(Revue Question De. No 4. 1974)
L’islam est la religion de la Parole révélée une fois pour toutes à un prophète : Mohammad. A partir de cette affirmation, il s’agit néanmoins de comprendre les différents degrés d’interprétation de cette Parole. Le Coran, Parole de Dieu transmise à Mohammad, peut être lu de façon extérieure, exotérique, mais il peut également donner lieu à une interprétation infiniment plus nuancée, intériorisée, ésotérique. C’est cet aspect ésotérique que les communautés de soufis ont particulièrement développé.
Par le présent article, Jean Chevalier, docteur en théologie et en philosophie, nous conduit sur les sentiers difficiles de l’interprétation mystique de la Parole coranique. Il nous offre ainsi une très intéressante comparaison entre le mystique musulman et le mystique chrétien.
La vie mystique en islam est née de la rencontre entre une révélation, le texte sacré du Coran, et une expérience intérieure. Cette vie implique un art d’interpréter la Parole par l’expérience et l’expérience par la Parole. L’enseignement théorique et surtout pratique des mystiques musulmans est, en effet, le plus bel exemple d’herméneutique[1] qui se puisse imaginer. Ce qui distingue la théologie de la mystique, c’est le recours de celle-ci à une expérience spirituelle de la vérité du message. Cette expérience prend par elle-même valeur de critère suprême. Réaliser le message, c’est le vérifier. Ainsi, durant son supplice, Hallâj[2] pourra-t-il répéter (comme le Christ) : « Je suis la Vérité » ; le sens de sa vie indique le sens du texte. Une telle exégèse va plus loin que le témoignage, elle est une identification de la vie à la Vérité. Coller au réel, coller à la vie, coller au Coran, c’est se conformer à l’idée éternelle que Dieu à conçue de l’homme.
La lecture du Coran : du sens littéral au sens profond
Le texte coranique se prête à trois lectures : littérale, historique, spirituelle. Ces sens multiples correspondent à des niveaux de compréhension différents et sont prédominants, l’un, le littéral, dans le formalisme rituel, juridique et moral ; l’autre, l’historique, dans un traditionnisme rebelle au changement ; le troisième, le spirituel, dans un mysticisme aux multiples voies ou dans une théologie très intellectualiste.
On voit ainsi par quelle gradation intériorisante le croyant s’achemine de la lettre du texte sacré, du sens apparent et extérieur, le zâhir, jusqu’au sens caché, intérieur, le plus fondamental et le plus impératif, le bâtin. L’expérience qui en ouvre l’accès nécessitera un guide, une initiation, une méthode et cette nécessité donnera naissance aux diverses voies mystiques et à l’ésotérisme. Moins d’un siècle après la mort du prophète Mohammad, cette échelle de la lecture coranique est déjà établie par un sage musulman[3] qui avertit ses disciples que le Coran a été proféré en un langage plurivoque : « Le Livre de Dieu, dit-il, contient quatre choses : » il y a en lui l’expression, puis l’allusion, puis les touches de la grâce, puis les réalités. L’expression est pour le commun, l’allusion pour les privilégiés, les touches de la grâce pour les saints, et les réalités pour les prophètes. »
La Parole de Dieu se découvre à plusieurs degrés de profondeur, de plus en plus lumineuse et attirante, et l’un des sages peut ainsi dire : « Les degrés d’intelligence se mesurent aux degrés de l’amour, de la pureté de l’oraison et de la proximité. »
Le sens ultime de la Parole jaillit dans l’acte de l’amour. Le mystique se sent donc entraîné dans un renouvellement continu, qui lui interdit de « se figer dans un des moments quelconques de sa pérégrination vers Dieu ». Et sa progression même est une « vivification incessante » du vocabulaire coranique, toujours ancien et toujours nouveau, toujours identique en son sens le plus profond, même quand ses commentateurs l’enrichissent d’emprunts à d’autres doctrines.
Les mystiques ont-ils réalisé une incarnation du Coran ?
On n’insistera jamais assez, quand il s’agit de valeurs mystiques, sur le fait que la Parole ne découvre son sens qu’en s’incarnant dans la vie. Les musulmans repoussent toute incarnation du Verbe de Dieu parce qu’ils ne croient pas à un Dieu en trois personnes et parce qu’une Incarnation comme celle d’un Christ-Dieu contredirait, à leurs yeux, la souveraine transcendance. Mais parmi eux, en faisant par leur vie l’expérience de la vérité coranique, les mystiques ont, en quelque sorte, incarné la Parole et, en se désincarnant par leur ascèse, c’est elle qu’ils ont manifestée. Ils lui ont alors donné un sens et une valeur qui font exploser toutes les capsules des mots.
Ce qui différencie le mystique musulman du chrétien, à cet égard, c’est que le chrétien centre sa méditation principalement sur la Personne même et la vie de Jésus-Christ : méditation sur le Médiateur. Les deux mots méritent d’être rapprochés. Et la vie du chrétien est une Imitation de Jésus-Christ, titre d’ailleurs d’un livre célèbre, qui dit précisément d’une des vertus à acquérir qu’il vaut mieux l’éprouver que d’en connaître la définition. Bien que le christianisme soit aussi une religion du Livre, la Bible, il est avant tout une religion centrée sur l’Homme-Dieu, lequel conduit au mystère du Père[4].
La Présence de Dieu métamorphose le sens des mots
Il est indispensable de se souvenir qu’un langage ne se réduit pas aux mots qu’il utilise, le langage mystique moins que tout autre, parce que la vie qu’il tend à exprimer dépasse tout moyen d’expression. C’est un langage « métamorphosé par la Présence ».
Il existe ainsi, aux yeux du mystique, une interprétation du texte sacré, une découverte du sens qui dépendent de l’inspiration du croyant directement illuminé par Dieu, mais qui n’en sont pas moins contenues dans les profondeurs insondables de la Parole.
Pour les mystiques musulmans, les paroles du Coran n’ont pas une valeur close, définitive, délimitée, définissante. Elles sont une ouverture par où le mystique doit passer pour atteindre au-delà de la lettre, mais toujours dans le sens de cette ouverture. Et, dans cette direction, le progrès de la compréhension est sans limite. Les termes revêtent un sens de plus en plus personnel et vivifiant, de plus en plus profond et vrai. Gare aux exégètes qui prendraient les mots sacrés pour des bornes !
De même, vis-à-vis des paroles des mystiques eux-mêmes, on s’exposerait à l’erreur si l’on se contentait de les interpréter à la lettre. Elles ne prennent leur sens que comme une invite au voyage, à l’expérience personnelle : elles ne sont pas une analyse de laboratoire, ni un rapport d’opération, ni un recueil de procédés. Elles ne se révèlent qu’à l’expérience. Faute de cette mise à l’épreuve, les spéculations les plus précises et les plus sublimes ne sont que balbutiements.
Le Prophète se distingue de la Parole
L’islam, lui, est centré sur le Livre, le Coran, avant de l’être sur le Prophète, Mohammad. Aussi connaît-il une tendance interne à considérer le Coran comme une Parole incréée ; mais il n’y en eut aucune pour faire de Mohammad le Verbe incarné. « Je ne suis en vérité,
dit le Prophète, qu’un avertisseur et un annonciateur. » « Tu n’espérais pas que le Livre te serait transmis, lui dit Dieu. Il l’a été uniquement par miséricorde de ton Seigneur. » « Dis-leur : je ne suis qu’un homme comme vous. Il m’est seulement révélé que votre Dieu est un Dieu unique. Cherchez à aller droit vers lui et implorez son pardon. » « Je ne puis que transmettre un communiqué émanant de Dieu et ses messages. » (Citations extraites du Coran) Il s’est toujours nettement distingué de son message, tandis que le Christ s’est identifié au message, comme Parole de Dieu incarnée.
Seul le message vécu permet d’atteindre au salut
Il en résulte que l’attitude du musulman envers le Coran est analogue à celle du chrétien envers le Christ. Le Coran est le message de Dieu, intangible, digne de vénération, et règle de vie. Il ne révèle sa force et sa profondeur que dans la mesure où le croyant oriente réellement tout son être dans le sens du message. C’est pourquoi, chez les mystiques musulmans, se découvre une tendance à mettre les saints au-dessus des prophètes dans la hiérarchie de la perfection, tandis que les mystiques chrétiens considèrent qu’il n’y a pas de sainteté supérieure à celle du Christ. Mais, les uns et les autres, c’est en vivant, les uns, le message coranique, les autres, l’imitation de Jésus-Christ, tel qu’il est dépeint par les Évangiles, qu’ils estiment parvenir au salut, à l’union avec Dieu, et non point seulement par une connaissance rationnelle et humaine, exégétique, théologique et scientifique. Pour eux, connaître, c’est naître dans le Christ ou dans le Coran.
Les étapes de l’itinéraire mystique
Le Coran est un don du ciel ; il existe en Dieu, écrit de toute éternité, comme sa Parole intérieure ; il a été communiqué à l’ange Gabriel, avec la mission de le dicter à Mohammad. Cette dialectique la Parole révélée, qui se livre par amour, a pour contre- partie une dialectique ascendante de la contemplation, qui remonte par amour vers la Parole révélatrice. La contemplation mystique solfie prend « la forme d’une ascension vers le ciel surnaturel en suivant la voie inverse de la descente du Coran ». (P. Nwyia : Axes, janv. 1973, p. 28. ») Les étapes de cet itinéraire ont été marquées dès le 11e siècle de l’hégire. Le chrétien en fera une transposition aisée et fructueuse en remplaçant le Coran par l’Évangile.
La première étape consiste à méditer le Coran, comme si le Prophète lui-même le dictait ; la seconde consiste à me mettre à la place du Prophète, comme si j’en recevais communication directement de l’ange Gabriel ; la troisième m’élève à la place même de Gabriel, recevant le message de Dieu même ; la quatrième, enfin, me situe en Dieu même, à l’écoute directe de sa Parole. Ainsi se dessine un progrès constant de l’intériorisation en moi-même de la Parole et de moi-même en la Parole. La méditation du Coran, ainsi conduite, achemine vers l’union mystique. C’est un itinéraire de l’extase.
A la différence du christianisme, la Parole n’est pas, dans l’islam, une personne distincte du Père, au sein de l’unique essence divine. L’ascension mystique, dans le christianisme, se fait avec une Personne, par elle et en elle, qui est la Parole ou le Verbe incarné. L’islam ne connaît pas cette médiation personnelle, divino-humaine. Mais le mouvement ascensionnel de l’âme contemplative, tout éprise d’amour pour Dieu, dessine une courbe analogue : Coran ou Évangile ; Mohammad ou le Christ et les prophètes ; Gabriel ou le Verbe de Dieu, Parole incréée ; Dieu unique, unipersonnel ou trinitaire. De degré en degré, l’âme s’élève vers l’union transformante, vers cette théomorphose de l’homme résorbé en Dieu, qui répond à l’anthropomorphose de Dieu manifesté dans sa révélation à l’homme. Ainsi le Coran sert-il d’échelle au contemplatif musulman.
La lecture mystique du Coran devient la loi intérieure
C’est le mystique qui retrouve de la sorte le sens profond de la révélation coranique et son dynamisme modélateur. Les responsables des sociétés humaines ne voient dans le Coran qu’un code social et culturel. Ils adoptent une attitude utilitaire pour sauvegarder la cohérence de la communauté grâce à un ensemble identique de lois et de croyances. Les docteurs de la Loi seront les légistes du pouvoir aussi bien que du culte, de la morale et de la foi.
A cette lecture utilitaire du Coran, les soufis ont opposé une lecture mystique. Le Coran servirait non pas à commander aux autres pour réaliser la communauté des croyants, mais à se maîtriser et à se réaliser soi-même. Il deviendrait une loi intérieure de la conscience. Cette attitude spirituelle ne pouvait qu’engendrer un conflit avec les utilisateurs sociaux du message. Le sens du Coran s’ouvrait à ceux qui en vivaient, non à ceux qui en profitaient pour dominer. La véritable herméneutique ne consiste pas à presser la lettre du texte pour en extraire des règles toujours plus nombreuses, plus précises et plus astreignantes ; elle réside, comme le dit très bien Paul Nwyia, dans une mise en condition de soi-même « pour se rendre perméable aux interpellations du texte. D’où l’insistance sur les purifications de la conscience intime ou du cœur ».
La récitation orale du Coran et les exercices d’ascèse
Mais ce n’est là qu’une phase préparatoire, nullement négative, bien qu’elle soit premièrement destinée à ôter les obstacles à « l’intelligence de la Parole ». Elle est positive en ce qu’elle dispose l’ascète à recevoir des grâces[5] ultérieures, mais elle s’accomplit déjà sous l’effet d’une faveur divine. Parmi les exercices d’ascèse les plus appropriés à la vie contemplative, les maîtres soufis préconisent la récitation orale du Coran. Certains récitaient tout le Coran, trois fois, chaque jour du Ramadan. Certains ne veulent voir dans cette pratique que bourdonnement abêtissant, somnolence et passivité. C’est un travers dans lequel le récitant peut, certes, tomber. Mais la pratique se justifie en profondeur.
« Cette récitation, dont le rythme s’accorde aux modulations de la phrase coranique, a un pouvoir d’incantation et de catharsis qui met l’âme en état de quiétude et qui rend le cœur capable d’écouter ce que récite la langue. Ce qui est important, en effet, c’est qu’à travers toutes ces purifications le soufi sente naître en lui un regard nouveau, une faculté nouvelle qui le rend apte à aller dans les profondeurs de plus en plus lointaines du texte sacré. Et si, de fait, le soufi devient capable de lire dans le Coran des sens nouveaux et d’y découvrir, au-delà de l’extériorité de la lettre (zâhir), une intériorité (bâtin) qui reste cachée au commun des musulmans, c’est qu’en lui même il découvre une intériorité et des profondeurs qui sont en correspondance avec celles du Coran[6]. »
Toutes les pratiques extérieures de la dévotion et de l’ascèse sont non seulement vaines, mais absurdes si l’on néglige leurs liens avec les dispositions intérieures qui leur correspondent et doivent les sous-tendre. Elles ne sont, autrement, que des mécanismes plaqués sur du vivant, qu’ils ne tardent pas à blesser, à écorcher et à étouffer. Faute de cette référence aux consonances intérieures, ces pratiques n’offrent qu’un ridicule spectacle, comme les gestes mimés d’un orchestre d’où ne sortirait aucune musique.
L’accord mystique entre l’intelligence du Coran récité et l’expérience spirituelle vécue par le récitant procède d’une double rencontre : le sens du Coran s’élucide, comme une lumière pénétrant dans les profondeurs de l’âme ; et le sens de l’expérience vécue s’élucide, en même temps, comme une ouverture à cette pénétration de la lumière. L’illuminant et l’illuminé se rejoignent. Cette herméneutique de la rencontre exprime sous une autre forme les dialectiques descendante et ascendante. La profondeur et l’intensité de la rencontre mesurent celles de l’union.
Une expérience d’amour et de liberté
On conçoit qu’une telle autoherméneutique, que ce critère suprême de l’expérience, si crucifiant qu’il puisse devenir, aient inquiété théologiens, juristes, possédants et policiers, tous les cuistres de la lettre et tous les tyranneaux du pouvoir. Car le mystique obéira d’abord, envers et contre tous, à la loi que lui dictent les étapes de son itinéraire exigeant. Si cet itinéraire passe par la condamnation des docteurs de la loi et des autorités politiques, d’où procèdent les oppressions intellectuelles, morales et sociales, le mystique n’hésitera pas à se sacrifier à la vindicte des pouvoirs pour sauver la liberté de la Parole. L’histoire du soufisme est une histoire quasi ininterrompue de la persécution.
« Quand on aspire avant tout à la vérité, quand on recherche l’esprit derrière la lettre et la réalité derrière les apparences, quand on est tourné entièrement vers Dieu, les divergences humaines et les oppositions des groupes sociaux qui s’adorent eux-mêmes dans leurs fanatismes paraissent nécessairement moins essentielles. Le théocentrisme ne peut, comme Antigone, que prendre part à l’amour et non pas à la haine[7]. »
Un énoncé de foi est, pour un mystique, plus qu’un objet d’adhésion intellectuelle et de méditation, plus qu’une vérité qui s’articule avec d’autres en un système cohérent ; il appelle à l’action. Le fait de croire en un Dieu transcendant n’est pas sans incidence sur le comportement de l’homme s’il croit vraiment. La mystique est une expérience de la foi intégralement vécue, avec toutes ses implications dogmatiques et morales. C’est la vérification par la pratique d’un énoncé : « Qui fecit veritatem venit ad lucem[8]. » La mystique réalise le passage de la theoria à la praxis, ou plutôt réunit les deux dans une même réalité, la theoria éclairant l’action, la praxis éprouvant la theoria au feu de l’action. Les principales vérités de foi que le mystique musulman expérimente par sa vie il joue sa vie sur elles s’encadrent dans une série d’antinomies, antinomies aux yeux d’une raison conceptualisante, antinomies solubles en un dépassement de la raison par l’action. Ce qui fera généralement taxer le mystique de folie, alors que sa voie est celle de l’unique sagesse propre à résoudre les antinomies de la raison. Il s’efforce, en effet, de surmonter d’innombrables oppositions : une justice stricte et un amour qui prévient et pardonne ; une obéissance aveugle aux préceptes et un élan spontané vers le but du précepte ; le déterminisme invariable d’un décret éternel et l’indéterminé des actes libres ; une absolue transcendance du Dieu créateur et une union transformante de la créature à son Dieu ; l’unité absolue de l’Être-Dieu et la multiplicité des êtres unis à lui ; le salut personnel et le salut communautaire recherchés uniquement par les voies de la prédication persuasive et d’une sanctification personnelle exemplaire. On peut multiplier les antithèses, les formuler de mille façons, les relations entre Dieu et la créature, quelle que soit la foi professée, seront toujours problèmes et mystère pour l’intelligence humaine.
La foi exige une conversion totale de l’esprit
Le mystique, lui, cherchera moins à comprendre ces relations par la raison qu’à les vivre par l’amour avec l’intensité profonde de tout son être, et la lumière jaillira de l’être, non du raisonnement. Comprendre, avant de se lancer dans une aventure qui engage toute la vie, est une attitude raisonnable et humaine. Vivre d’abord sa foi, par amour, est l’attitude du croyant qui veut être d’abord et comprendre ensuite à la lumière non de sa raison, mais de son être uni à Dieu. C’est une conversion totale de l’esprit, qui ouvre le chemin de la vie mystique. On conçoit que beaucoup ne l’entrevoient qu’avec crainte et tremblement. Quel héroïsme de se jeter, à corps perdu, au sens littéral du terme, à raison perdue, selon toutes les apparences, sur cette voie du mysticisme ! c’est bien jouer sa vie par amour.
La conduite de cette expérience intérieure n’empêchera pas de nombreux saints de se comporter en théologiens, ils feront preuve d’audace et de subtilité ; en directeurs de conscience, ils se montreront fins psychologues et en fondateurs d’écoles, ils se révéleront professeurs éloquents et démonstratifs ; en organisateurs d’ordres et de congrégations, ils témoigneront de qualités de chefs énergiques, habiles, méthodiques. La folie mystique envers Dieu n’exclut pas le bon sens pratique vis-à-vis des hommes.
C’est pourquoi, lorsqu’il s’agit d’un mystique, sa vie importe autant que sa parole, elle enseigne autant et plus que ses écrits, c’est la totalité de sa personne, vie, parole et œuvres, qu’il faut considérer. A la perfection, il est voie, vérité et vie en même temps ; et c’est bien ainsi que se définit le Christ. L’union à Dieu passe par l’unification de l’être créé. Dieu se perçoit par transparence à travers le mystique authentique.
J.C.
Soufisme et islam mystique
Le soufisme est à la fois historique et transhistorique. Il s’inscrit et se décrit dans l’Histoire, mais ne s’enferme pas dans une période, car il désigne avant tout une attitude spirituelle de l’homme, que ne limite aucune frontière ni de temps ni d’espace. Il est aussi actuel aujourd’hui qu’à sa naissance.
Nul ne connaît d’ailleurs l’acte de naissance du soufisme. A quelques années près, on sait les dates extrêmes des fondateurs et des prophètes des grandes religions, Abraham, Moïse, Isaïe, Bouddha, Confucius, Zoroastre, Jésus, Mahomet. Les doctrines apparaissent, en temps donné, comme l’œuvre d’un homme déterminé. Quant au soufisme, on ignore le nom d’un fondateur, le lieu précis d’un premier enseignement. Au dire de ses adeptes d’aujourd’hui, il existait avant l’islam.
Il exprimerait cette force mystique qui soulève toute religion, ne se confond avec aucune et qui s’attire, en conséquence, la méfiance et les persécutions de toutes les institutions sacrées officielles. Sous sa poussée, rites et formulaires s’éclairent d’un sens insolite, et la lettre des textes découvre un enseignement caché il libère la méditation, la danse, le cri, l’amour, l’extase. Il fraye une voie à l’irruption du divin. Il pénètre toutes les traditions et fait exploser leur cadre rigide. C’est la foi vécue jusqu’aux extrémités de l’intelligence et de l’irrationnel, c’est l’élan de l’amour jusqu’à la folie de l’extrême renoncement et du martyre, c’est le désir irrépressible, et généralement détourné, de réaliser l’homme en Dieu, Dieu en l’homme.
Le « soûf », vêtement de laine assez grossière, était porté en signe de pénitence et parfois, lors du pèlerinage à La Mekke. Mais il n’était pas le costume régulier et obligatoire des soufis. Le mot prit vite un sens symbolique et désigna ceux qui recherchent Dieu par le dépouillement intérieur.
C’est environ en l’an 980 à la mosquée du Caire, que fut instituée la première chaire doctrinale du soufisme. Mais bien avant cette consécration universitaire, le soufisme avait eu ses martyrs.
On doit considérer le soufisme comme une expérimentation des vérités révélées, comme une mise à l’épreuve de la foi. La foi repose sur le témoignage, ce n’est pas une connaissance directe, ni par les sens, ni par le raisonnement, ni par l’intuition. Or le soufisme tend, sans supprimer son voile, à en faire une connaissance par l’expérience, et notamment par l’expérience de l’amour dont la foi nous affirme l’existence en Dieu. Et cette expérience peut conduire à l’extase, à l’illumination, à la transfiguration. Alors l’objet de la foi, Dieu, reste toujours occulté dans son essence, mais il est comme vécu dans une co-présence, dans une « comm-union » dans un amour partagé, comme s’il étai; senti dans les profondeurs de l’âme. La certitude acquise dans une telle expérience élimine de la foi ce que le manque d’évidence pouvait laisser d’inquiétude, pour atteindre une telle intensité que le soufi s’identifie à son Dieu et peut s’écrier « Je suis la Vérité » !
Mystique et poésie
Si les mystiques soufis recourent si souvent à la poésie pour s’exprimer, c’est qu’ils obéissent à une antique tradition du monde arabe dont ils sont imprégnés, mais c’est aussi, pour tous, en vertu d’une nécessité profonde. Seule la poésie est capable de rendre au langage un élan créateur. Par ses images et par ses rythmes, seule elle participe de cette puissance unitive du symbole, qui permet de franchir les abîmes de l’Ineffable.
On pourrait ici rappeler les pensées de Joe Bousquet, qui rapprochait justement la poésie de la mystique : « Toute idée engage un changement moral et ébranle les fondements du langage. La poésie ne naît pas, elle engendre […]. Il faut que le sens de la parole soit plus près du cœur que la parole même […]. Voilà la découverte par excellence : la Parole existentielle. Je veux qu’elle soit la révélation de ce dont elle est la vie […]. Tout progrès de l’intelligence est une dette de l’amour » (J. Bousquet, Mystique, Gallimard, 1973).
La poésie a toujours été considérée dans le monde arabe comme une force mystérieuse capable de créer ou ruiner une réputation, de soutenir le courage et de briser l’adversaire, de perpétuer, sous les tentes et dans les cités, un idéal élevé de l’amour, de l’honneur, de la générosité et de la fidélité. Avec les mystiques, elle chante les combats de l’âme, l’amour divin, les étapes de l’extase, l’ivresse de l’union.
Heureux le moment…
Heureux le moment où nous serons assis dans le palais,
toi et moi,
Avec deux formes et deux visages, mais une seule âme,
toi et moi.
Les couleurs du bosquet et les voix des oiseaux
conféreront l’immortalité
Au moment où nous entrerons dans le jardin,
toi et moi.
Les étoiles du ciel viendront nous regarder ;
nous leur montrerons la lune elle-même,
toi et moi.
Toi et moi, libérés de nous-mêmes, serons unis dans l’extase,
Joyeux et sans vaines paroles,
toi et moi.
Les oiseaux du ciel au brillant plumage
auront le cœur dévoré d’envie.
Dans ce lieu où nous rirons si gaiement,
toi et moi,
Mais la grande merveille, c’est que toi et moi,
blottis dans le même nid,
Nous nous trouvions en cet instant l’un en Iraq,
et l’autre en Khorassan, toi et moi.
Djalâl ud-Din Rûmi
Extrait de Mystique et poésie en Islam, d’Eva Meyerovitch (Paris, Desclée de Brouwer, 1972),
Et c’est le recueillement…
Al-Hallâj revit ici de façon poétique brûlante les phases de son expérience mystique, de sa rencontre avec Dieu.
C’est le recueillement, puis le silence ;
puis l’aphasie et la connaissance ;
puis la découverte, puis la mise â nu.
Et c’est l’ivresse, puis le dégrisement ;
puis le désir et l’approche ;
puis la jonction, puis la joie.
Et c’est l’étreinte, puis la détente ;
puis la disparition et la séparation ;
puis l’union, puis la calcination.
Et c’est la transe, puis le rappel ;
puis l’attraction et la confirmation ;
puis l’apparition (divine) ;
puis l’investiture (l’élection
Phases accessibles ceux-là seuls
pour qui tout en ce bas monde
ne vaut pas plus qu’un sou.
Al-Hallâj
Extrait de Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, de Louis Massignon (Paris, Vrin, 1968).
Le rossignol
Dans l’œuvre de ‘Attar, la huppe joue le rôle du maître elle est « la messagère du chemin la confidente des secrets ». Elle interroge les oiseaux sur les raisons de leur attachement à ce monde. Et voici la réponse du rossignol, universel symbole de l’amoureux et, en Orient, de l’amour nostalgique.
Les secrets de l’amour me sont connus,
toute la nuit je répète mes chants d’amour…
C’est à l’imitation de mon chant que la flûte gémit,
et que le luth semble faire entendre des plaintes.
Je mets en émoi les parterres de roses aussi bien
que le cœur des amants.
J’enseigne sans cesse de nouveaux mystères
à chaque instant je répète de nouveaux chants de tristesse.
Lorsque l’amour me fait violence,
je fais entendre un bruit pareil à celui des vagues de la mer.
Quiconque m’écoute perd la raison ;
il est dans l’ivresse,
quelque empire qu’il garde ordinairement sur lui-même,
Si je suis privé pendant longtemps de la vue de ma rose chérie,
je me désole et je cesse mes chants qui dévoilent les secrets.
Lorsqu’elle répand dans le monde, au commencement du printemps,
son odeur suave, je lui ouvre gaiement mon cour,
et, par son heureux horoscope, mes peines cessent ;
mais le rossignol se tait lorsque sa bien-aimée ne se montre pas.
Mes secrets ne sont pas connus de tout le monde ;
mais la rose les sait avec certitude.
Entièrement plongé dans l’amour de la rose,
je ne songe pas du tout à ma propre existence ;
je ne pense qu’à l’amour de la rose ;
je ne désire pour mai que la rose vermeille.
La huppe répondit au rossignol
o toi qui es resté en arrière,
occupé de la forme extérieure des choses
Cesse de te complaire dans un attachement séducteur.
L’amour du minois de la rose
a enfoncé dans ton cœur bien des épines
il a agi sur toi et il t’a dominé.
Quoique la rose soit belle,
sa beauté disparaît dans une huitaine de jours.
Or l’amour d’une chose évidemment si caduque
ne doit provoquer que le dégoût des gens parfaits.
Si le sourire de la rose excite tes désirs,
c’est pour t’attirer jour et nuit dans le gémissement de la plainte.
Laisse donc la rose et rougis car elle se rit de toi
à chaque nouveau printemps, et elle ne te sourit pas.
Tous les oiseaux ayant fait une réponse qui trahissait leurs désirs terrestres en même temps que leurs illusions, la huppe, en sa qualité de guide, leur dit ce qu’est le véritable amour :
Celui qui aime ne songe pas à sa propre vie
si l’on aime véritablement, il faut renoncer à la vie,
Les amants font-ils attention à leur vie ?
L’amant met le feu à toute espèce de moisson
il enfonce la scie à son cou, et il se perce le corps.
A l’amour il faut la douleur et le sang du cœur ;
l’amour aime les choses difficiles;..
L’amour est une peine cruelle qui dévore tout.
Tantôt il déchire le voile de l’âme, tantôt il le recoud.
Un atome d’amour est préférable
a tout ce qui existe entre les horizons,
et un atome de ses peines
vaut mieux que l’amour heureux de tous les amants.
L’amour est la moelle des êtres
mais il n’existe pas sans douleur réelle.
‘Attar
« Le langage des oiseaux », extrait de la traduction de M. Garvin de Tassy (Paris, Imprimerie impériale, 1863).
Eloge du vin
Nous avons bu à la mémoire du Bien-Aimé,
un vin qui nous a enivrés avant la création de la vigne.
Notre verre était la pleine lune. Lui il est un soleil ;
un croissant le fait circuler.
Que d’étoiles resplendissent quand il est mélangé !
En Lui mon esprit s’est éperdu de telle sorte
qu’ils se sont mêlés tous deux intimement ;
mais ce n’est pas un corps qui est entré dans un corps.
… On a fait une distinction ; mais le Tout est Un ;
nos esprits sont le vin et nos corps la vigne.
Avant Lui, il n’y a pas d’« avant »
et après Lui, il n’y a pas d’« après » ;
le commencement a été le sceau de son existence.
…Ils ont dit « Tu as péché en le buvant. »
Non, certes,
je n’ai bu que ce dont j’eusse été coupable de me priver.
Prends-le pur, ce vin ; ou ne le mêle qu’A la salive du Bien-Aimé ;
tout autre mélange serait coupable.
Il est à ta disposition dans toutes les tavernes ;
va le prendre dans toute sa splendeur.
Qu’il est bon de le boire au son des musiques
Car jamais nulle part il n’habite avec la tristesse,
comme n’habitent jamais ensemble les chagrins et les concerts.
Si tu t’enivres de ce vin, fût-ce la durée d’une seule heure,
le temps sera ton esclave docile et tu auras la puissance.
Il n’a pas vécu ici-bas, celui qui a vécu sans ivresse,
et celui-là n’a pas de raison qui n’est pas mort de son ivresse.
Qu’il pleure sur lui-même,
celui qui a perdu sa vie sans en prendre sa part.
Omar Ibn Al-Faridh
Extrait de « Éloge du Vin » traduction d’Émile Dermenghem (Paris, Véga, 1931).
DJALAL UD-DIN RUMI
« Heureux le moment… »
L’un des plus grands poètes de l’islam et le fondateur de la célèbre confrérie des Derviches tourneurs. C’est la rencontre d’un homme énigmatique, Schams de Tabriz, qui enivrera Djalal d’un extraordinaire amour et provoquera en lui une véritable conversion. Schams le fera passer de la religion des rites à celle de l’amour et de l’ivresse. Mais des intrigues réussissent à éloigner les deux amis : Djalal, « noyé dans l’océan de l’amour », compose alors des poèmes, dont le Mathnawi, poème de 25 000 vers, qui est encore vénéré par les musulmans d’Iran comme un second Coran. C’est une œuvre d’une luxuriante beauté, débordante d’images, de symboles et d’élans mystiques. Son enseignement accorde la primauté à l’amour dans la recherche de Dieu. Ses disciples deviennent nombreux. C’est ainsi que se crée une communauté d’hommes épris de Dieu qui expriment leurs sentiments par la poésie, la musique et la danse : les Derviches tourneurs de Qonia en sont l’exemple le plus connu.
‘ATTAR
« Le rossignol »
Parfumeur de son métier, ‘Attar est l’un des plus grands chantres iraniens du mysticisme musulman. Il a laissé une œuvre considérable, dont le Mémorial des saints, le Livre divin et le Langage des oiseaux. Très souvent copiée, cette œuvre se distingue par la simplicité et la clarté de son style. ‘Attar, plus que tout autre est hanté par le mystère de l’unification en Dieu, par l’anéantissement du moi dans l’Un, qui est la voie même du soufisme. Pour lui, il n’y a d’autre voie pour atteindre Dieu que de se fondre en lui par l’abandon de l’amour.
AL-HALLAJ
« Et »Si le recueillement » »
Christ de l’islam, amant parfait de Dieu selon les uns, illuminé, provocateur et charlatan selon les autres, Al-Hallâj (surnom signifiant « le cardeur ») est une figure attachante de l’islam mystique. Dès sa jeunesse, il s’élève contre le ritualisme, dénonce l’insuffisance des rites, condamne les pratiques religieuses sans vie intérieure correspondante. L’essentiel de sa doctrine, c’est l’amour qui établit l’union totale entre Dieu et l’Homme. Or, la foi islamique ne vise pas à faire partager la vie de Dieu : ce serait réduire Dieu à la matière, disent les formalistes. Al-Hallaj, en se faisant de nombreux ennemis, payera de sa vie d’avoir voulu instaurer la suprématie du spirituel sur le formel. Il mourra, crucifié puis décapité, le 26 mars 922.
IBN AL-FARIDH
« L’éloge du vin »
Ibn al-Faridh se situe à la limite de la poésie profane et de la mystique. Ses dons de poète chantre de l’amour sont incomparables : sons, images, rythmes s’associent en harmonie ou en contraste, toujours avec art ; mais la mystique pourrait apparaître chez lui comme la matière d’une recherche lyrique, et non comme une recherche spirituelle, si l’on ne savait que le poète est aussi un ascète. Il existait, dans la littérature arabe, une tradition poétique riche d’un symbolisme érotique et bachique : Ibn al-Fâridh l’a transposée sur le plan de l’amour divin avec virtuosité. Il a utilisé les ressources verbales de l’amour profane au profit de l’amour sacré. Dans son Éloge du vin, son ivresse peut apparaître comme un délire des sens : c’est que, pour lui, toutes les beautés de la nature symbolisent les âmes parfaites, celles qui ne se veulent qu’effacement de soi pour mieux refléter l’Existence suprême.
[1] Jean Chevalier, dans le Dictionnaire des religions (Paris, C.E.P.L., 1972), donne de l’herméneutique la définition suivante : « C’est une discipline, à la fois un art et un ensemble de règles, qui a pour but de déterminer les vrais sens des Écritures et de les interpréter avec fidélité, compte tenu des mentalités distinctes selon les époques et les milieux. Cette dernière fonction la distinguerait de l’exégèse proprement dite. »
[2] Al – Hallâj : mystique soufi qui prêcha une doctrine de l’amour et fut crucifié à Bagdad.
[3] Le sage Ga’far Sâdiq (mort en 765), dont Paul Nwyia a révélé toute l’importance dans son livre : Exégèse coranique et Langage mystique (Beyrouth, Librairie orientale, 1970).
[4] Voir Le Guillou : le Mystère du Père (Paris, Fayard, 1973).
[5] Le mot n’est pas pris ici dans le sens ontologique précis que les théologiens catholiques ont sanctionné au concile de Trente.
[6] P. Nwyia, op. cit.
[7] Émile Dermenghem l’Éloge du vin, traduction du poème d’Omar ibin al-Faridh (Paris, Véga, 1931).
[8] Celui qui pratique la Vérité vient à la Lumière.