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Illusione e realtà vie del buddismo e dello shivaismo chachmiriano… di Evan Mirzayantz

6 Ottobre 2010

(vie del buddismo e dello shivaismo cachmiriano)

 

3ème Millénaire n. 87 – Traduzione della dr.ssa Luciana Scalabrini.

Cosa ci insegnano buddismo e shivaismo del Kashmir sull’Illusione e la Realtà?

C’è qualche similitudine tra le due tradizioni spirituali? Convergono nell’esprimere un qualche messaggio?

Diciamo subito che buddismo e shivaismo del Kashmir condividono un comune aspetto essenziale: le tradizioni si trasmettono esclusivamente da maestro a discepolo. Perché questo? I maestri risponderebbero che ciò che è trasmesso non è integralmente esprimibile in parole, che i testi più sacri non sono sufficienti a indicare la via, che la presenza di un maestro è indispensabile.

Il buddismo e lo shivaismo cashmiriano riconoscono che la saggezza dei maestri, l’essenza degli insegnamenti è al di là di ciò che il linguaggio può esprimere, i sistemi filosofici esporre o la poesia evidenziare.

Da qui, cosa risponderebbero maestri buddisti e schiavisti se domandassimo loro che cosa sono la Realtà e l’Illusione?

– Un maestro zen potrebbe improvvisare un koan per mettere in ridicolo la domanda;

– un lama cercherebbe senza dubbio di presentarci la natura della mente o ci inviterebbe  a scoprirla con la pratica di vipassana;

– un mastro Dzogchen forse direbbe: “La realtà  è quello che sono come riflesso della luna nell’acqua, quando mi guardi sei tu che vedi te stesso”;

– un maestro shivaita riderebbe della domanda e si alzerebbe per danzare.

Se facessero così, farebbero un po’ come fa il Budda, secondo il Llankvatara sutra, quando, interrogato sulla natura reale dei fenomeni, si accontentò di cogliere un fiore di Udumbara che tese verso l’assemblea.

Perché tanti maestri non dicono niente della Realtà, o niente di più di ciò che la tradizione ha loro trasmesso?

Forse perché gli insegnamenti ultimi del buddismo e dello schivaismo insegnano che la realtà è indicibile, che non è riducibile o esprimibile né in parole né in sistema concettuale e logico, né in immagini o simboli. Il verso 99 del Vijnana Bhairava Tantra, uno dei testi fondamentali dello shivaismo cashmiriano dice che “ogni conoscenza è senza causa, senza supporto e fallace per natura”. La Prajnaparamita Hridaia (il sutra del cuore) attribuisce a Budda queste parole: “Nessun sentiero nobile libera, nessuna saggezza da ricercare, anche la conoscenza è vuota”. Il Tantra dello specchio del cuore di Vajrasattva, osserva. “Ripga (la mente realizzata) non cade in nessun estremo nè in alcuna opinione, è saggezza dello spazio assoluto”.

Così, non dobbiamo dimenticare che la Realtà appartiene all’ambito dell’esperienza e che ogni “verità” espressa è necessariamente relativa, illusoria, o “ propaganda”, come la definiva Krishnamurti nel ‘72 quando incontrò Choygam Trungpa. Non possiamo che avvicinarci  all’essenza delle tradizioni e, se si vuol essere più vicino possibile, bisogna interrogarne i fondamenti e i testi ultimi che ci svelano le ultime parole prima dell’indicibile.

Cosa sono il fondamento dell’illusione e il luogo dove si sperimenta la Realtà per il buddismo e lo shivaismo del Cashmire? Quale parte della tradizione indiana si è inscritta in quelle vie?

Fondamenti del buddismo: illusioni, ignoranza e non sé.

Nell’India che vide sorgere il buddismo come lo shivaismo cashmiriano, un tema metafisico si era imposto  nell’insieme delle correnti religiose: tutte le tradizioni erano d’accordo sull’esistenza di maya, la natura illusoria dei fenomeni, che coprirebbero la nostra vera identità divina, assoluta ed eterna, l’atman. Quella non conoscenza della nostra propria natura sarebbe l’avidya, l’ignoranza responsabile della nostra sofferenza e dei nostri limiti. Così, l’insieme delle tradizioni indiane ricercavano la moksa, la liberazione dall’illusione con la conoscenza dell’atman, e mettevano la ricerca del Sé al centro di tutte le metafisiche, pensieri religiosi e tecniche meditative che si producono.

E’ quel fascino per la ricerca della natura del Sé che pose immediatamente il buddismo fuori dall’induismo, evitandogli lo statuto di nuova setta dell’induismo: Budda si oppose radicalmente e senza compromessi alla nozione di Sè assoluto, atman. Quando presentò ai suoi primi discepoli il suo insegnamento sull’origine dei mali e delle sofferenze (Le Quattro Nobili Verità)  il Budda riprese dall’induismo la nozione di avidya, d’ignoranza metafisica, ma con una grande originalità: la causa della sofferenza non è posta nell’ignoranza della natura divina e assoluta del sé (atman), ma nell’ignoranza della radicale assenza di ogni forma di sè nell’uomo, l’anatman, che fu tradotto con “vuoto”, “vacuità”, per sottendere l’assenza del sé nell’essere, che approda letteralmente al non sé. L’insieme delle tradizioni buddiste partono da questo postulato: la credenza in un Sé è la causa prima delle nostre sofferenze, delle nostre limitazioni e di tutte le forme dell’Illusione.

I quattro veli della mente.

Ne La via del Budda Kalu Rimpochè dà una visione molto sintetica in cui si forma l’Illusione. Maya sarebbe composta da quattro veli: il velo dell’ignoranza, il velo della propensione fondamentale, il velo delle passioni, il velo del karma.

Poiché pensiamo a torto di essere permanenti e autonomi, ci percepiamo in una forma illusoria (velo dell’ignoranza). Ci identifichiamo così forte in quella forma che pensiamo di non essere che quella, ignorando totalmente la nostra vera natura (velo della propensione fondamentale). Da questa forma illusoria di noi stessi, proiettiamo sugli oggetti e gli esseri una natura che non hanno. Invece di essere sicuri dell’interdipendenza dei fenomeni, ci attacchiamo a certi oggetti o esseri e proviamo repulsione per altri. Tutto ciò che sembra favorevole alla visione che abbiamo di noi stessi, lo perseguiamo; tutto ciò che sembra nuocere a ciò che crediamo che sia, lo rifiutiamo (velo delle passioni). Agendo per ciò che crediamo il nostro bene e lottando contro quelli che immaginiamo ostacoli, produciamo del karma: l’immagine che abbiamo di noi stessi si trasforma senza posa sotto la forza delle nostre azioni (velo del karma, trasmigrazione, samsara).

Così per i buddisti la credenza nel Sé vela la reale natura del mondo: se si disconosce la natura senza Sé dell’essere, l’Illusione, il ciclo del samsara, emerge; se si riconosce la natura della mente, vuota di un sé permanente e autonomo, si svela la Realtà.

Shivaismo e Dzogchen tibetano.

Qual è l’essenza della via dei shivaiti del Kashmir? Quali sono i fondamenti dell’illusione e la natura della Realtà? Questa tradizione si ricongiunge al buddismo nei molti aspetti da cui se ne distingue radicalmente? Perché la tradizione dzogchen del buddismo tibetano sembra così vicina allo shivaismo cashmiriano?

La via dello shivaismo del Kashmir.

Gli scritti delle tradizioni non duali, come lo shivaismo del Kashmir o gli insegnamenti dzogchen del lamaismo, tentano di realizzare un tour de force sorprendente: definire lo stato di non dualità, uno stato di coscienza in cui soggetto e oggetto non si sperimentano più come entità separate, alla faccia di filosofi e miti estremamente duali… Da parte sua lo shivaismo isola due forze o due elementi a partire dai quali si forma l’Illusione e la ronda delle esistenze: Shiva e Shakti, o, negli insegnamenti ultimi, Bhairava e Bhairavi.

Shiva e Shakti rappresentano la situazione stessa dell’uomo nel mondo: essere una coscienza (Shiva) in cui si manifesta il mondo fenomenico (Shakti).

Per questa tradizione la sorgente dell’Illusione è ugualmente l’ignoranza della nostra vera natura. Però l’ignoranza non designa qui il disconoscere la nostra natura vuota di Sé, ma il fatto che ignoriamo che la manifestazione del mondo (Shakti) si realizza all’interno della nostra coscienza (Shiva). Questa via afferma che l’insieme dei fenomeni che incontriamo non sono sentiti o percepiti che perché appaiono nella nostra coscienza. Anche la stella più lontana, se la vediamo o la concepiamo è perché  appare alla coscienza, in lei. Gli shivaiti del Kashmir tentano di raggiungere quella realizzazione, di sperimentare direttamente l’inclusione dell’intero universo nella coscienza, l’unione di Shiva e Shakti (unione simboleggiata sotto la forma del Dio Bhairava).

Bhairava designa lo stato dove è chiaramente percepito che Shiva e Shakti non sono che una sola e stessa energia, lo stato in cui si sperimenta l’indifferenziazione totale della coscienza e della manifestazione del mondo. Così come i riflessi non sono dissociabili  dallo specchio in cui appaiono, la coscienza si manifesta con le apparenze che rivela e che non si distinguono da lei. Il riflesso è posato sullo specchio dove appare in lui? Il riflesso non è posato sullo specchio e non appare nemmeno in lui: è una parte della natura dello specchio; così per gli shivaiti del Kashmir, siccome ogni coscienza è coscienza di qualcosa, i fenomeni che appaiono alla coscienza appartengono alla coscienza, sono le forme, l’energia stessa della coscienza. Come dice la ventesima stanza del Vijnana Bhairava Tantra: “colui che penetra nello stato di energia (Shakti) realizza che non se ne distingue affatto, la sua energia divinizzata assume l’essenza di Shiva (Bhairava)  e allora la si chiama apertura”.

Questa apertura è la reintegrazione: lo shivaismo realizza poco a poco che la sua coscienza include l’universo che non è che la forma della sua coscienza, il suo proprio splendore. Là, la mente prende conoscenza della sua natura e il praticante può allora radicare definitivamente la sua immagine di se stesso nella sua vera natura, integrare il Sé e abbandonare tutte le forme illusorie del sé.

Buddismo, Dzogchen e Shivaismo del Kashmir.

Il buddismo e lo shivaismo cachmiriano descrivono in uno stesso modo l’origine dell’Illusione e la natura della Realtà? Hanno sviluppato vie simili o non si accordano che sull’esistenza di una esperienza non duale, fine ultimo della pratica? Ci sono tradizioni buddiste simili allo shivaismo cashmiriano? Lo dzogchen fa un discorso vicino allo shivaismo quando descrive l’Illusione e la Realtà?

Buddismo e shivaismo sembrano profondamente opposti  per quanto riguarda l’Illusione. Per il buddismo l’uomo erra nel samsara perché ignora che la sua natura è vuota di un sé permanente e autonomo, mentre per lo shivaita è l’ignoranza della nostra natura divina e assoluta che è la sorgente di ogni illusione. Se i buddisti criticano l’illusione dell’autonomia della persona, gli shivaiti dicono che “il Sé ha autonomia, felicità e coscienza”.

Però, dietro le apparenti opposizioni, si esprime un messaggio: finchè un praticante non riconosce la natura della sua mente, è condannato a passare di vita in vita nell’illusione, condizionato dalle proprie azioni (karma). Peraltro, lo stato nel quale è vissuta la Realtà è descritto nel buddismo (nirvana) e nello shivaismo (bhairava), come l’esperienza non duale del mondo, al di là della scissione naturale dell’esperienza in soggetto e oggetto.

Se queste rassomiglianze non sono sempre evidenti, certi sistemi filosofici buddisti si avvicinano molto alla via dello shivaismo cashmiriano. In particolare la corrente filosofica cittamatra del Mahayana, fondata da Asanga nel secolo XIV,si accorda sull’essenziale  delle vie dello shivaismo cashmiriano: esisterebbe solo la Mente e tutti i fenomeni ne sarebbero le proiezioni. Ancora oggi i buddisti tibetani ricorrono alla filosofia cittamtrin per descrivere il modo con cui i fenomeni illusori prendono vita sotto la forza del karma (verità relativa), come la filosofia puramente non duale di Nagarjuna, la madhyamika prasangika, per la quale la mente stessa non esiste, ma solo una catena infinita di coproduzioni condizionate che legano tutti i fenomeni, serve sempre a descrivere la natura assoluta della realtà (verità assoluta).

Se si vogliono trovare le più profonde similitudini tra shivaismo e buddismo bisogna rivolgersi allo dzogchen, l’insegnamento ultimo della scuola tibetana dei nyigmapa.

Dzogchen e Shivaismo cashmiriano.

Contrariamente  agli altri insegnamenti del lamaismo, se si escludono i testi della pratica del mahamudra, ciò che forma il fondamento dello Dzogchen è la mente stessa, nella sua natura vera e ordinaria. Come dice Namkhai Norbu Rimpochè, “gli insegnamenti dzogchen non sono né una filosofia né una dottrina religiosa, né una tradizione culturale. Comprendere il messaggio degli insegnamenti significa scoprire la propria vera condizione, priva di tutte le illusioni su di sé e sulle falsificazioni create dalla mente”. Quanto al significato della parola tibetana dzogchen (la grande perfezione), essa fa riferimento allo stato primordiale vero di ogni individuo e non a una qualsiasi realtà trascendente.

L’intento dello dzogchen è permettere al praticante avanzato, che sperimenta già la non dualità,  di reintegrare l’insieme dei suoi pensieri, delle sue emozioni, delle sue manifestazioni egotiche.

Lungo il cammino buddista, il meditante si sforza di realizzare che ogni immagine di se stesso è necessariamente falsa, che il soggetto come l’oggetto appaiono entrambe alla mente, che la stessa mente è di tutt’altra natura. Una volta realizzata la natura vuota, libera della mente, è necessario non stare attaccati allo spazio che la meditazione ha svelato. La tentazione è immensa per il meditante di associare lo spazio vuoto  di sé e d’oggetto alla realizzazione. Nella esperienza della vacuità, se la vera natura non duale, vera della mente è realizzata, ciò che i tibetani chiamano corpo di verità, l’assorbimento meditativo non permette facilmente di dedicarsi ad ogni attività:  il praticante sta in lei con sottili attaccamenti.

La mente che si attacca all’esperienza della non dualità non realizza che sono le forme stesse che sorgono dalla mente, siano esse emozioni, tensioni, pensieri, sogni… Niente di ciò che appare nella mente è privato o separato dalla natura profonda della mente. Quando è chiaramente percepito che la vera natura della coscienza è al di là di ogni dualità, in un silenzio profondo libero da ogni pensiero, in un’immensa chiarezza, allora il praticante deve cominciare a lavorare per ritornare verso il mondo, a reintegrare tutto ciò che gli sembrava impuro o improrio al cammino spirituale.

Poiché la base della mente è libera da tutto ciò che appare, ciò che la tradizione dzogchen chiama kunshi, la base, allora  tutto ciò che appare, tutto ciò che emerge dalla mente o appare in lui è  kadag, puro fin dall’inizio. E’ in questo senso che una pratica di integrazione è necessaria per segnare l’apprendimento della pratica fino ad una esperienza totale della non dualità.

Per farsi, lo dzogchen, come lo shivaismo,  non distingue la pratica dalla non pratica.

La sola esigenza è la presenza.

La mente è lasciata libera di elaborare, di mantenersi, di sperare, di aspirare e il praticante cerca semplicemente di sperimentare l’emergere naturale dei pensieri, delle emozioni, dei gesti e delle azioni ed anche del sé, pur mantenendo in lui il sentimento della realizzazione, la vista della reale natura della mente.

Ogni manifestazione del mondo interno ed esterno è allora percepita come il dispiegarsi e l’energia della mente.

Così lo dzogchen condivide con lo shivaismo molti aspetti essenziali. Allo stesso modo in cui per gli shivaiti non esiste che la coscienza (Shiva) la cui energia è la manifestazione del mondo (Sakti), per lo dzogchen esiste solo Rigpa, la natura reale della mente e tutti i fenomeni senza eccezione ne sono la manifestazione, l’energia stessa Il Vijnana Bhairava dice: “Come le onde sorgono dall’acqua, le fiamme dal fuoco, i raggi dal sole, così le onde dell’universo si sono differenziate partendo da me, bhairava (lo stato di non dualità, l’unione di Shiva e Shakti )”. E il Kunjed Gyalpo, uno dei tantra radice dello dzogchen dice: “la radice di tutti i fenomeni è la pura e totale Coscienza, la sorgente. Tutto appare in quella natura, tutto si manifesta col suo magico gioco. Tutte le parole e i suoni esprimono il suo senso. Fin dall’inizio la pura dimensione, la saggezza e tutte le qualità del Budda, le inclinazioni karmiche degli esseri, tutte le cose che esistono nel mondo animato o inanimato, sono la natura della pura e totale Coscienza.”

Non dobbiamo stupirci per le divergenze e le convergenze negli scritti del buddismo e dello shivaismo del Kashmir: le tradizioni  tentano di esprimere lo stato di unione mistica, il luogo che indicano è simile in molti aspetti; ciò che le distingue proviene dall’impossibilità di esprimere in un linguaggio simbolico universale  quello che è al di là di ogni discorso e di ogni esperienza convenzionale.

Nell’introduzione alla sua traduzione del Vijnana Bhairava Tantra Lilian Silburn ricorda che “la vita ordinaria a un doppio polo, me e non me, sotto qualsiasi forma si presenti, non rassomiglia in niente alla Realtà che scopre il mistico quando si inoltra nelle profondità del Sè e riposa in se stesso. Quella Realtà rivelata è essenzialmente ineffabile e poco importa che la si definisca di pienezza o di vacuità, perdendo ogni parola il suo senso quando si applica al contenuto dell’esperienza mistica; in ragione della sua infinita semplicità non la si può pensare né immaginare, né suggerire”.

Se le loro descrizioni del cammini d’accesso al riconoscimento della nostra vera natura sono molto segnate da tendenze opposte, indubbiamente buddismo e shivaismo del Kashmir si ritrovano perfettamente nella loro visione dell’ultima esperienza della Realtà.

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