Une brève introduction
Le Dr Antonello Veltri est médecin et psychiatre. Il a obtenu son diplôme de médecine et terminé sa spécialisation en psychiatrie à l’Université de Pise, en Italie. Il est également titulaire d’un doctorat en neurosciences et sciences endocriniennes et métaboliques de l’Université de Pise, ainsi que d’un master international en neurosciences affectives de l’Université de Maastricht, aux Pays-Bas. Au fil des années, il a été activement impliqué à la fois dans la pratique clinique et dans la recherche scientifique dans les domaines psychiatrique et neurobiologique, participant à des projets de recherche à but non lucratif ainsi qu’à des essais cliniques internationaux multicentriques, souvent en tant que coordinateur. Ses travaux de recherche se sont particulièrement concentrés sur la neurobiologie des troubles psychiatriques affectifs et liés au stress, avec un accent sur le rôle étiopathogénétique supposé de la neuroplasticité et des mécanismes neurodégénératifs dans la psychopathologie. Il travaille actuellement comme psychiatre au centre hospitalier universitaire de Pise.
Cet essai, à la fois éclairant et important, soutient que l’idéalisme analytique pourrait contribuer à dépasser l’impasse conceptuelle actuelle en psychiatrie. Le Dr Veltri explique comment l’ensemble des principaux troubles psychiatriques peut être réinterprété, de manière plus favorable sur le plan thérapeutique, à la lumière d’une ontologie idéaliste de l’esprit. En effet, il reformule les troubles mentaux comme des perturbations de la frontière dissociative séparant l’« alter » individuel de la conscience universelle, un changement de perspective qui conduit à de forts moments d’« eurêka ». Le cadre qui en découle permet une déconstruction des données neuroscientifiques et suggère un déplacement de l’attention thérapeutique vers la modulation de cette frontière.
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L’impasse conceptuelle en psychopathologie
Le domaine de la psychopathologie se trouve à un tournant critique. Malgré des décennies de recherches intensives, soutenues par des investissements considérables en biologie moléculaire, en neuroimagerie et en génétique, notre compréhension mécaniste de la grande majorité des troubles mentaux demeure fragmentaire et incomplète. Nous avons accumulé un riche catalogue de corrélats neurobiologiques — tels que les déséquilibres des neurotransmetteurs, les subtiles différences structurelles cérébrales et les facteurs de risque génétiques —, mais ces découvertes se traduisent rarement par une véritable compréhension de l’étiologie (le « pourquoi ») ou de la nature fondamentale de l’expérience phénoménale.
Les systèmes diagnostiques prédominants, tels que le Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux (DSM) [1], continuent de s’appuyer principalement sur des classifications catégorielles. Ces catégories — par exemple, le trouble dépressif majeur ou la schizophrénie — regroupent des patients partageant un ensemble de symptômes superficiels, tout en présentant souvent une profonde hétérogénéité en termes de mécanismes biologiques sous-jacents, de réponse au traitement et de pronostic. Cette rigidité nosologique ne parvient pas à saisir la nature continue et dimensionnelle de l’expérience psychopathologique, conduisant à des frontières diagnostiques floues et à une déconnexion fondamentale entre la présentation clinique et l’investigation biologique.
Ces limites ne sont pas seulement théoriques ; elles restreignent la compréhension clinique et, surtout, constituent un obstacle majeur au développement d’interventions thérapeutiques nouvelles et efficaces. En outre, le paradigme actuel, largement ancré dans le réductionnisme matérialiste (l’hypothèse « cerveau = esprit »), se révèle insuffisant pour répondre au « problème difficile » de la conscience et à la nature unique de la subjectivité humaine [2], réduisant la souffrance mentale à un simple dysfonctionnement cérébral. L’urgence de cette impasse souligne donc la nécessité de cadres conceptuels innovants. Peut-être qu’une ontologie de l’esprit robuste, non réductrice mais analytique, pourrait générer des hypothèses alternatives testables, capables de dépasser le dogme matérialiste.
Le cadre de l’idéalisme analytique
L’ontologie idéaliste, dans sa formulation analytique récente proposée par Bernardo Kastrup [3], apparaît cohérente avec les données empiriques et cherche à expliquer les faits de la nature de manière plus parcimonieuse que le physicalisme et le panpsychisme ascendant. Elle aspire également à une plus grande puissance explicative, puisqu’elle dépasse le « problème difficile de la conscience » et le « problème de la combinaison » des sujets [2, 4].
Dans ce cadre, la conscience non liée est posée comme l’unique primitive ontologique de la réalité. La substance qui constitue à la fois nous-mêmes et le monde est la même : tout est une excitation d’un champ unique de subjectivité. Les êtres vivants, y compris les humains, sont des centres dissociés de conscience (« alters ») au sein de cette conscience universelle non liée. L’univers que nous percevons, et toute la matière qu’il contient, représente l’apparence extrinsèque de la conscience universelle dissociée de notre propre alter. Même nos corps et nos cerveaux sont l’apparence externe de nos états mentaux conscients et apparemment inconscients, vus d’une perspective extérieure. Les organismes vivants que nous rencontrons correspondent à d’autres centres dissociés de conscience. La séparation entre chaque centre et l’esprit universel est maintenue par une frontière dissociative, analogue à la dissociation cognitive décrite dans le trouble dissociatif de l’identité. Grâce à l’interaction entre les processus mentaux internes et ceux appartenant à la conscience universelle ou à d’autres alters, la perception devient possible. La matière est la conscience elle-même, perçue depuis l’intérieur de la frontière dissociative et représentée sur notre écran perceptif. Cette hypothèse dissociative trouve un soutien dans la science psychiatrique et dans la tradition psychanalytique.
L’action de la conscience universelle sur les frontières dissociatives a conduit à l’évolution des organismes — ou centres de conscience — dotés de stratégies perceptives de plus en plus complexes, orientées vers l’adaptation plutôt que vers la vérité. Cette vision est pleinement cohérente avec la théorie de l’interface de la perception de Donald Hoffman [5], selon laquelle nos systèmes perceptifs captent et représentent le monde sous une forme codée et utilisable, avantageuse sur le plan évolutif mais non véridique. Les contenus perceptifs — les objets, formes et événements que nous voyons autour de nous — ne sont que des « icônes » au sein d’une interface qui optimise la survie, non la vérité. Ce modèle a été démontré mathématiquement par le groupe de recherche de Hoffman [6].
Parallèlement, l’idéalisme analytique peut être intégré sans difficulté à la théorie scientifique de la conscience actuellement la plus influente : la théorie de l’information intégrée (IIT) de Giulio Tononi [7]. La quantité d’information intégrée au sein d’un système (désignée par ?, « phi ») mesure le degré auquel ce système — biologique ou autre — est conscient. Chaque fois que phi est supérieur à zéro, le système est conscient de manière privée, et la conscience n’émerge pas du substrat mais en est une propriété. Au sein de l’IIT, la structure intrinsèque irréductible de causes-effets d’un système conscient et de ses éléments représente l’organisation et la dynamique des états expérientiels tels qu’ils sont en eux-mêmes. Ce modèle peut être dérivé des caractéristiques morphologiques et fonctionnelles des substrats — ou, d’un point de vue idéaliste, des caractéristiques des représentations perceptives : à savoir, la manière dont les états expérientiels apparaissent à l’observation externe. En termes kantiens, l’IIT fonctionne pour la première fois dans l’histoire scientifique comme un pont possible entre les phénomènes (la matière) et les noumènes (les états expérientiels).
L’effondrement de la frontière : psychose et données psychédéliques
De quelle manière le cadre philosophique de l’idéalisme analytique pourrait-il être pertinent pour la psychopathologie ? Pour aborder cette question, quelques considérations préliminaires concernant certains troubles mentaux emblématiques sont nécessaires. Les troubles psychotiques, tels que la schizophrénie, constituent un groupe de maladies mentales graves caractérisées par une perte de contact avec la réalité (psychose), altérant profondément la pensée, la perception, l’humeur et le comportement [1].
Afin d’élucider les mécanismes pathogéniques possibles de la psychose — demeurés énigmatiques pendant des siècles —, les chercheurs ont utilisé comme modèles théoriques les mécanismes d’action des substances dites psychotomimétiques, c’est-à-dire des agents capables d’induire des symptômes de type psychotique tels que des hallucinations et des délires [8]. Une attention particulière a été portée aux substances psychédéliques, telles que la kétamine, la phencyclidine (PCP), le diéthylamide de l’acide lysergique (LSD) et la psilocybine. La kétamine et la PCP antagonisent les récepteurs NMDA des interneurones GABAergiques (GABA = Acide ?-aminobutyrique) du cortex cérébral, provoquant leur désactivation et désinhibant ainsi les neurones pyramidaux glutamatergiques. Le LSD et la psilocybine, au contraire, excitent directement les neurones pyramidaux glutamatergiques par l’activation des récepteurs 5-HT2A.
La désinhibition ou l’activation qui en résulte des voies glutamatergiques descendantes module la transmission dopaminergique mésencéphalique — soit directement, soit par l’intermédiaire des interneurones GABAergiques — produisant une hyperactivité de la voie mésolimbique et une hypoactivité (activité insuffisante) de la voie mésocorticale. L’hypoactivité dopaminergique mésocorticale, associée à une modulation glutamatergique intracorticale altérée, génère une hypofrontalité — c’est-à-dire un état de réduction de l’activité métabolique et fonctionnelle du cortex préfrontal — considérée comme une caractéristique majeure de la schizophrénie sous-tendant les symptômes négatifs et la désorganisation cognitive. L’hypoactivité préfrontale réduit davantage le contrôle descendant sur le thalamus, ce qui entraîne une désinhibition thalamique et une altération du filtrage sensoriel, conduisant à un excès d’entrées sensorielles et de bruit perceptif se manifestant par des hallucinations et une désorganisation de la pensée [9].
Les recherches sur les effets des psychédéliques sur le cerveau, menées afin de mieux comprendre la psychose, ont employé l’imagerie fonctionnelle cérébrale chez des volontaires sains après administration de psilocybine ou de LSD. Des études de Carhart-Harris et al., en 2012 et 2016, ont montré que, contrairement aux attentes, les expériences psychédéliques ne sont pas associées à une augmentation mais à une diminution de l’activité cérébrale [10, 11]. Malgré des expériences phénoménologiquement riches et multisensorielles, le métabolisme cérébral diminue. De plus, ces études ont mis en évidence une corrélation entre les expériences de dissolution de l’ego et la désintégration du réseau du mode par défaut — un réseau neuronal classiquement associé au soi métacognitif.
De telles découvertes sont incompatibles avec le paradigme matérialiste selon lequel le cerveau équivaut à l’esprit. Dans un cadre idéaliste, toutefois, elles peuvent être interprétées comme un affaiblissement temporaire de la frontière dissociative représentée par l’activité de certaines régions cérébrales. Par conséquent, la conscience individuelle — partiellement « réunifiée » avec le champ plus vaste de la conscience — obtient, temporairement, un accès à des contenus autrement inaccessibles, fusionnant avec des « archétypes mentaux universels » et percevant des aspects non ordinaires de la réalité (formes, symboles, émotions structurées, etc.) qui ne sont pas générés par le cerveau mais appartiennent à la réalité mentale universelle. On peut ainsi émettre l’hypothèse que la réduction de l’activité cérébrale observée dans les états psychédéliques, ainsi que l’hypofrontalité et la dysrégulation des neurotransmetteurs dans la schizophrénie, représentent l’apparence extrinsèque d’une défaillance de la frontière dissociative postulée par l’idéalisme analytique. Cela ouvre la voie à une interprétation phénoménologique de la psychose rappelant les théories de Carl Gustav Jung.
Archétypes littéralisés : l’échec de l’intégration symbolique
Le concept jungien d’inconscient collectif [note de l’éditeur : pour Jung, « l’inconscient » n’est pas phénoménalement inconscient au sens moderne d’absence de qualités expérientielles, mais constitue plutôt un segment de la psyché auquel l’ego n’a pas directement accès ; il est donc « inconscient » seulement du point de vue de l’ego qui le rapporte] suggère que la psyché n’est pas seulement privée et subjective, mais transcende les frontières de l’ego — une intuition psychologique qui pointe vers une vérité métaphysique plus profonde [12]. Selon le cadre de l’idéalisme analytique, la conscience n’émerge pas de cerveaux séparés ; les cerveaux sont plutôt les apparences locales de centres dissociés de conscience au sein d’un unique esprit universel transpersonnel. Nos esprits individuels sont comme des tourbillons au sein d’un unique océan mental. À l’intérieur de cet océan, les archétypes sont des formes récurrentes — des structures organisationnelles de la conscience qui surgissent spontanément. Ainsi, les archétypes jungiens ne sont ni des résidus évolutifs biologiquement hérités ni de simples constructions culturelles, mais les reflets de la structure intrinsèque de l’esprit universel dont toutes les consciences individuelles sont des parties. L’inconscient collectif fournit ainsi la preuve que nous sommes des expressions individualisées d’un esprit universel, partageant des structures psychiques profondes se manifestant sous forme de symboles communs. En effet, notre inconscient — qui contient les archétypes jungiens — est fait de la même eau que l’océan de l’esprit universel.
Dans la psychose, si l’on suppose que la frontière dissociative devient instable, l’individu peut éprouver des « infiltrations » ou entrer en contact avec le champ plus large de la conscience universelle. Les hallucinations et les délires peuvent être interprétés comme des archétypes et des symboles de la conscience universelle pénétrant, sans médiation, un alter psychique incapable de les intégrer.
Dans les états mystiques, l’accès au contenu archétypal de l’esprit universel se produit temporairement. Dans ces cas, cependant, les archétypes sont intégrés dans un soi valide et organisé, qui les reconnaît comme des symboles et les interprète dans des cadres spirituels ou culturels. Il existe un sentiment d’unité avec le tout, suivi d’un retour à un ego cohésif. Dans la psychose, en revanche, les ouvertures de frontière sont chaotiques et le soi est fragile et désorganisé. Les contenus archétypaux deviennent alors envahissants et demeurent non intégrés dans le soi. L’expérience est celle de la fragmentation et de la perte d’orientation pragmatique. Les infiltrations à travers la frontière ne sont pas traitées symboliquement mais sont « littéralisées » — perçues comme des événements concrets dans la réalité empirique — produisant le caractère bizarre et rigide des délires.
Les hallucinations auditives, sous forme de voix qui commentent, commandent ou dialoguent, représentent des archétypes s’échappant à travers une frontière dissociative affaiblie ; elles ne sont pas un « bruit interne » mais un contenu universel s’infiltrant sans médiation symbolique. Elles deviennent « autres-que-soi » parce que l’individu ne reconnaît pas leur nature transpersonnelle et les interprète comme des agents concrets. Les idées délirantes de référence impliquent la croyance pathologique selon laquelle des événements aléatoires, les comportements d’autrui ou des stimuli environnementaux neutres possèdent une signification particulière et personnelle dirigée vers l’individu (par exemple : « la télévision m’envoie des messages », « les passants parlent de moi », « les journaux font allusion à ma vie »).
Dans une perspective idéaliste, la conscience universelle est intrinsèquement un champ universel unique. Lorsqu’une frontière dissociative se fissure, l’individu perçoit alors des connexions subtiles mais les réifie, les rendant littérales, concrètes et menaçantes. Les délires de persécution comptent parmi les manifestations cliniques les plus reconnaissables de la psychose, dans lesquelles l’individu éprouve la conviction inébranlable d’être observé, contrôlé ou persécuté par des forces extérieures. D’un point de vue idéaliste — ou archétypal jungien —, les délires ne sont pas de simples erreurs de perception de la réalité, mais des tentatives déformées et infructueuses d’affronter un contenu de l’esprit universel qui traverse la frontière dissociative.
Dans cette interprétation, le sujet entre en contact avec la force oppressive de l’archétype universel de l’Ombre. Le problème survient lorsque la psyché incarne ce contenu universel sous des formes historiques ou concrètes. Au lieu de reconnaître la force oppressive comme un modèle, l’individu la traduit en réalité tangible et personnelle : voisins, agences de renseignement, extraterrestres ou organisations gouvernementales spécifiques. Plutôt que de traiter ou d’intégrer l’expérience symbolique puissante et terrifiante de l’Ombre, l’individu la « littéralise », convertissant son potentiel transformateur en paranoïa pathologique persistante.
Les délires de grandeur ou messianiques se manifestent cliniquement comme une croyance inébranlable en la possession d’une identité extraordinaire ou surhumaine. Dans la lecture psychologique archétypale, l’individu, dans cet état, intercepte l’archétype du Soi cosmique, symbolisant la totalité et la perfection. Cependant, au lieu de percevoir ce contenu comme un symbole transpersonnel — une expérience qui, chez les mystiques ou certaines figures historiques, engendre humilité et service — le sujet le littéralise, l’attribuant directement et sans esprit critique à sa biographie personnelle. L’identification à l’archétype perturbe la perspective et l’équilibre de l’ego, produisant une grandiosité pathologique plutôt qu’une intégration de soi.
Les expériences d’insertion et de diffusion de pensées sont des symptômes cliniques dans lesquels la frontière entre le soi et le monde extérieur semble compromise. Elles sont classées parmi les symptômes de premier rang de Schneider, c’est-à-dire des symptômes fondamentaux et pathognomoniques de la schizophrénie [13]. Cliniquement, dans l’insertion de pensée, l’individu éprouve le sentiment que « des pensées qui ne sont pas les siennes sont introduites dans son esprit » ; dans la diffusion de pensée, la conviction est que « ses pensées sont transmises aux autres et que tout le monde peut les entendre ».
Dans la perspective idéaliste, nos pensées sont privatisées par la frontière dissociative qui définit notre identité individuelle (l’« alter »). Lorsque cette frontière devient pathologiquement compromise, des altérations surviennent. Dans l’insertion de pensées, le sujet fait directement l’expérience de la nature impersonnelle de l’esprit universel. Au lieu d’intégrer cette prise de conscience comme une intuition profonde, l’ego fragile perçoit les pensées comme des intrusions externes imposées, souvent hostiles. Dans la diffusion de pensées, le sujet saisit correctement que l’esprit fait partie d’un champ plus vaste de conscience. Cependant, au lieu de vivre cela comme une intuition mystique de non-séparation, il l’interprète sur un mode persécutif, croyant que son intimité mentale est violée et que ses pensées sont accessibles aux autres. En résumé, l’expérience de diffusion représente une intuition profondément déformée de la non-séparation mentale : une expérience réellement vécue dans laquelle tous les alters individuels partagent la même « mer universelle de conscience », mais qui est traduite en termes concrets et angoissants, produisant ainsi un phénomène pathologique.
Dépression : la rigidité et l’isolement de l’alter
En passant à une autre catégorie de troubles mentaux, il est particulièrement instructif, pour cette discussion, de considérer brièvement la condition la plus répandue et la plus invalidante au monde : le trouble dépressif majeur, cliniquement caractérisé par une constellation de symptômes comprenant une humeur dépressive persistante, l’anhédonie, le ralentissement psychomoteur, une culpabilité excessive ou un sentiment d’inutilité, des pensées récurrentes de mort et des troubles du sommeil et de l’appétit [1]. Au-delà de ces manifestations cliniques observables, la dépression comporte de profondes implications existentielles, se manifestant comme une perte généralisée de vitalité, de sens et de connexion avec le monde.
Dans la perspective idéaliste–jungienne, la dépression peut être comprise comme la manifestation expérientielle d’une rupture radicale de la relation entre l’ego et la conscience universelle. Contrairement à la psychose, qui peut entraîner un affaiblissement des frontières de l’ego, ou aux états mystiques, qui comportent une dissolution temporaire — souvent libératrice — du soi dans une conscience plus vaste, la dépression se caractérise par une frontière rigide et imperméable. L’ego se retrouve isolé, coupé du flux de l’esprit universel, produisant un profond sentiment d’isolement et d’aliénation. Dans cet état, la conscience se contracte vers l’intérieur, donnant lieu à une expérience subjective de vide, de désolation et de perte de sens.
De façon intrigante, des approches thérapeutiques émergentes semblent correspondre à cette interprétation idéaliste. De faibles doses de substances psychédéliques, notamment la kétamine, le LSD et la psilocybine, se sont révélées efficaces dans le traitement de la dépression majeure pharmacorésistante [14, 15]. Dans le cadre du modèle idéaliste, ces agents pourraient agir en augmentant temporairement la perméabilité de la frontière dissociative. En dissolvant partiellement la séparation rigide entre le moi et la conscience universelle, ils facilitent un regain d’accès au sens, à la vitalité et au sentiment de connexion — en somme, l’inversion de la contraction du moi inhérente aux états dépressifs. Les effets phénoménologiques de ces composés, qui incluent souvent une émotionnalité accrue, des images vives et une impression d’élargissement de la conscience, offrent une remarquable cohérence conceptuelle avec la perspective idéaliste. En résumé, cette lecture de la dépression la présente comme bien plus qu’un trouble biochimique ou comportemental ; elle apparaît plutôt comme une rupture existentielle, un rétrécissement de la conscience qui isole l’individu du tissu riche et interconnecté de l’esprit. Les traitements psychédéliques, en adoucissant temporairement cette barrière, illustrent la manière dont une compréhension profonde de la phénoménologie de la conscience peut éclairer — et potentiellement révolutionner — les stratégies thérapeutiques.
Conclusions et implications
Face aux défis épistémiques posés par le « problème difficile de la conscience » ou par l’étiopathogenèse des troubles mentaux, nous devons cultiver l’humilité épistémique. Les progrès accomplis à l’intérieur des prémisses physicalistes ont permis d’éclairer certaines corrélations entre nos objets d’étude, mais jamais le « pourquoi » des phénomènes eux-mêmes — et ils ne le feront jamais.
Avec la même humilité, nous devrions être prêts à transcender les paradigmes physicalistes dominants sur lesquels notre formation a été bâtie, élargissant ainsi les horizons de la recherche. Un tel changement pourrait produire de nouveaux cadres interprétatifs capables de générer de nouvelles hypothèses testables, tout en restituant aux troubles mentaux leur richesse phénoménologique et leur profondeur imaginative — des qualités qui risquent d’être perdues lorsqu’ils sont réduits à un simple dysfonctionnement cérébral.
Si l’idéalisme analytique était pris au sérieux comme cadre conceptuel pour la psychiatrie, ses implications ne resteraient pas purement théoriques. En reformulant les troubles mentaux comme des perturbations dans la structure et la dynamique des frontières dissociatives au sein de la conscience, ce modèle pourrait inspirer de nouveaux paradigmes diagnostiques et thérapeutiques.
Du point de vue diagnostique, l’évaluation psychopathologique pourrait s’étendre au-delà de la cartographie des symptômes comportementaux et des corrélats neurochimiques. L’imagerie cérébrale, la modélisation computationnelle et les entretiens phénoménologiques pourraient être intégrés afin de quantifier la « flexibilité » ou la « perméabilité » de ces frontières, fournissant des corrélats mesurables de la santé mentale. Les techniques psychothérapeutiques, pharmacologiques et de neurostimulation pourraient être reconceptualisées comme des interventions visant à rétablir un degré optimal de fonctionnement de la frontière dissociative — ni rigidité excessive (comme dans l’isolement dépressif) ni perméabilité excessive (comme dans la désintégration psychotique). Le succès récent de la psychothérapie assistée par psychédéliques pourrait alors être réinterprété non comme une « réinitialisation neurochimique », mais comme l’assouplissement et la reconfiguration temporaires des frontières dissociatives dans des conditions contrôlées et intégratives.
De plus, en situant la souffrance individuelle dans une ontologie plus vaste et non réductrice de l’esprit, ce cadre favorise une psychiatrie plus compatissante et plus en phase avec la phénoménologie. En ce sens, l’idéalisme analytique n’offre pas seulement une hypothèse métaphysique, mais aussi un horizon épistémique et thérapeutique : un horizon dans lequel l’étude et le traitement des troubles mentaux deviennent un moyen d’explorer la structure même de la conscience. Peut-être, dans cette lumière, la tâche de la psychiatrie n’est-elle pas seulement de réparer la machinerie défaillante du cerveau, mais de retisser la conscience des patients afin d’aider l’esprit universel à continuer de s’observer à travers eux. Il s’agit, à n’en pas douter, d’une zone frontière où la philosophie, la physique et les neurosciences convergent. Et comme toutes les zones frontières, elle possède toute la fascination qu’un domaine intégrant phénomènes et noumènes mérite.
Références
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Texte original publié 2026-01-02 : https://www.essentiafoundation.org/could-analytic-idealism-offer-a-new-framework-for-psychopathology/reading/