Traduction libre
2024-03-17
Une brève introduction
Ola Nilsson est titulaire d’une maîtrise en philosophie de l’université d’Umeå et d’une licence en sciences juridiques de l’université d’Örebro. Il s’intéresse principalement à la métaphysique, à la philosophie de l’esprit et à la philosophie des sciences.
À travers une série d’expériences de pensée minutieuses, et en partant d’hypothèses courantes concernant la relation entre l’esprit et le cerveau, Ola Nilsson montre que la notion de sujets d’expérience multiples, individuels et locaux est incohérente. La conscience ne peut donc pas être fondamentalement un processus localisé et dénombrable.
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Introduction
Partant d’une vision matérialiste brute du monde, cet essai vous emmènera à la frontière de quelque chose de complètement différent. J’utilise le terme « expérience de soi » comme un terme collectif pour tout ce qui semble faire de vous ce que vous êtes. Cela inclut votre conscience, votre identité personnelle et d’autres caractéristiques connexes. Au départ, j’adopterai la position selon laquelle le cerveau joue un rôle crucial dans l’expérience de soi, et que l’expérience de soi est une sorte de processus qui naît à l’intérieur d’un cerveau spécifique.
Deux cerveaux, un seul esprit
Imaginez qu’une partie arbitrairement petite de votre cerveau soit remplacée par un minuscule dispositif artificiel qui conserve la même causalité et la même fonction que la partie biologique remplacée. Il serait alors difficile de prétendre qu’il manque quoi que ce soit à votre expérience de soi si, après l’échange, vous bougez, parlez, pensez et vous comportez comme avant. Nous pourrions également imaginer que toutes les parties restantes de votre cerveau soient successivement remplacées par des dispositifs similaires qui maintiennent la causalité et le fonctionnement avec le reste du cerveau. Dans ce scénario, votre expérience de soi aurait été transférée d’un cerveau biologique à ce que l’on pourrait appeler un « cerveau artificiel ». Après cet échange, des parties du cerveau artificiel pourraient être remplacées par de nouvelles unités qui maintiendraient la causalité et la fonction dans le cerveau artificiel. Les unités restantes dans ce processus pourraient être assemblées dans un autre cerveau, qui correspondrait au premier cerveau artificiel de l’exemple.
Par la suite, les deux cerveaux artificiels pourraient recevoir les mêmes stimuli par l’intermédiaire d’électrodes connectées aux endroits où les fibres nerveuses auraient normalement été connectées aux organes sensoriels. Dans ce scénario, tout ce qu’un cerveau expérimente serait également expérimenté par l’autre cerveau. Même si les cerveaux sont qualitativement identiques, il n’est pas aussi évident que l’expérience de soi des cerveaux soit numériquement distincte. Considérons, par exemple, qu’une unité d’un cerveau artificiel soit échangée avec une unité de l’autre cerveau artificiel ; les deux cerveaux perdraient-ils alors immédiatement leur expérience de soi ? Non, si l’on croit ce qui a été dit plus haut : si la causalité et la fonction sont maintenues dans le cerveau, il n’y a aucune raison de croire que l’expérience de soi de ce cerveau disparaîtrait.
Si toutes les unités sont échangées entre les deux cerveaux artificiels, l’expérience de soi changera-t-elle également de place ? Que se passe-t-il si, au contraire, la moitié des unités est échangée ? Un tel échange signifierait-il que l’expérience de soi est répartie de manière égale entre les deux cerveaux, c’est-à-dire qu’il y en a 50 % dans chaque cerveau ?
Les réponses aux questions ci-dessus ne sont peut-être pas aussi complexes qu’elles ne le paraissent à première vue. Si l’on croit qu’une unité peut être échangée sans affecter l’expérience de soi, alors il n’y a aucune raison de croire que l’expérience de soi disparaîtrait si plus d’une unité, ou même toutes les unités étaient successivement échangées. Si les unités spécifiques qui constituent le cerveau n’ont pas d’importance pour les deux cerveaux artificiels, cela devrait signifier que l’expérience de soi est non seulement qualitativement, mais aussi numériquement la même dans les deux cerveaux artificiels. Cela signifie à son tour que, pour une certaine expérience de soi spécifique, il importe peu qu’il y ait des milliers ou un seul cerveau artificiel de ce type, comme décrit ci-dessus [2]. Ces cerveaux artificiels sont donc en « contact » avec la même expérience de soi. Cela signifie qu’en fin de compte, vous ne pouvez pas vous trouver dans votre cerveau.
Ainsi, si la localité ou la matière spécifique n’est pas fondamentale pour l’expérience de soi, qu’en est-il du temps ? Si nous simulions l’expérience de manger une pomme rouge dans l’un des cerveaux, et que nous arrêtions immédiatement tous les processus dans le cerveau pendant une période arbitraire, puis les redémarrions, ce cerveau aurait-il perçu ce décalage temporel ? Étant donné que le décalage n’est pas enregistré dans le cerveau, la durée de ce décalage ne devrait pas avoir d’importance. L’expérience spécifique de soi percevrait donc la consommation de la pomme comme un événement continu, sans interruption. Nous pouvons également imaginer un scénario dans lequel le processus simulé de consommation de la pomme se déroule en boucle et où le schéma causal du cerveau est réinitialisé à l’état initial après chaque fois que la pomme est mangée. Pour chaque nouveau démarrage du processus, l’expérience de soi interpréterait l’événement comme unique, affirmant que la consommation de la pomme se produit ici et maintenant pour la toute première fois. Ceci démontre que, indépendamment du fait qu’il y ait un grand écart de temps entre deux événements vécus ou que l’événement vécu soit répété après avoir été réinitialisé à l’état initial, l’événement sera toujours vécu comme se produisant ici et maintenant pour la première fois.
L’expérience spécifique de soi ne semble donc pas dépendre d’un ensemble particulier de matières ou d’une localisation spatio-temporelle. Cette expérience de soi resterait donc numériquement identique dans toutes les instances répétées, quels que soient le lieu et le moment où elle est instanciée. Les instances ont toutes une nature et une histoire objectives, mais la qualité subjective des instances est quelque chose d’abstrait, séparé de tous les contextes « objectifs ». Si l’on accepte les résultats de cette expérience de pensée, cela implique qu’une personne peut fondamentalement être considérée comme un objet abstrait [3].
Cependant, il y a un « mais » à prendre en compte dans cette expérience de pensée. Normalement, deux voitures ne seraient pas considérées comme la même voiture, quel que soit le nombre de pièces échangées entre elles ; il s’agirait toujours de deux voitures différentes. Il est concevable que deux expériences de soi exactement semblables puissent être numériquement distinctes, tout comme deux cerveaux exactement semblables peuvent l’être. Le fait que nous ayons manipulé les parties des deux cerveaux artificiels ne signifie pas nécessairement que nous avons démontré que l’expérience de soi hébergée par les deux cerveaux constitue la même expérience de soi numériquement identique. Peut-être que l’échange entre les deux cerveaux ne fait que préserver deux expériences de soi numériquement distinctes. Cette position sur l’expérience de soi se heurte toutefois rapidement à des difficultés. En effet, à quoi faisons-nous réellement référence lorsque nous décrivons deux cerveaux ?
L’identité des indiscernables
Qu’est-ce qui fait qu’un objet n’est pas deux objets ? Deux livres qualitativement identiques peuvent être semblables, mais il est clair qu’il s’agit de deux exemplaires d’un même livre : l’un est posé sur la table devant vous, tandis que l’autre se trouve dans la bibliothèque. Ces livres ne constituent pas le même livre, car si c’était le cas, les livres, ou plutôt le livre, seraient numériquement identiques, c’est-à-dire identiques à eux-mêmes [4].
Cependant, il y a des raisons de se demander si ces réponses apparemment correctes sont valables dans tous les scénarios imaginables. Le « principe d’identité des indiscernables », ci-après abrégé en « PII », est le principe métaphysique qui stipule qu’il ne peut y avoir deux objets (ou plus) qui partagent toutes les propriétés [5]. Une description équivalente du PII est que des objets indiscernables à tous égards constituent le même objet [6].
Dans l’article influent « The Identity of Indiscernibles (L’identité des indiscernables) », le philosophe britannico-américain Max Black présente une expérience de pensée basée sur un univers à symétrie radiale. Selon la définition de Black, un « univers à symétrie radiale » est un petit univers avec un centre, où tout ce qui existe et se produit à un endroit de l’univers existe et se produit également à l’endroit diamétralement opposé de l’univers. Dans un tel univers, votre « jumeau » qualitativement identique et droitier sera également droitier. Un objet mis en mouvement d’un côté de l’univers aura un « objet jumeau » simultanément mis en mouvement du côté opposé ; un changement dans un objet entraîne exactement le même changement simultané dans l’autre objet jumeau.
Black demande au lecteur d’imaginer un univers à symétrie radiale où il n’existe que deux sphères qualitativement identiques de fer chimiquement pur. Ces deux sphères partagent les mêmes propriétés qualitatives et relationnelles ; ce qui s’applique à une sphère s’applique également à l’autre, sans exception. Black soutient que le PII est un principe manifestement faux, puisqu’un univers où n’existent que deux sphères exactement semblables semble être un univers possible [7]. Cependant, je pense que Black se trompe à propos du PII.
Une autre interprétation de PII
Si nous affirmons catégoriquement qu’une sphère est une sphère et qu’une pomme est une pomme, nous attribuons à ces objets des propriétés qu’ils ne possèdent pas nécessairement. Considérons le fruit décrit comme une pomme. Bien qu’il ressemble à une pomme, qu’il sente la pomme et qu’il doive être classé comme pomme, il n’est pas certain que cet objet corresponde à une forme platonicienne dans un monde d’idées platoniciennes, où les objets tels que les sphères et les pommes sont catégorisés. En effet, la catégorisation et la description d’objets comme des sphères et des pommes présentent des avantages significatifs dans notre vie quotidienne, mais la signification métaphysique de cette catégorisation des objets est une autre question. Par exemple, nous pouvons nommer « deux » rivières différemment, même si elles sont reliées entre elles. Ces rivières peuvent ensuite se jeter dans ce que nous appelons « un » lac. Le lac peut ensuite se connecter à ce que nous appelons « une » mer. Mais peut-on attribuer une signification métaphysique aux limites de ces différentes collections d’eau supposées ? [8] Si ce n’est pas le cas, n’en va-t-il pas de même pour les sphères ? Si nous considérons ces configurations supposées d’objets que sont les rivières ou les sphères comme des entités indépendantes et « cataloguées », alors il pourrait y avoir une raison d’affirmer que les deux sphères de Black réfutent le PII, car nous pouvons alors parler de rivières et de sphères au pluriel, et le PII peut alors être jugé comme un principe trivialement faux. Mais nous pouvons aussi choisir de ne pas considérer ces configurations d’objets comme des entités indépendantes. Au lieu de cela, nous pouvons considérer l’ensemble de l’eau, ou les deux sphères de Black, comme une unité, plutôt que comme un enchevêtrement de rivières ou de sphères.
Que nous divisons le scénario en deux sphères est un choix que nous faisons en accord avec Black. Nous pourrons tout aussi bien (quoique de manière peu pratique) considérer le scénario comme unique, impliquant un seul objet ressemblant à deux sphères distinctes. Les sphères de Black peuvent être considérées comme un scénario impliquant un objet lâchement assemblé. Si un autre objet lâchement assemblé de ce type était ajouté à l’univers de Black, le scénario deviendrait nécessairement différent de ce qu’il était auparavant. En ce sens, le nombre de rivières ou de sphères supposées semble dépourvu de signification métaphysique, qu’elles soient censées être au nombre de deux, de quatre ou de mille. La signification métaphysique n’est pas déterminée par le nombre supposé d’objets ; le scénario est ce qu’il est.
Imaginez l’univers de Black avec ses « deux » sphères qualitativement identiques. Remplacez maintenant les sphères par « deux » personnes qualitativement identiques, face à face, à cinq mètres l’une de l’autre. Ces « deux » personnes sont placées de telle sorte qu’elles partagent toutes les propriétés relationnelles l’une avec l’autre. Imaginez ensuite que « l’une » de ces « deux » personnes soit instantanément anéantie. La question est de savoir laquelle a été anéantie. Je pense qu’aucune personne n’a été anéantie et qu’il n’y a pas eu de perte de personne. Mais, bien sûr, le scénario a changé. Ce qui s’est passé avant l’anéantissement n’était pas deux personnes se regardant l’une l’autre, mais plutôt une personne se regardant elle-même, simplement parce qu’« elles » constituaient la même personne (rappelez-vous l’expérience de pensée précédente avec les deux cerveaux). Cette affirmation est également étayée par le concept de « particules indiscernables » en physique moderne. Cela signifie que si un échange complet de particules avait eu lieu (de manière contrefactuelle) entre les deux personnes, le scénario resterait inchangé [9].
Si les particules qui constituent un certain scénario n’ont pas d’importance, il n’y a aucune raison de supposer que le scénario implique deux personnes différentes. Si les particules étaient réorganisées entre les « deux » personnes, le scénario resterait le même. Néanmoins, avec l’annihilation, le scénario a changé d’une manière physiquement et métaphysiquement significative. Le scénario après l’annihilation est numériquement identique à ce qui suit, quelle que soit la personne annihilée. Après avoir été dans une situation où la personne se voyait elle-même, elle se trouve maintenant dans un univers vide. Si c’était plutôt « l’autre » personne qui était anéantie, le scénario suivant serait toujours numériquement identique au « premier » résultat décrit. Ce ne sont donc pas deux scénarios différents qui ont été décrits, mais le même.
Pourquoi nous semblons survivre à l’anéantissement après la divergence
Imaginez un duplicateur qui crée une copie parfaite d’une personne. L’endroit où la copie apparaît n’est qu’à quelques mètres de l’endroit où se trouve la personne originale. Ce duplicateur compense également les propriétés relationnelles externes, telles que les différentes distances entre les personnes et les objets. Pour ce faire, il modifie l’environnement autour des personnes pendant le processus de duplication lui-même. Si nous admettons que la même expérience de soi numérique peut se produire dans deux cerveaux distincts, mais qualitativement identiques, cela signifie que les expériences de soi de ces deux personnes après la duplication constitueront la même expérience de soi numériquement identique. Dans un scénario où ce duplicateur est utilisé, la « copie » créée fera l’expérience qu’elle est la personne originale. Étant donné que l’original et la « copie » partagent la même expérience de soi numérique et qu’elles sont toutes deux conscientes de la situation dans laquelle elles se trouvent, elles réalisent qu’il n’y a aucune raison d’essayer de faire une distinction entre l’une et l’autre.
Cependant, la notion de deux personnes partageant la même expérience de soi numérique ne s’applique que tant qu’aucune d’entre elles ne s’écarte de l’état commun dans lequel elles partagent toutes les propriétés l’une de l’autre. Si elles s’écartent de cet état, par exemple si l’une d’entre elles se gratte le nez avec la main droite, tandis que l’autre le fait avec la main gauche, nous pouvons affirmer que deux expériences de soi différentes apparaissent. En effet, avec un tel événement, chaque personne commence à développer ses propres expériences uniques, inconnues de l’autre personne.
Si l’une des deux personnes était instantanément anéantie alors qu’elles se trouvent dans l’état commun, personne ne mourrait, puisqu’il s’agit essentiellement de la même personne. Mais si l’une des deux personnes est anéantie après qu’elles ont commencé à diverger l’une de l’autre, la personne anéantie semble mourir. Ou bien est-ce le cas ?
Nous pouvons imaginer qu’une personne (personne A) entre dans le dispositif de duplication et que sa copie (personne B) voit le jour. Mais peu de temps après, les deux personnes s’écartent de l’état commun en allant dans le monde et en commençant à développer leurs propres expériences. Dix minutes plus tard, on annonce à la personne A qu’elle va être anéantie. Cependant, on lui propose une alternative à l’anéantissement : le duplicateur a une fonction supplémentaire ; il peut non seulement copier, mais aussi modifier son utilisateur. Si la personne A le souhaite, elle peut entrer dans le duplicateur en même temps que la personne B et être modifiée pour se retrouver dans le même état que la personne B. Cette modification conduirait ainsi à un nouvel état partagé où la personne A et la personne B partageraient la même expérience de soi numériquement identique. La personne A est assurée que l’ensemble du processus peut être réalisé dans un état conscient — pourquoi cela ne serait-il pas possible ? — et que tout sera terminé en quelques minutes. Bien sûr, la personne A perdra les expériences et les souvenirs qu’elle a accumulés depuis le premier état partagé, dans lequel elle et la personne B se trouvaient ensemble il y a dix minutes. Mais elle ne sera pas anéantie. L’offre semble prometteuse à la personne A. Elle se rend donc au duplicateur, où la personne B est déjà arrivée.
Il n’est pas rare que des personnes subissent des pertes de mémoire ni que des changements corporels rapides se produisent à la suite, par exemple, d’un accident. Nous ne prétendrions pas qu’une personne qui a subi un trou de mémoire ou une blessure n’est plus la même qu’avant. De même, il semble que seules des modifications mineures soient nécessaires pour que la personne A corresponde à l’état de la personne B : quelques souvenirs doivent être modifiés, ainsi que quelques changements corporels mineurs. L’environnement doit également être ajusté, en veillant à ce qu’il soit identique pour la personne A et la personne B. Une fois ces ajustements effectués, les deux personnes partageraient à nouveau un état dans lequel elles auraient la même expérience de soi, numériquement identique.
Imaginons qu’au lieu de subir le processus de modification, la personne A soit anéantie et que, par la suite, la personne B subisse la duplication. Le résultat serait alors le même que si la personne A avait subi le processus de modification, car l’expérience de soi numériquement identique — dans les deux scénarios — aurait son origine dans la personne B. Mais en quoi le fait que la personne B subisse une duplication après l’anéantissement aide-t-il la personne A anéantie ?
Imaginez un scénario dans lequel la personne A est confrontée à une tâche qui nécessite deux personnes. Elle doit cueillir une certaine quantité de myrtilles dans un délai précis, mais se rend compte qu’elle ne peut pas accomplir cette tâche seule. La personne A se rend donc au duplicateur et crée une copie d’elle-même. Ensuite, les deux personnes quittent le duplicateur, s’écartent de l’état partagé et accomplissent la tâche de cueillir des myrtilles. Après cela, elles sont censées se « réunir » dans un nouvel état partagé grâce au processus de modification. C’est à la personne A qu’il incombe de subir la modification. Cependant, au lieu de se réunir dans un état partagé par le biais de la modification, il existe un autre dispositif qui peut immédiatement anéantir la personne A. La question est de savoir s’il y a des raisons pour que la personne A, dans ce scénario, n’utilise pas le dispositif d’anéantissement ?
Conclusion
Si nous ne pouvons fournir une raison valable pour laquelle l’annihilation immédiate de la personne A serait une option pire que le processus de modification, qui se déroule dans un état conscient, nous ne pouvons affirmer de manière crédible que la personne A ne survivrait pas à travers la personne B lors de l’annihilation, même après que la personne A et la personne B ont divergé l’une de l’autre, comme dans le cas de la cueillette des myrtilles. Le fait que la personne A semble survivre à travers la personne B pourrait être résumé par le terme « méta-survie ».
Bibliographie
[1] Zuboff, Arnold. « One self: The logic of experience. » Inquiry 33.1 (1990) : 39-68.
[2] Zuboff, Arnold. “Moment universals and personal identity.” Proceedings of the Aristotelian Society. Vol. 78. Aristotelian Society, Wiley, 1977
[3] Noonan, Harold and Ben Curtis. “Identity”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2022 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2022/entries/identity/>.
[4] Forrest, Peter. “The Identity of Indiscernibles”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/identity-indiscernible/.
[5] Wörner, David. “On making a difference: towards a minimally non-trivial version of the identity of indiscernibles.” Philosophical Studies 178.12 (2021): 4261-4278.
[6] Black, Max. “The identity of indiscernibles.” Mind 61.242 (1952): 153-164.
[7] Kolak, Daniel. I am you: The metaphysical foundations for global ethics. Vol. 325. Springer Science & Business Media, 2007.
[8] French, Steven. “Identity and Individuality in Quantum Theory”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2019/entries/qt-idind/>
Texte original : https://www.essentiafoundation.org/meta-survival-on-the-incoherence-of-localized-countable-subjectivity/reading/