Robert Linssen : La Voie Abrupte de Chen-Houei (668-760) et Tetsugen (1630-1682)


21 Jul 2008

(Revue Être Libre, Numéros 181-183, Janvier-Mars 1961)

Il est impossible de résumer ou de commenter complètement l’œuvre fondamentale du maître Chen-Houei, disciple de Hui­ Neng, ainsi que celle de Tetsugen. L’étude de ces œuvres nous montre immédiatement les similitudes extraordinaires avec la pensée de Krishnamurti.

Ceci est surtout évident pour Hui-Neng et Chen-Houei.

La doctrine bouddhique du Dhyâna, qui porta le nom de « Chan » en Chine et finalement du Zen au Japon, enseigne que l’on peut parvenir à la délivrance non seulement en une seule vie mais dans l’espace d’une seule pensée (ekacitta).

La vérité, disait Carlo Suarès, est une chose que l’on voit complètement d’un seul coup, ou bien que l’on ne voit pas du tout. Il n’y a pas de demi-mesure entre le dualisme et le non-dualisme. Pour Chen-Houei, l’illumination véritable et définitive ne peut être que subite. Il la désigne en chinois par le terme « touen wou », ce qui signifie une conversion totale et instan­tanée, un bouleversement complet de la conscience, une réalisation abrupte, non préfigurée, soudaine et totale.

S’attacher aux pratiques, faire effort pour atteindre la bodhi (sagesse), le nirvana, la vacuité, c’est rester dans le domaine des notions et du fabriqué.

Krishnamurti insiste également sur le fait que toutes les méthodes, les pratiques, les recettes innombrables fournies par les systèmes religieux, les sectes, aboutissent tous à des résultats. Mais tous ces résultats sont précisément conditionnés par les caractères spécifiques des méthodes employées. La réalité, nous dit souvent Krishnamurti, n’est pas un résultat, elle n’est pas fabriquée. Nous trouvons à la fois chez Krishnamurti et chez

Chen-Houei le même respect d’une chose essentielle : le caractère de spontanéité du Réel.

Ceci nous prouve d’ailleurs l’influence considérable du Taoïsme sur le Zen, l’élément fondamental du Taoïsme étant la spontanéité.

Chen-Houei déclare textuellement que « ceux qui partent du principe absolu parviennent rapidement au Chemin. Ceux qui cultivent les pratiques externes y parviennent lentement. » (Entre­tiens du maître Dyana Chen Houei, p. VI, par J. Gernet.)

« Du moment que l’on voit (réellement), dit Chen-Houei, les pratiques deviennent inutiles. Trancher les passions n’est pas le Nirvâna, dit-il : c’est la non-production des passions qui est le Nirvâna. »

Nous retrouvons toujours ici le thème central enseigné par tous les éveillés et repris par Krishnamurti. Le Sage demande, en effet, « qui supprime les passions, quels mobiles poursuit le « moi » dans la suppression ou la discipline de ceci ou de cela ? Ces processus ne font en général qu’emprisonner le « moi » dans un jeu de tensions s’exerçant entre le sujet (le « moi ») et les objets (ses passions).

C’est pour une raison identique, qu’en 1956 Krishnamurti terminait ses entretiens privés de Bruxelles sous la forme d’une question à la fois paradoxale et fondamentale : « les transforma­tions auxquelles nous procédons dans notre vie intérieure ou exté­rieure ne sont-elles pas inutiles aussi longtemps qu’elles procèdent d’un mobile personnel ? La seule transformation authentique ne serait-elle pas celle qui ne procède d’aucun mobile ? »

Ne procédant d’aucun mobile, et n’étant que l’expression spontanée du « sans cause », étant le « sans cause et sans effet », une telle transformation n’est plus susceptible d’être cataloguée dans le « fabriqué », le manufacturé.

Elle est libre des corruptions de la pensée.

Ainsi que l’exprime Chen-Houei, « on ne parvient à voir sa nature propre que grâce à une absence complète de toute activité soi-consciente de l’esprit, en rejetant d’un seul coup le causal (pratyaya) et le fabriqué (samskrta) ». Mais, nous dit Jacques Gernet « l’absence de pensée n’est rien d’autre que la substance de notre esprit propre » (1).

Nous trouvons ici une des clés les plus fondamentales expli­quant à la fois toutes les contradictions apparemment innombrables du Zen et de la pensée de Krishnamurti. Il faut comprendre que la vacuité, c’est-à-dire l’absence de pensées dualistes dans le mental, révèle la plénitude qui est éminemment substantielle. La vacuité doit être comprise comme l’absence de nos pensées habi­tuelles dualistes; elle révèle ce que Tetsugen appelle le « Corps d’essence ». Et lors de la réalisation expérimentale de cet état, le Sage qui en parle, par le fait même qu’il en parle, énonce des termes qui sont empruntés à l’ancien domaine des confections mentales, et un tel Sage se trouve pris aux pièges innombrables que commandent les commodités du langage.

On insiste également sur le caractère de spontanéité du Réel. « La règle unique du Tao, dit Granet (Pensée chinoise, p. 524), est le Wu Wei, la non-intervention. On pense certes qu’il agit, mais en ce sens qu’il rayonne inlassablement une vacuité conti­nue. »

Krishnamurti définit le même état d’être dans l’état d’amour véritable, lorsqu’il nous dit que c’est un pur état d’être, ni person­nel, ni impersonnel, rayonnant continuellement vers tout ce qui nous entoure, quel que soit le caractère favorable ou défavorable de l’accueil qui est fait à ce rayonnement.

Jamais il n’est question de quitter le monde, mais d’agir dans le monde sans s’identifier aux anciennes fausses valeurs qu’y accordait le mental.

L’impensable, dit Chen-Houei (Jacques Gernet, p. 10), réside dans le fait d’accomplir l’Eveil à partir de la production de l’esprit initial (transformation sans mobile du moi, dirait Krishnamurti). Il s’agit d’une union (yoga) née d’une pensée instantanée. Jacques Gernet précise que « pensée instantanée » est prise ici dans le sens d’intemporelle. Cette pensée d’un caractère transcendant se produit dès le moment où l’esprit est vide de toute pensée (wu nien), c’est-à-dire de toute notion (de toute valeur mémorielle, dirait Krishnamurti) et de toute opposition. L’absence de pensée, dit Chen-Houei, « c’est la pensée instantanée et la pensée instan­tanée c’est l’omniscience. C’est grâce à une connaissance sans distinction que le Tathâgata est capable de distinguer toutes choses ». Nous avons toujours insisté, tant dans nos articles précé­dents que dans nos livres, que nous ne pouvons pleinement jouer le jeu de la vie qu’en étant totalement libres de l’identification avec les formes qui lui servent d’expression.

Il ne s’agit pas pour Chen-Houei d’exercices à répéter quel­ques heures par jour, mais au contraire d’un état naturel perma­nent au sens où Krishnamurti nous dit que l’Eveil doit être réalisé tous les instants, en excluant finalement tout moment privilégié. Ainsi que l’écrit J. Gernet (p. 11) :

« Si l’école d’Houei Neng condamne la pratique de la récitation orale, c’est que pour elle esprit et paroles doivent aller de pair, car, dès que l’on voit en soi la nature du Bouddha, on reste dans un état d’oraison perpé­tuelle ».

Chen-Houei insistait également sur les dangers qui résident dans le fait de vouloir définir, de vouloir « demeurer » dans des notions, dans des valeurs préfabriquées. Ainsi que l’écrit J. Gernet (p. 12) : « Tout l’effort des maîtres de Dhyâna ne tend qu’à détacher les auditeurs de l’esprit d’erreur qui consiste à croire qu’il est possible et nécessaire d’avoir recours à des notions et de définir ce qui est en fait indicible. Il n’y a pas, en effet, de commune mesure entre l’absolu et notre stade de raisonnement logique fondé sur de vaines oppositions de concepts. C’est donc par un saut brusque que l’on doit « voir » en soi la nature de Bouddha…, en rejetant tout le causal (pratyaya), le fabriqué (samskrta), le relatif. On atteint alors cet état d’esprit d’un caractère transcendant qu’est le wu-nien. Mais, ainsi que nous l’avons développé maintes fois ailleurs, cet état ne met pas l’Eveillé dans l’incapacité de penser. Il est libre de l’identification avec ses pensées. Ainsi que l’exprime Chen-Houei (p. 13), « la pensée dans l’absence de pensée c’est la manifestation, l’activité (prayojana) de l’absolu. Lorsqu’on voit l’absence de pensée, on est maître de toute chose, lorsqu’on voit l’absence de pensée on embrasse toute chose. »

Mais cette absence de pensée, cette intégration totale à l’Univers se réalise par la révélation du dharmakaya, ou corps de pure essence qui, pour notre mental ordinaire, ne peut être défini autrement que par pure vacuité. Nous voyons à quel point ici les mots et les commodités du langage nous entraînent dans des affir­mations apparemment contradictoires, car, bien entendu, le « Vide » des bouddhistes n’est pas un néant absolu, mais une plénitude.

Yuan Tchrog-Che de la préfecture de Tchang demanda un jour à Chen-Houei : « Qu’est-ce que la vacuité et qu’est-ce que la non-vacuité ? »

Chen-Houei répondit : « Le caractère insaisissable de la substance de l’absolu s’appelle vacuité. » (Remarquons bien ici que Chen-Houei parle du caractère substantiel du corps d’essence au même titre que Tetzugen.)

Mais, continue Chen-Houei, lorsqu’on est capable de voir cette substance insaisissable et que l’on est alors plongé dans une quiétude constante, on possède des activités (prayojana) nom­breuses comme les grains de sables du Gange. C’est pourquoi on parle de non-vacuité.

Cette réponse donne à elle seule la clé de toutes les énigmes et de toutes les contradictions apparentes. D’une part, intérieure­ment, en profondeur nous réalisons la vacuité foncière qui est notre corps d’essence (dharmakaya), mais en surface nous agissons dans le monde sans nous identifier à lui (ce qui donne un aspect de non-vacuité). Il est évident que ces deux aspects sont apparem­ment opposés mais complémentaires.

Ce que nous exposons ici semble être confirmé par l’enseigne­ment de Tetsugen. Ce dernier fait d’une part appel au Prajnapa­ramita hridaya Sûtra (Sûtra du Cœur), évoquant continuellement le Vide fondamental.

« Si on voit que les cinq agrégats sont tous vides, on peut se délivrer de toutes les souffrances » et « La matière c’est le vide, et le vide c’est la matière ».

D’autre part, Tetsugen a écrit un poème très profond où il déclare (Sermons, p. 24) :

« Tous les phénomènes de l’Univers, transformés (2), sont des yeux.
» La terre et le ciel manifestent la Lumière foncière (3).
» Si l’on s’éloigne instantanément (4) et à jamais de la dualité du voyant et du vu
» Le monde des dharma sans limite est le Diamant (5). »

Les similitudes de l’enseignement de la « Voie Abrupte », de Chen Houei, avec certains aspects de la pensée de Krishna­murti, nous montrent une fois de plus que les comparaisons entre le Zen véritable et la pensée du grand penseur indien sont très utiles et offrent une complémentarité extraordinaire qui, à notre humble avis, nous aide à mieux comprendre chacun des aspects de leurs œuvres, pour nous permettre un jour de mieux en mieux les appliquer.

(1) « II n’y a d’autre Dieu que l’homme purifié », dit Krishnamurti.
(2) Par la vision réelle.
(3) Du Dharmakaya.
(4) Allusion à la réalisation abrupte.
(5) Le Diamant est à la fois le Vide et la Plénitude d’un éclair éternel.

Commentaires sur Chen Houei (660-760) et Krishnamurti

(Revue Être Libre, Numéros 184-186, Avril-Juin 1961)

La question suivante était posée à Chen Houei : « Tous les êtres doivent, dit-on, cultiver le chemin. Je ne sais si en le culti­vant, on peut en une vie accomplir le chemin du Bouddha ? »
« On le peut », répondit Chen Houei.

Comment cela, demanda l’interrogateur.

Selon la doctrine du Mahayana, dit Chen Houei, les obstacles du karman, nombreux comme les grains de sable du Gange, en une pensée instantanée, sont réduits à néant et la substance de la nature propre qui est non produite (anutpanna), en un ksana, (en un instant) accomplit le Chemin…

Nous voyons ici, une fois de plus, mise en évidence la notion Zen de l’instantanéité de la libération spirituelle. Krishnamurti enseigne également qu’il suffit de poursuivre une pensée jusqu’au bout et l’on arrive au vide interstitiel qui sépare deux pensées et, dans ce vide d’un instant, la réalisation se manifeste d’elle-même.

Il est important de noter ici que Chen Houei insiste sur le fait que c’est « la substance de la nature propre qui est non produite qui accomplit le Chemin » et non le « moi ». Le « moi » ne peut dissoudre le « moi », nous enseigne Krishnamurti. « You cannot choose Reality, Reality must choose you », dit-il. Le Chemin, ou la Réalité, ne sont pas des effets de causes anté­rieures. Ils ne sont pas produits. Ils n’ont pas à être manipulés par nos pensées et toutes nos spéculations à ce sujet nous enfer­ment dans le champ des mots de notre propre esprit.

Le terme « chemin » est lui-même un piège. Il n’y a d’autre Réalité que l’Inconnu total qui se recrée d’instant en instant.

La difficulté pour nous réside dans le fait que nous marchons toujours du connu au connu.

Même, lorsque nous disons qu’il y a une Réalité, ce terme évoque une pensée dualiste déformée par des jugements de valeurs, des contenus mémoriels du passé.

Ce quelque chose d’impensable est Sa propre loi. Il est autogène. Il n’est pas un résultat, nous le répéterons encore souvent.

Pour cette raison, Chen Houei et Krishnamurti insistent sur l’inutilité des exercices spirituels.

On posait la question suivante à Chen Houei : « Comment, par des exercices qui durent l’instant d’un ksana, pourrait-on devenir Bouddha ?… »

Chen Houei répondit : « Si l’on parle d’exercices, cela veut dire dharma fabriqués, cela relève de l’impermanent (anitya) et l’impermanent ne se sépare pas de la production et destruction. »

Krishnamurti nous fait comprendre que si nous méditons, si nous prions, si nous employons des moyens particuliers, des techniques, nous aurons des résultats, mais tous ces résultats se situent dans le champ de notre esprit et portent les empreintes indélébiles de nos conditionnements.

« Les exercices, même pratiqués avec foi, dit Chen Houei, ne se séparent pas de la connaissance et de l’Eveil (d’une certaine connaissance et d’un certain éveil). De telles causes et de tels fruits, dit-il, ne sont rien d’autre que production et destruction. Ils n’existent pas foncièrement. Pourquoi donc avoir recours aux exercices, demanda Chen Houei. »

Laissons l’empire du Réel être Sa propre loi en nous, nous dit le Tao.

Mais une grande confusion peut naître dans l’esprit des chercheurs, en ce qui concerne l’application de ce qui vient d’être dit.

La loi du Tao est la spontanéité, et Krishnamurti insiste sur l’inutilité de l’effort et sur le danger des disciplines et des tech­niques.

Ceci est valable en ce qui concerne le domaine spirituel proprement dit, mais l’erreur que commettent de nombreux cher­cheurs consiste à transposer ces vérités supérieures dans le domaine du comportement physique et matériel.

Chaque domaine de l’univers est régi par des lois spécifiques. Si le domaine du Tao, ou de la Réalité suprême, est régi par la loi de spontanéité, par le non-effort, par le non-mécanique, par le non-produit, par la non-causalité, la matière par contre est régie par la causalité, par les lois mécaniques. Si les disciplines et les efforts sont vains en ce qui concerne la réalité spirituelle, elles sont utiles et nécessaires en ce qui concerne la réalité physique du corps matériel. Beaucoup d’erreurs tragiques ont été commises par ceux qui ont voulu transposer la spontanéité suprême du Tao dans le domaine du comportement matériel quotidien, en confon­dant la spontanéité suprême avec l’impulsivité, le laisser aller, la réponse trop facile aux sollicitations des sens.

C’est dans cette forme mal comprise de la spontanéité que sont tombés certains adeptes américains des formes inférieures du Zen. Leur comportement nuit évidemment beaucoup à la répu­tation du Zen et n’a rien de commun avec la spontanéité, telle que la comprennent les maîtres Zen ou un Krishnamurti. Il est d’ail­leurs très difficile de délimiter en soi-même et pour soi-même les zones du conditionné et de l’inconditionné, du mécanique et du spontané.
Cette réserve étant faite, nous rappellerons aux lecteurs que du point de vue spirituel, il n’y a pas de chemin. Il y aurait un chemin s’il y avait un but à atteindre en dehors de nous. Mais nous sommes la réalité. Nous l’ignorons tout simplement.

On demandait à Chen Houei quel était le sens du « chemin du milieu » ?

Chen Houei répondit par ces mots : « les extrêmes » ; car si l’on parle du chemin du milieu, il faut s’appuyer sur la notion d’extrêmes pour en rendre compte… »

Chen Houei déclare ensuite (p. 79 : « Entretiens du Maître de Dyana Chen Houei ») que « la substance du chemin est absence d’objets particuliers; elle n’est comparable à rien, elle est dépour­vue de connaissance, etc.; en elle, ni terre spirituelle, ni terre mentale ne peuvent être établies; elle est sans allée ni venue, sans intérieur ni extérieur, sans localisation; elle ne peut être éprouvée… »

Nous rencontrons ici la position de Krishnamurti, qui nous enseigne que la réalité ne peut être expérimentée, qu’il ne s’agit pas d’une expérience réalisée à la façon dont on procède généra­lement dans nos processus d’expérimentations habituels. Pour Krishnamurti, il n’y a révélation du Réel que lorsque cesse la dualité de l’expérimentateur et de l’expérience; il s’agit d’un processus créateur vivant, dont la loi est la spontanéité. Chaque instant de ce Réel, étant absolument neuf, est un Inconnu total, non préfigurable, non comparable.
Mais en nous un désir de sécurité perpétuel nous fait com­parer, nous pousse à projeter le passé sur le présent.

Notre marche s’effectue ainsi du « connu au connu », nous dit Krishnamurti et, par un curieux paradoxe, notre désir de sécurité nous prive de la paix véritable.

Nous pensons alors à cette phrase, que Krishnamurti écrivit un jour : « c’est dans la vitalité de l’insécurité que se trouve le parfum de l’Eternel »