Yves-Albert Dauge : Les clefs des symboles : Le Miroir


24 Aug 2014

(Revue 3e Millénaire. Ancienne série. No 12. Janvier-Février 1984)

Le Miroir ou le dédoublement de l’énergie

De nombreuses significations, disparates et même contradictoires, sont traditionnellement rattachées au thème du miroir. Pour y mettre un peu d’ordre, un seul moyen, qui n’a guère été utilisé jusqu’ici : établir la métaphysique du miroir. Il s’agit essentiellement de cette clef ontologique que constitue le passage du UN au DEUX, principe du déploiement des nombres, et arcane de la Vie divine comme de la Création. La Vie divine, en effet, selon ce que nous apprennent la spéculation et l’expérience théologiques, est polarité, échange, amour. Son expression chrétienne est la notion de Couple éternel Dieu-Père et Dieu-Fils : le Fils étant l’image, l’icône, le miroir, l’Alter Ego du Père, sur tous les plans. « Qui m’a vu (tel que Je suis) a vu le Père », dit le Christ (Jn. 14, 9 ; cf. 1, 18 ; Coloss. 1, 15 : « Le Christ est l’Image du Dieu invisible »). Il est donc le Miroir primordial, fondamental. D’ailleurs, réciproquement, le Père est miroir pour le Fils, d’où cette intensité perpétuelle d’un double regard qui s’approfondit dans sa bi-unité. Autre expression, de saint Thomas, qui éclaire quelque peu ce mystère du nombre deux: Monas gignit monadem, et in se suum reflectit ardorem (remarquer les « réfléchis »), « La Monade engendre la Monade, et reflète ainsi en elle-même sa propre flamme. » C’est à la fois le Couple éternel et le secret du processus de création, ou plus exactement d’émanation-création. Car, suivant l’heureuse formule du Message retrouvé (XIII, 12 b) : « C’est le dédoublement infini de l’Unique qui fait la création, et c’est la réunion des parties qui fait le repos » ; multiplication sans fin des « couples divins Père-fils », des miroirs de Dieu, pour intensifier les jeux de lumière de l’Être, et constant rappel dans l’unité du Principe.

Distinguons trois modalités essentielles de ce passage du UN au DEUX, que nous nommerons : a) duellité (et gémellité), b) polarité, et c) dualité, soit trois types de miroirs. La duellité de Dieu, ou de Je-Suis, est le secret de la Vie divine, la Bi-unité du Yod (le Père) et du Waw (le Fils) 1, le constant échange d’amour, le monologue à deux voix, l’incessant retour sur soi de la Lumière : c’est le miroir fidèle et véritable — ou le double miroir —, l’archétype de tous les miroirs 2. Cette duellité, en effet, qui est au cœur de la métaphysique, constitue le pivot de la Création et la clef de l’anthropologie spirituelle : nous sommes tous, du moins en puissance, des « jumeaux du Fils » et des miroirs de Dieu — émanés du Père et rappelés vers Lui. Deuxième modalité : pour agir dans les divers « mondes » de la manifestation, les Énergies créatrices doivent se polariser en « opposés-complémentaires » — du type yin-yang —, chaque pôle reflétant l’autre, mais ontologiquement inversé. Cette réciprocité de miroirs contrastés est le principe cosmogonique par excellence, et leur dynamisme dialectique est fort bien représenté par le diagramme chinois nommé Tai-ki (c’est une figure « en miroir »). Il y a enfin la dualité, c’est-à-dire la séparation, la déviation des miroirs, qui ne sont plus face à face : rupture métaphysique, émergence de l’antagonisme, de l’« autre », de l’ego, du « non » (cf. la dyade pythagoricienne, équivalant à la division). Donc, miroirs désorientés, désunis, et altérés. En conséquence de ce que nous venons de dire, on peut énoncer le principe suivant, qui est capital : s’agissant de miroirs, tout dépend de leur orientation (qui doit être correcte), de la pureté de leur surface (qui doit être impeccable), et de la qualité du regard qui les utilise (pour une perception juste de ce qui s’y montre). L’idéal pour chacun d’entre nous serait de posséder cette « Sagesse-Miroir » qui joue un si grand rôle dans le bouddhisme tantrique du Tibet 3. La plus proche du « centre métaphysique », cette Sagesse-Miroir (âdarça-jñâna, personnifiée en Locanâ, la « Voyante »), ou « Sagesse du Grand Miroir », est l’une des plus hautes « perfections ». Tournée vers le monde des formes, elle les reflète toutes avec clarté, rigueur, impartialité et pénétration : elle perçoit tout comme expression de Shûnyatâ (le Vide, c’est-à-dire la Pure Essence indifférenciée des possibles). Tournée vers l’au-delà des formes, elle est expérience immédiate de cette Pure Essence elle-même. C’est donc, en quelque sorte, la duellité retrouvée et parfaitement opérative.

La Création comme miroir du Divin

« Sache que le monde tout entier est un miroir », déclare Shabestarî ; et Jâmî précise, parlant de Dieu créateur : « Les divers degrés des choses créées sont les théâtres de Sa beauté révélée, et toutes les choses qui existent sont les miroirs de Sa perfection. » Extension à l’infini de la duellité qui est au cœur de la Vie divine… Voici comment Titus Burckhardt en explique les aspects tant théologique que cosmogonique 4 : « Les Soufis comparent l’Univers à un ensemble de miroirs dans lesquels l’Essence infinie se contemple sous de multiples formes, ou qui reflètent à différents degrés l’irradiation (at-tajallî) de l’Être unique ; les miroirs symbolisent les possibilités qu’a l’Essence (adh-Dhât) de se déterminer Elle-même, possibilités qu’Elle comporte souverainement en vertu de Son infinité (Kamâl). C’est là du moins la signification purement principielle des miroirs, car ils ont aussi un sens cosmologique, celui de substances réceptives (qawâbil) à l’égard de l’Acte pur (al-Amr). » Ainsi la Création tout entière apparaît-elle au regard exercé comme un jeu de miroirs agencé par l’Un pour s’y refléter et s’y contempler en une immense interrelation d’amour. Car Dieu, de toute éternité, veut être connu et aimé ; un célèbre hadith qudsî (sentence sacrée) Lui fait dire : « J’étais un trésor caché ; J’ai voulu être connu et J’ai créé le monde » (en tant que profusion de miroirs-images de Lui-même) — intention qui, naturellement, doit être comprise hors de nos catégories temporelles ordinaires. Voilà pourquoi se multiplient les reflets de la Manifestation divine, en un rayonnement (tajallî : révélation-irradiation) sans cesse renouvelé des Noms, Qualités, Idées archétypes de l’Essence infinie, chaque être étant alors, selon sa capacité propre, un relais de cette Lumière. Partout donc se perçoit la présence de Dieu, mais parmi une prodigieuse diversité de degrés de réception et de concentration (Ibn ‘Arabi). Mais les Soufis ne sont pas les seuls à concevoir ainsi la Création. Une preuve entre bien d’autres, prise dans le domaine de la romanité : la Vénus au miroir de la mosaïque de Boscéaz (IIIe siècle) 5. Cet ensemble de 13 médaillons octogonaux présente en son centre Vénus, qui figure ici la focalisation et l’irradiation des Énergies créatrices, le « lieu » de l’Amour et de l’unification, le moyen et le but de la transmutation ; son miroir reflète le Ciel et la Terre, et la déesse elle-même : signe de la manifestation cosmique de l’Essence divine. Par ailleurs, le « dédoublement infini de l’Unique » n’est pas seul à l’œuvre dans le processus créatif : la polarisation de l’Énergie y joue un rôle fondamental. C’est ainsi qu’Alexandre Volguine explique l’usage sacré, dans les temples de l’ancienne Chine, de deux objets appelés Yin-soui et Yangsoui 6. C’étaient des disques métalliques, polis et lumineux comme des miroirs, dont la fonction était de condenser, d’activer et de marier les deux principes essentiels qui animent la création. L’un, le Yin-soui, image du principe passif, émanation de la rosée lunaire, était fondu le jour même du solstice d’été, à midi ; le Yang-soui, image du principe actif, concentration du feu pur du soleil, était fondu au solstice d’hiver, à minuit. Excellente illustration de ces complémentarités-inversions caractéristiques de la polarité. Placées vis-àvis, ces surfaces réfléchissantes se renvoient à l’infini leur mutuelle profondeur, appelant l’indéfinie circulation des forces créatrices, et provoquant entre elles l’apparition solilunaire de l’Androgyne, ou le passage fulgurant du maître de l’espace et %du temps.

L’homme en tant que miroir de Dieu

Icône privilégiée du Divin, l’homme a pour impératif de devenir le plus pur, le plus fidèle de Ses miroirs, jusqu’à l’union intime avec la Lumière : condition absolue pour voir, et pour être vu. Devenu ce qu’il est, miroir du Créateur, l’homme peut voir Dieu en lui-même, et Dieu, se contempler dans l’être humain. La structure « iconique » de celui-ci, et la vocation spécifique qui en découle, apparaissent dès le début de la Genèse, en un verset fameux (I, 26) : « Et dit Elohim : Nous réaliserons l’Homme dans le reflet de notre irradiation et la conformité de notre puissance 7. » Miroirs de Dieu nous sommes, selon le commandement divin, dans notre essence même. Commentant ce verset, Ruysbroeck l’Admirable écrit (dans Le Miroir du Salut éternel) : « Dieu a créé l’âme de chaque homme comme un miroir vivant où Il a imprimé l’image de Sa nature » ; et Paul Evdokimov, dans son splendide ouvrage L’art de l’Icône, affirme : « L’homme n’est vrai, n’est réel que dans la mesure où il reflète le céleste : merveilleuse grâce de toute créature d’être miroir de l’Incréé, « image de Dieu »… » (p. 157). En allant au fond de choses, nous retrouvons, valable pour chacun de nous, ce thème du Couple éternel évoqué au seuil de cette étude, sous la forme LUI-Dieu Père et MOI-Dieu-Fils, expression totale de la duellité, ou de la gémellité sacrée 8: l’homme éveillé est le double de Dieu, son Alter Ego, et le jumeau du « Fils de Dieu »…, donc miroir. Avec son intuition et sa clarté habituelles Angelus Silesius compose un distique intitulé Gottes ander Er (I, 278) qui dit : « Je suis l’autre Lui de Dieu, c’est en moi seul qu’Il trouve ce qui Lui sera semblable et analogue de tout éternité 9. » La formule est saisissante, véritable sublimation de la notion de miroir. Elle fait penser, irrésistiblement, à cette très belle calligraphie double du mot Huwa (= Lui), dite précisément calligraphie en miroir, qu’on peu voir au mausolée de Mawlânâ à Konya 10 dans un contexte culturel et idéologique différent, c’est la même révélation de l’Un qui se reflète pour se contempler et s’aimer. Si nous reprenons le Pèlerin chérubinique, nous y découvrons un autre distique suggestif « Le miroir de la Sagesse » (I, 166) : « La Sagesse se contemple dans son miroir. Quel est-il ? Elle même, et celui qui peut devenir Sagesse ». Rappel de la Vénus au miroir, et de la duellité fondamentale en Dieu. N’y a-t-il pas, en quelque sorte, un narcissisme divin ? Lorsque la créature se fait vraiment le miroir de Dieu, celui-ci, comme attiré par son image, « sort de lui-même » et se répand en elle. Ainsi que l’exprime encore Angelus Silesius (II, 45) : « C’est une vérité certaine, Dieu n’aime que Lui, et celui qui peut être son autre Lui en son Fils. »

Mais qu’est-ce qui, en l’homme, doit être miroir ? Avant toute chose, le Cœur, cet organe de réception et de réflexion du Divin qui se trouve au centre même de l’être humain, au point de jonction de ses deux « champs constitutifs », le champ bio-énergétique (corps et psyché) et le champ théo-énergétique (Âme et Esprit) 11. Ceci — malgré d’inévitables flottements dans le vocabulaire correspond à un enseignement traditionnel fermement établi : qu’il s’agisse de Platon, de Virgile, de Plotin, de Grégoire de Nysse, de Maître Eckhart, de Ruysbroeck, ou de la pensée asiatique (le Cœur reflète le Purusha suprême, ou la « Nature de Bouddha », ou le Tao), en passant naturellement par les Soufis, grands experts en ce domaine, on voit que l’homme-miroir se forme au centre de notre être. Voici ce que dit la Huppe, dans le Colloque des Oiseaux de ‘Attâr : « Si tu n’as pas un œil propre à voir le Sîmorgh, tu n’auras pas non plus un cœur brillant comme un miroir propre à le réfléchir. Il est vrai qu’il n’y a pas d’œil susceptible d’admirer cette beauté, ni de la comprendre ; on ne peut aimer le Sîmorgh comme les beautés temporelles ; mais, par excès de bonté, il a fait un miroir pour s’y réfléchir. Le miroir, c’est le cœur. Regarde dans le cœur, et tu y verras son image 12. » Par le désir ardent de percevoir la Pluri-Unité divine (Sîmorgh) s’approfondit la capacité réceptrice du Cœur. Car ce miroir doit être découvert, purifié, élargi, réorienté, pour remplir correctement son office : immergé dans le désordre de la dualité, il lui faut à tout prix s’affranchir de cette dualité pour réintégrer le royaume de la duellité ; « oxydé » par le moi et son univers matériel, il doit être « poli » pour retrouver son pouvoir de réfléchir la Divinité 13. Cette ascèse est appelée par les Soufis le « polissage du miroir ». Tous les mystiques, tous les gnostiques soulignent l’importance de ce travail. « Homme », dit Angelus Silesius, « si tu veux voir Dieu, là-haut ou ici-bas, ton Cœur doit devenir d’abord un pur miroir » (V, 81). Et Ruysbroeck l’Admirable explique : « Que ton esprit soit comme un vivant miroir qui se découvre devant Dieu, pour que Dieu puisse capter en lui Son reflet éternel… Notre pensée dépouillée et pure de toute image, tel est le vivant miroir où cette Lumière rayonne 14. » Naturellement, compte tenu des volontés, des destinées des personnalités, il n’est pas deux miroirs identiques, et tous les degrés de réflectivité sont représentés. Toujours est-il, comme le remarque Rûmî, que « chacun voit les choses invisibles selon la mesure de son illumination, proportionnellement au polissage du miroir du Cœur : plus il polit, plus il voit » (Mathnawî IV, 2909 sq.). Et le but commun reste celui qu’a si bien défini saint Paul dans l’Épître aux Colossiens (III, 10) : « S’acheminer vers la vraie connaissance en se renouvelant à l’image (kat’eikona) de son Créateur », ce qui suppose l’incessant perfectionnement du miroir intérieur.

Insistons sur ce but à atteindre, car il donne toute sa force au thème qui nous occupe : il s’agit de ce qu’on peut appeler le miroir de transfiguration. En effet, par sa qualité propre, il modifie, assimile, transforme ce qui vient s’y refléter tout en se transformant lui-même en fonction de ce qu’il absorbe. Avant Baudelaire, passionné « de purs miroirs qui font toutes choses plus belles », Rûmî, dans son Mathnawî (I, 3467 sq.), a raconté l’histoire du mur-miroir poli par les Grecs. C’est un sultan qui met à l’épreuve Chinois et Byzantins pour décider quels sont les meilleurs artistes. Les Chinois réalisent une fresque splendidement colorée ; cependant les Grecs ont simplement lissé et poli comme un miroir le mur opposé : toute la peinture des Chinois, s’y reflétant, s’en trouve embellie, magnifiée, illuminée. « Les Grecs, ajoute Rûmî, sont les soufis : ils sont sans études, sans livres, sans érudition. Mais ils ont poli leurs cœurs et les ont purifiés du désir, de la cupidité, de l’avarice et des haines. Cette pureté du miroir, sans nul doute, est le cœur qui reçoit d’innombrables images. Le Saint parfait conserve en sa poitrine l’infinie forme sans forme de l’Invisible reflété dans le miroir de son cœur… 15. » Transfiguration du cosmos perçu comme jeu de la divine Beauté, et transfiguration du miroir lui-même qui s’assimile à la Beauté en soi (cf. la Sagesse du Grand Miroir, le monde, et Shûnyatâ). Ce même Rûmî, dans ses Rubâ’îyât, chante : « Si tu peux condamner ton « moi » pour un moment, / La science de toute expansion te sera révélée, / Cette Image invisible, que l’univers entier recherche, / Se mirera dans le miroir de ton esprit » 16, ou encore : « O toi qui es un exemplaire du Livre Divin, / Toi qui es le miroir de la souveraine Beauté… » (n° 35). Ce qui signifie que le « vivant miroir » reçoit, absorbe, devient cette Image même de lumière, et se transmue en elle-même selon son orient propre. Il nous faut citer ici également un texte célèbre de saint Paul, qui a le mérite d’expliquer ce processus de transfiguration par la progressive identification du miroir réflecteur et de la Divinité réfléchie (II Cor. 3,18) : « Nous tous qui contemplons à face découverte (i. e. sans voile) et réfléchissons comme en un miroir la gloire du Seigneur, nous sommes transformés en cette même image (i.e. en Christ, image de Dieu), de gloire en gloire, ainsi qu’il convient à l’action du Seigneur, qui est Esprit 17. » Et voici annoncé ce remarquable thème de l’« isochrist », du Jumeau du Christ, qui connaîtra un si grand succès dans la théo-anthropologie de l’Église orientale. Ce isochrist n’est autre que l’Homme Parfait (al-Insân al-kâmil) du soufisme, fidèle miroir de Dieu, image de l’Invisible, « le lieu sur la terre de l’irradiation divine (tajallî) la plus complète » (Nâbolosî). Il n’y a aucun doute possible sur la transfiguration de l’homme-miroir : « Sache que le miroir du Cœur est sans limites… ; le Cœur est avec Dieu, ou, en vérité, il est Lui-même »

Dieu en tant que miroir de l’homme

Réciprocité des regards, parcours d’une Lumière qui toujours en elle-même se reflète, duellité de l’Image : non seulement le Cœur-miroir permet à Dieu de Se contempler et à l’Homme de L’apercevoir, mais en outre, quand il s’agit de l’initié, Dieu lui-même se fait pareil à un miroir qui lui renvoie sa propre image illuminée dans un approfondissement illimité de clarté. L’alchimiste Zosime écrivait : « Qu’est-ce donc que le miroir ? Écoute. Le miroir représente l’Esprit divin. Lorsqu’un homme s’y regarde et s’y voit, il devient un homme parfait ; il voit Dieu qui est en lui par l’intermédiaire de cet Esprit saint 18. » Quant au poète des Odes de Salomon, il s’écrie : « Voici : le Seigneur est notre miroir ; ouvrez les yeux et regardez-vous en lui, apprenez comment sont vos visages ! » (XIII, 1-4). La Divinité peut donc se présenter au regard attentif en tant que « profondeur de réflexion » et renvoyer à l’homme cette icône théandrique qui est sa vraie nature, ou sa « Nature parfaite ».

C’est là une fonction essentielle du Christ, Dieu-Homme ; témoin ce passage étonnant des Actes de Jean 19 qui décrit la danse circulaire des Apôtres autour de Jésus, au centre, et qui relate cette déclaration capitale du Maître à chacun : « Je suis un miroir pour toi qui me connais » (c’est-à-dire : En moi tu te verras tel que tu es, Fils de Dieu, mon Jumeau) (95, § 25). Mais que signifie d’autre l’épisode final du Colloque des Oiseaux, lorsque les trente élus peuvent contempler en Sîmorgh la manifestation de la Gloire suprême et en même temps la certitude de leur propre transfiguration (car simorgh = trente oiseaux) ? Le rayonnement de Sîmorgh agit en effet comme un miroir qui révèle à chacun le « mystère de son être » 20. Attâr fait dire à l’Oiseau royal : « Le soleil de ma majesté est un miroir : celui qui vient s’y voit dedans, il y voit son âme et son corps, il s’y voit tout entier. Puisque vous êtes venus ici trente oiseaux, vous vous trouvez trente oiseaux dans ce miroir… » Miracle de la pluri-unité divine — « identité dans la différence, différence dans l’identité » —, arcane de la duellité infinie de Dieu. Esprit pur, « Soi sans qualifications », Dieu-Homme, Dieu-Oiseau : un seul et même miroir pour le gnostique qui s’y retrouve, auréolé d’infini. Celui qui se voit en Dieu et en qui Dieu se voit, c’est le Je accompli. Deux regards qui n’en font plus qu’un, car, dit Maître Eckhart, « le regard par lequel je Le connais est le regard même par lequel Il me connaît ». On en arrive ainsi au thème fondamental : celui du double miroir. Un rubâ’î cité dans Mystique et poésie en Islam (p. 128) en donne une idée générale : « Tous les phénomènes sont le miroir dans lequel Dieu se manifeste ; ou bien la lumière de Dieu est le miroir, et les phénomènes les images (reflétées en lui). Aux yeux du véritable adepte à la vue perçante, Chacun de ces deux miroirs est le miroir de l’autre. » S’agissant de l’homme et de Dieu, on rejoint ce vertigineux mystère du Couple éternel, du dédoublement de l’Unique, qui est au cœur de la Gnose. Ibn ‘Arabi affirme, dans Les gemmes des sagesses : « Dieu est donc le miroir dans lequel tu te vois toi-même, — comme tu es le miroir dans lequel Il contemple Ses Noms. Or, ceux-ci ne sont rien d’autre que Lui-même. » Et Rûmî résume admirablement l’excellence de la condition humaine en deux vers : « Quand je regarde en Lui, je vois mon image, / Quand je regarde en moi, je vois Son image » (Rubâ’îyât, no 58). Mais comme tout homme — et même tout être — est miroir, il faut étendre à l’infini cette notion de réciprocité ontologique du miroir : de double, il devient triple, septuple, centuple, etc. ; intense circulation de la Lumière et du Regard. « Le croyant est le miroir du croyant », proclame un hadith souvent cité. En fait, où que se tourne le miroir omni-réfléchissant du Cœur, il assure une claire communication entre lui-même, le Divin dans les êtres, et le Divin en soi. Chacun des miroirs étant, cela va de soi, passif et actif en même temps : passif quant à la réception attentive des images, actif quant à la projection vers les autres de ces images, en fonction de sa puissance propre.

Miroir de révélation et miroir d’illusion

Abordons maintenant un autre aspect de notre thématique : la relation du miroir avec la connaissance, avec la force du regard. Cet objet se présente alors comme un support de méditation (ou de réflexion), arrachant l’observateur à la vision ordinaire, courante, limitée des choses pour lui ouvrir d’autres perspectives, d’autres dimensions. Cette surface suprêmement « artificielle », où se joue la lumière, où transitent les reflets et les images, semble une porte donnant accès à un monde différent ; et le regard, lorsqu’il est accroché par lui-même, évoluant entre la distance et la ressemblance, finit nécessairement par passer par delà ou s’intérioriser. Le miroir, c’est une autre vision de la réalité, une autre vision du même. Il faut en distinguer deux modalités qui, au premier abord, paraissent contradictoires : le miroir « de révélation », qu’on peut aussi nommer « magique », et le miroir « d’illusion ». Le premier est un instrument de connaissance positive qui permet soit d’approfondir le monde ordinaire, soit de focaliser les temps et les lieux, de concentrer en lui un ensemble cosmique plus ou moins important, soit d’accéder à d’autres dimensions de l’être en sortant complètement du plan phénoménal. Le second, souvent associé à une information indirecte, fugace, troublée, au simple passage des reflets, figure en fait la connaissance négative, la perception de la relative irréalité des formes, des êtres et des choses (cf. l’ascèse bouddhique) 21. Jetons un coup d’œil sur chacune de ces modalités.

Le miroir révélateur ou magique est bien connu. En premier lieu, à son degré pour ainsi dire élémentaire, il est tout naturellement lié au travail du mental, de l’intelligence (passage du « réfléchir » au « réfléchir sur » ; cf. Schopenhauer) ; à d’autres degrés, il correspond à la démarche de l’Intellect qui déchiffre les plans métaphysiques. Comme outil de focalisation du réel, bien des cas remarquables ; citons le miroir de Pythagore, qui lui renvoyait des images du futur, le miroir du Karma, utilisé par le roi des morts Yama pour les récapitulations du passé, ou le miroir de Faust (belle eau-forte de Rembrandt, vers 1652) qui lui offre dans l’instant la solution de problèmes complexes. A un niveau supérieur, on pénètre dans les secrets des sphères psycho-spirituelles. D’anciens maîtres tibétains se servaient de miroirs pour aider leurs élèves à obtenir des visions et à atteindre à la conscience cosmique ; et il y a le miroir du Dharma, qui introduit le bouddhiste dans le domaine des causes et des principes, facteur d’illumination. Un cas particulièrement intéressant de miroir révélateur nous est présenté par H. Corbin : il s’agit du Graal-miroir de Jamshîd (roi légendaire de l’Iran), qui ne fait qu’un avec celui de Kay Khosraw (roi et sage archétype de la Perse ancienne) ; une coupe, ou une pierre mystérieuse 22. Voici ce que nous en dit Sohravardî, mystique iranien du XIIe siècle : « Kay Khosraw possédait le Graal miroir de l’univers. Tout ce qui pouvait être l’objet de son désir, il le contemplait dans ce Graal. Il y scrutait l’ensemble des êtres ; il y était informé des mondes invisibles. » C’est bien un miroir magique, mais qui tend à s’assimiler au Cœur (puisque celui-ci, correctement poli, reflète tous les aspects de l’être) : remarque importante pour montrer l’unité de cette thématique. « Ce Graal », poursuit Sohravardî, « était enfermé dans un fourreau de cuir dont la forme avait été façonnée au tour, et qui comportait dix jointures. Lorsque Kay Khosraw voulait contempler quelque mystère de l’Invisible, il remettait ce fourreau au tournage (pour le défaire). Quand il avait délié tous les liens, le Graal n’apparaissait plus. Mais lorsque tous les liens étaient liés de nouveau dans l’atelier, le Graal apparaissait ». Ici, le Graal-miroir n’est autre que le Cœur, incarné dans le corps et la psyché (le fourreau ; les dix jointures étant les 5 sens externes et les 5 sens internes). Pour communiquer avec l’Invisible, le sage sort temporairement du monde charnel, et le miroir se fond dans la lumière. Quand ce sage réintègre son corps, l’éclat du miroir luit à nouveau à travers le fourreau (ou la « couverture de feutre » selon l’expression de Rûmî). Et notre auteur ajoute : « Au moment de l’équinoxe du printemps, Kay Khosraw tenait le Graal exposé face au Soleil, et les rayons de l’astre venaient frapper ce Graal ; alors toutes les lignes et empreintes des ondes y étaient contemplées à l’état manifesté. » Miroir cosmique qui doit renouveler sa puissance en captant l’énergie initiatrice du Soleil vernal, et miroir du Cœur qui doit être orienté vers la Grâce divine selon une liturgie efficace. Ce Graal est donc l’organe de la perception totale, le lien essentiel avec tous les éléments du réel, le foyer de rencontre, pour l’Initié, du créé et de l’Incréé, bref, le parfait miroir révélateur, et le Cœur pleinement éveillé.

Une autre forme capitale du miroir de révélation nous est fournie par l’icône, et le livre tout entier que lui a consacré Paul Evdokimov peut servir de commentaire et d’illustration de ce thème. L’icône est le miroir de la Présence, le point de « conversion » de la perspective. « C’est justement parce qu’elle tire toute sa valeur théophanique de sa participation au « tout autre » au moyen de la ressemblance, qu’elle ne peut rien enfermer en elle-même, mais devient comme un schème de rayonnement. L’absence de volume exclut toute matérialisation, l’icône traduit une présence énergétique qui n’est point localisée ni enfermée, mais rayonne autour de son point de condensation » (p. 154). Un peu plus loin, après avoir rappelé la formule paulinienne : « Nous réfléchissons comme dans un miroir la gloire du Seigneur », l’auteur ajoute : « une icône est ce miroir tout ruisselant de l’attribut majeur de la gloire : la lumière » (p. 160). Nous-mêmes ayant pour vocation d’être des icônes de Dieu, on saisira toute la subtilité et toute l’importance des rapports qui nous lient à ces expressions exceptionnelles de l’art sacré : miroirs pour des miroirs. Analogie entre la fabrication de l’icône et le polissage du Cœur.

Passons au miroir d’illusion. Si l’on considère d’une manière différente ce que l’on aperçoit dans le miroir, on peut être frappé par la fugacité des images, le flou de la perspective, le caractère insaisissable des reflets, la distance, la superficialité. « Toutes les images qui apparaissent dans le miroir ne sont que reflets et illusions », affirme ‘Attâr parmi bien d’autres ; et on se réfère souvent à ce propos au thème de l’eau. Saint Paul — encore lui — a une phrase fameuse pour opposer nos expériences vagues et incertaines à la connaissance directe, décisive (I Cor. 13,12) : « Aujourd’hui, nous voyons dans un miroir, d’une façon confuse (Videmus nunc per speculum, in aenigmate), mais alors ce sera face à face ; pour le moment je connais partiellement, mais alors je reconnaîtrai de la même manière que j’ai été reconnu. » Cette phrase est d’autant plus intéressante qu’après avoir déploré l’atmosphère troublée, équivoque, propre à ce monde de la dualité, l’apôtre évoque la joie future comme plénitude de la duellité du miroir illusoire au double miroir. Tout dépend, au fond, de l’éclairage et de l’orientation du miroir, de l’état d’esprit de l’observateur, de la pénétration de son regard, et aussi et surtout de la consistance même du miroir. On peut l’utiliser pour se convaincre de l’« impermanence » ou de l’irréalité des phénomènes comme pour « passer à travers lui » à la recherche de l’Image vraie, de l’Invisible ; on peut, grâce à lui, rejeter le plan des apparences comme approfondir l’expérience des Idées archétypes ou du regard divin. Et il ne faut pas confondre n’importe quel miroir de verre étamé avec le Graal-miroir, l’icône, le Cœur, la Sîmorgh, le Christ, ou l’Esprit-Saint. Pas de contradiction, par conséquent, ni d’incohérence dans cette thématique complexe, mais une juste diversité d’aspects complémentaires qui vont des reflets changeants du monde phénoménal aux secrets de la Création et de la Vie divine, du désordre des dualités au sanctuaire de la duellité, des miroirs brouillés et affolés à l’intensité souveraine du double miroir. L’essentiel, en tout cas, reste le polissage du miroir du Cœur qui seul peut remplacer le clair-obscur par la lumière, et les reflets par le Réel.

Terminons par le terme de catoptrique. Qu’est-ce que la catoptrique ? La science relative à la réflexion de la lumière, la science de miroirs. N’est-ce pas là, dans une perspective supraphysique, ou métaphysique, le type de connaissance qu’ont si bien illustré la mystique orthodoxe et le soufisme ? Comprendre l’univers comme un jeu de miroirs, d’images de l’Être divin, de répliques de la Lumière incréée ; concevoir l’Homme Parfait comme le double de Dieu, son « autre Lui » — miroir où la Divinité Se voit, et où on La voit ; en Dieu même la faculté de se faire miroir pour l’homme ; assimiler notre ascèse à un incessant perfectionnement du miroir du Cœur, afin de refléter l’authentique beauté des êtres et de l’Être. Mais il faut aussi savoir se libérer de la nature lunaire, illusoire, obstaculaire du miroir, pour en rétablir pleinement le pouvoir révélateur et unificateur, qui s’exprime surtout dans l’art intégral de l’icône et dans la manifestation du Fils de Dieu.

BIBLIOGRAPHIE SUR LE MIROIR

Louis Cattiaux, Le Message retrouvé, Bruxelles, 1978.
Paul Claudel,
L’épée et le miroir, Gallimard, 1939.
M. Demiéville, «
Le Miroir spirituel », dans Sinologica I, 1948, p. 112 sq.
Dom Jacques Dupont,
Gnôsis, Gabalda, 1949.
Encyclopédie des Mystiques
, sous la dir. de M.-M. Davy, 4 vol. , Éditions Seghers, 1978.
Paul Evdokimov,
L’art de l’Icône, Desclée De Brouwer, 1972.
Eva Meyerovitch,
Mystique et poésie en Islam, Desclée De Brouwer, 1972, pp. 123-235 et 251-271.

______________________________________________________________________________________________

1 Le Nom divin Y H W H s’interprète comme suit : Y (Yod) = le Père ; H (le Hé) = l’Amour du Père pour le Fils ; W (Waw) = le Fils ; H (2e Hé) = l’Amour du Fils pour le Père (les deux « spirations » de l’Amour émanant de l’unique Esprit).
2 Voir notre article « Trois miroirs de la Sagesse », dans 3e millénaire no 3 (juil.-août 1982, pp. 62-75), p. 67 sq., « La Gnose chrétienne, ou la gémellité sacrée ».
3 Cf. Lama A. Govinda, Les fondements de la mystique tibétaine, p. 147 sq., sur les Cinq Sagesses.
4 Introduction aux doctrines ésotériques de l’Islam, Dervy-Livres, 1969, p. 84.
5 Voir Marcel Renard, « La mosaïque aux divinités planétaires de Boscéaz près d’Orbe », in Mélanges offerts à J. Carcopino, Hachette, 1966, pp. 803-818.
6 Le symbolisme de l’aigle, Nice, Éditions des Cahiers Astrologiques, 1960, p. 43.
7 Cf. notre article « Pour une anthropologie globale et opérative », Epignôsis, I, 1, 1983, p. 10.
8 Voir « Trois miroirs de la Sagesse », p. 67.
9 Trad. d’E. Susini : « De Dieu je suis le double : en moi seul il connaît / En toute éternité l’image de ses traits. »
10 Voir E. de Vitray-Meyerovitch, Rûmî et le soufisme, Seuil, 1977, p. 149.
11 Cf. notre article cité dans Epignôsis, I, 1, p. 28.
12 ‘Attâr, Mantic uttaïr, Paris, Éditions d’Aujourd’hui, 1975, p. 59.
13 Voir Mystique et poésie en Islam, bibliogr., p. 136 sq.
14 Cité dans Mystique…, p. 153.
15 E. de Vitray-Meyerovitch, Rûmî, p. 145 sq.
16 Rûmî, Les Rubâ’îyât, tr. fr. , Adrien Maisonneuve, 1950, n » 271.
17 Cf. A.-M. Ramsey, La Gloire de Dieu et la transfiguration du Christ, tr. fr., Édition du Cerf, 1965, pp. 62 sq. et 186-7.
18 Cité par J. Dupont, Gnôsis, bibliogr. , p. 68.
19 New Testament Apocrypha, Éditions E. Hennecke, W. Schneemelcher, R.Mc L. Wilson, Londres, 1965, tome II, p. 230.
20 ‘Attâr, Mantic uttaïr, pp. 234-5. H. Corbin, En Islam iranien, I, Gallimard, 1971, p. 328 ; Eva Meyerovitch, Mystique…, p. 261.
21 Cf. M. Demiéville, « Le Miroir spirituel », bibliogr.
22 H. Corbin, En Islam iranien, II, Gallimard, 1971, p. 206 sq. Sohravardî, L’Archange empourpré, Quinze traités et récits mystiques, Fayard, 1976, Traité XIII, « La Langue des Fourmis », chap. IV, pp.423-4.