sens inverse des aiguilles d’une montre, cette unité se perd, jusqu’à ce qu’à la phase 22, une étape de « rupture de la force », la fragmentation s’installe.
Pour montrer comment ce processus se manifeste dans la vie des individus, Yeats donne des exemples, certains tirés de personnalités littéraires ou politiques célèbres, d’autres moins connus, d’autres encore simplement abstraits, faisant référence à « une certaine actrice » ou « quelques belles femmes ». (Une fois encore, la similitude avec Jung est évidente ; A Vision peut être lu comme les Types psychologiques de Yeats, le livre dans lequel Jung illustre les différents types de personnalité auxquels il est parvenu grâce à l’interaction de ses quatre « fonctions » et à l’opposition entre les attitudes « introvertie » et « extravertie » envers la vie). Certains des exemples fournis par Yeats ne diront peut-être rien aux lecteurs contemporains, mais quelques-uns ressortent tout de même. Ainsi, comme exemple d’individu à la phase douze, Yeats cite le philosophe Nietzsche [5].
Nietzsche jeune
Yeats appelle la volonté de la phase douze « le précurseur », ce qui semble approprié à la conviction de Nietzsche qu’il écrivait pour l’avenir ; comme il le dit dans L’Antéchrist, « seul après-demain m’appartient » [6]. Nous savons que Nietzsche attendait l’arrivée du Übermensch, ou « surhomme » — souvent traduit par « superman » —, un individu incarnant la prochaine étape de l’évolution humaine. Si l’on veut être honnête, le masque à ce stade est « l’exagération de soi ». La remarque de Nietzsche selon laquelle il n’était pas un homme, mais de la « dynamite », et qu’il philosophât avec un « marteau » semble ici tout à fait pertinente. Si elle est exprimée de manière fausse, le Masque devient abandon de soi ; l’effondrement tragique de Nietzsche dans la folie s’y rattache-t-il ? Un véritable esprit créatif à la phase douze produit une « philosophie subjective », ce qui selon la plupart des philosophes académiques — du moins ceux de la trempe de Bertrand Russell — caractérise l’œuvre de Nietzsche. Si elle est fausse, elle aboutit à une « guerre entre deux formes d’expression ».
Cela ne semble pas évident au premier abord, jusqu’à ce que l’on se souvienne que, dans ses dernières années, Nietzsche s’efforça d’écrire un magnum opus, une présentation systématique de sa philosophie, exposant ce qu’il appelait la « transvaluation de toutes les valeurs ». Cependant, il fut incapable de le terminer ; ce qu’il laissa, ses carnets, fut publié après sa mort sous le titre La Volonté de puissance. Au lieu de cela, il est revenu à sa forme initiale — il ne fut jamais un penseur systématique — et dans un élan d’écriture frénétique, produisit les œuvres incandescentes de ses derniers jours, Le Crépuscule des idoles, L’Antéchrist et son étrange autobiographie, Ecce Homo, toutes des œuvres courtes écrites dans son style aphoristique et « télégraphique », dans lesquelles il tenta de dire en « dix mots » ce que les autres « ne disent pas dans tout un livre ». Le Corps du destin à cette phase est celui d’une « action intellectuelle forcée », qui résume la vie de Nietzsche ; comme il l’écrivit dans Le Gai Savoir, « Je vis encore ; je pense encore. Je dois encore vivre, car je dois encore penser » [7].
Une fleur du mal
La phase treize nous présente « l’homme sensuel » comme caractéristique de la volonté à cette phase. Les exemples donnés par Yeats semblent à nouveau appropriés. Il cite le poète français Charles Baudelaire, ainsi que deux contemporains de Yeats, le poète Ernest Dowson et l’artiste Aubrey Beardsley. Tous furent en effet des hommes « sensuels ». Dowson était un confrère poète, membre de l’école « décadente » de la fin du XIXe siècle, que Yeats appelait « la génération tragique ». Il est surtout connu aujourd’hui pour ses vers poignants : « Ils ne sont pas longs, les jours de vin et de roses / Sortant d’un rêve brumeux, notre chemin émerge un instant, puis se referme… » [8]. Dowson était un opiomane et un alcoolique qui mourut à 32 ans. Beardsley fut associé aux « années folles », avec Oscar Wilde et au Yellow Book, célèbre pour son érotisme fin de siècle. Ses fines illustrations en noir et blanc, représentant souvent des sujets sexuels et ce que nous appellerions aujourd’hui « transgressifs », scandalisèrent ses contemporains.
Baudelaire peut être considéré comme le père du mouvement décadent dont Dowson et Beardsley faisaient partie. Comme son titre l’indique, Les Fleurs du Mal, son œuvre la plus célèbre, célébrait l’attrait sombre et séduisant du « péché » et de « l’interdit ». Comme Dowson, Baudelaire a expérimenté les drogues et était membre du célèbre Club des Hashichins, à Paris, aux côtés de Victor Hugo, Arthur Rimbaud et Honoré de Balzac. Le masque dans cette phase, sous sa forme véritable, est « l’expression de soi », ce que Baudelaire réalisa certainement. Cependant, la forme fausse, « Absorption de soi ou égocentrisme », peut suggérer son obsession pour le péché. La forme fausse de l’esprit créatif, la « morbidité », le suggère certainement, car, malgré toute sa célébration du mal, Baudelaire était écrasé par un sentiment perpétuel d’être maudit. Et le corps du destin, « l’amour forcé d’un autre », correspond également à son profil. Pendant des années, Baudelaire fut fasciné par la mulâtre Jeanne Duval, dépendant d’une relation masochiste avec elle. Bien que belle et exotique, Jeanne était illettrée, infidèle, malveillante et la plupart du temps ivre. Malheureusement, comme Nietzsche, Baudelaire succomba à la syphilis et est mort à l’âge de 46 ans.
GBS : le socialiste asocial
D’autres exemples semblent tout aussi pertinents. À la phase vingt, nous trouvons « l’homme concret » avec Shakespeare, Balzac et Napoléon comme exemples [9]. Nous pourrions trouver cet assortiment étrange, mais les « mondes » de ces trois personnages étaient très « concrets ». Les « mondes » de Shakespeare et de Balzac sont l’incarnation même d’une forme de réalisme littéraire, avec toute la variété des personnages humains qui apparaissent dans les pièces de Shakespeare et dans La Comédie humaine de Balzac. Tous deux créèrent des univers fictifs densément peuplés, des tentatives prométhéennes de reproduire la vie réelle par des mots. Et le « caractère concret » du « monde » de Napoléon, celui de l’Europe qu’il conquit, semble évident. La phase vingt-et-un nous présente « l’homme acquisitif ou avide », que Yeats illustre par ses contemporains, le dramaturge George Bernard Shaw et le romancier H. G. Wells [10]. Aucun des deux n’était « avide » au sens habituel du terme, c’est-à-dire avide de possessions ou d’argent — en effet, tous deux étaient socialistes, bien qu’ils connurent également un grand succès. Mais tous deux acquirent un vaste savoir et des connaissances approfondies, et tous deux considéraient le socialisme comme le remède à la société « avide » dans laquelle ils vivaient, une approche rationnelle et logique de la politique. Yeats les considérait en fait tous deux comme des exemples de l’ère de la logique et de la raison qui, selon lui, ou du moins selon ses espoirs, touchait à sa fin.
Comme l’écrit Kathleen Raine, Yeats « prédisait une nouvelle ère qui se caractériserait par un renversement des prémisses sur lesquelles repose notre civilisation post-Renaissance?» [11]. Ces « prémisses » étaient l’ensemble des idées sur le monde et notre place dans celui-ci qui furent introduites avec l’essor de la science et le matérialisme qui s’ensuivit. Bien qu’ils fussent souvent en désaccord sur les détails, Shaw et Wells croyaient en la notion de progrès, en l’avancée de la société grâce à l’intelligence et à la raison. Yeats partageait l’idée de Spengler selon laquelle il n’y a pas de progrès, que « la Grèce n’était pas un progrès par rapport à la Perse », et que « l’ère scientifique » n’était pas un signe de progrès par rapport à « l’ère de la foi » qui l’avait précédée. En fait, pour Yeats, elle était davantage un signe de « régression », et il considérait les trois siècles de matérialisme scientifique au cours desquels l’humanité a maîtrisé physiquement la nature comme « provinciaux » par rapport aux millénaires de croyance en la réalité de l’esprit qui les avaient précédés.
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La seconde Venue de Yeats (Se traînant vers Bethléem)
Tournant, tournant dans la gyre toujours plus large,
Le faucon ne peut plus entendre le fauconnier.
Tout se disloque. Le centre ne peut tenir.
L’anarchie se déchaîne sur le monde
Comme une mer noircie de sang : partout
On noie les saints élans de l’innocence.
Les meilleurs ne croient plus à rien, les pires
Se gonflent de l’ardeur des passions mauvaises.
Sûrement que quelque révélation, c’est pour bientôt.
Sûrement que la Seconde Venue, c’est pour bientôt.
La Seconde Venue ! À peine dits ces mots,
Une image, immense, du Spiritus Mundi
Trouble ma vue : quelque part dans les sables du désert,
Une forme avec corps de lion et tête d’homme
Et l’œil nul et impitoyable comme un soleil
Se meut, à cuisses lentes, tandis qu’autour
Tournoient les ombres d’une colère d’oiseaux…
La ténèbre, à nouveau; mais je sais, maintenant,
Que vingt siècles d’un sommeil de pierre, exaspérés
Par un bruit de berceau, tournent au cauchemar,
– Et quelle bête brute, revenue l’heure,
Traîne la patte vers Bethléem, pour naître enfin?
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Yeats croyait que les civilisations prenaient fin lorsqu’elles « avaient donné toute leur lumière, comme des mèches consumées » et comme Spengler, il pensait que notre propre bougie était sur le point de s’éteindre [12]. Pourtant, bien que des poèmes comme « La Seconde Venue » semblent annoncer une période plus sombre, Yeats prévoyait le retour d’un âge d’imagination et de poésie, après celui de logique et de mécanique, l’univers quantifiable de Newton. Il ne fixa pas de date précise pour son arrivée dans un calendrier — A Vision regorge de références à l’année platonicienne, à la précession des équinoxes et à d’autres versions du « temps cyclique » —, mais il croyait fermement qu’elle était en route. S’il avait vécu assez longtemps pour assister au « renouveau occulte » des années 1960, dans lequel lui et ses compagnons de l’Ordre de l’Aube dorée joueraient un rôle non négligeable, et où l’avènement de « l’ère du Verseau » occupait une place prépondérante, il aurait peut-être pensé que sa prédiction se réalisait. Ces jours grisants sont révolus depuis longtemps, et près d’un siècle s’est écoulé depuis la première publication de A Vision. Mais il semble clair que nous traversons actuellement une période de changement historique. Espérons qu’elle nous rapprochera davantage de ce que Yeats avait en tête dans A Vision, plutôt que de cette bête sauvage qui se fraye un chemin vers Bethléem.
Article original : https://www.gary-lachman.com/post/the-vision-of-w-b-yeats
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1 W. B. Yeats, A Vision (NY : Collier Books, 1970), p. 8. A Vision apparut en différentes éditions, avec de nombreux changements, modifications et ajouts entre elles. Il fut d’abord imprimé à titre privé en 1926, dans une édition de six cents exemplaires distribués aux abonnés. Il reçut peu de comptes rendus et fit peu d’impressions à l’époque. L’attitude de Yeats à l’égard de son œuvre était alors quelque peu désinvolte, presque apologétique, un peu comme celle de Jung à l’égard du Livre rouge. En effet, Yeats et Jung, bien qu’ignorants chacun le travail de l’autre, avaient beaucoup en commun, notamment une attitude publique équivoque à l’égard de l’« occulte ». (Voir James Olney, The Rhizome and the Flower (Berkeley : University of California Press, 2022). Bien que Yeats ne cachait pas son intérêt pour le spiritisme, la théosophie et d’autres études ésotériques, il conservait un esprit hautement sceptique, ce qui transparaît dans sa poésie. A Vision réapparut en 1937, sous une forme très différente de celle de sa première édition. C’est cette édition que je mentionne ici. En 2008, la version originale de 1926 a été publiée dans le volume XIII des Œuvres complètes de W. B. Yeats (The Collected Works of W. B. Yeats), éditées par Scribner.
2 Encore plus tôt que Madame Blavatsky, Swedenborg, dont les idées sur un « nouvel âge » inspirent A Vision (tout comme celles de son ancien disciple, le poète William Blake), mettait en garde contre le caractère trompeur et sournois des esprits « inférieurs », qui cherchent à égarer ceux qui prêtent attention à leurs messages.
3 Yeats, A Vision, 1970, p. 9.
4 Ces dernières années, la situation politique en Occident semble avoir confirmé la phrase de Yeats : « Les meilleurs manquent de toute conviction / Tandis que les pires sont pleins d’une intensité passionnée ». Spengler prédisait l’avènement d’une nouvelle ère de « Césars » ; plus d’un commentateur a suggéré que Poutine, Kim Jung Un, Donald Trump et d’autres correspondent à la description de Spengler.
5 Yeats 1970, pp. 126 – 129.
6 Friedrich Nietzsche, Le crépuscule des idoles et L’Antéchrist, traduit par R.J. Hollingdale (Harmondsworth, Royaume-Uni : Penguin Books, 1977), p. 114.
7 Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, traduit par Walter Kaufmann (New York : Vintage Books, 1974), p. 223.
8 « Vitae Summa Brevis »
9 Yeats 1970 p. 151.
10 Ibid. p. 154.
11 Kathleen Raine, From Blake to A Vision (De Blake à Une vision), Dublin : The Dolmen Press, 1979, p. 5.
12 Kathleen Raine, W B Yeats and the Learning of the Imagination (Ipswich, Royaume-Uni : Golgonooza Press, 1999), p. 2.