Traduction libre
8/07/2023
Une brève introduction
Felix Haas est diplômé en physique et en mathématiques. Ses écrits ont été publiés dans World Literature Today, Schweizer Monat, literaturkritik.de, the Fair Observer et d’autres publications. Après avoir passé plusieurs années dans différents pays d’Europe et d’Amérique, il travaille aujourd’hui dans le secteur financier en Suisse.
Le monde dans lequel nous pensons vivre n’est qu’une projection de nos propres concepts sur l’échafaudage de la réalité extérieure, et notre moi personnel n’est qu’une illusion, affirme Felix Haas. Il s’agit d’un essai physicaliste complet, qui peut soulever la question suivante : pourquoi une fondation dédiée à l’idéalisme le publie-t-elle ? Nous pensons qu’il s’agit d’un article intéressant pour plusieurs raisons. En fournissant un « grand résumé » éclairé de la pensée physicaliste la plus récente, cet essai aborde d’importants points communs entre le physicalisme moderne et l’idéalisme. Parmi ceux-ci, on trouve la notion que le moi personnel est une illusion et que le monde que nous percevons est autant une projection de nos propres catégories conceptuelles qu’une réalité extérieure autonome. L’essai nous permet également d’extrapoler la direction dans laquelle la pensée physicaliste évolue, ainsi que l’esprit de cette progression. L’élément clé est une sorte d’approche déconstructiviste du soi et du monde, dans laquelle nos intuitions normales sur ce que nous sommes et sur ce qu’est le monde sont remises en question. Il est important de noter qu’il s’agit du même esprit qui sous-tend l’idéalisme. Nous vous invitons donc à vous demander si cet essai va assez loin dans la réponse aux doutes qu’il soulève. Poursuit-il de manière cohérente et conséquente ses propres prémisses et conclusions jusqu’à leurs implications ultimes ? À notre avis, une enquête critique véritablement cohérente sur la manière dont nous projetons nos propres concepts sur la réalité doit remettre en question la notion de matière en tant que catégorie ontologique purement quantitative et inaccessible sur le plan empirique. Ne sommes-nous pas en train de projeter par inadvertance nos propres abstractions — notre concept même de matière — sur la réalité ?
Cette voix dans ma tête qui parle, ce narrateur de mes pensées et de mes impressions, c’est moi. J’existe. Chaque jour, je décide, j’agis, j’expérimente et je ressens. Cette sensation de « moi » est réelle. En nous concentrant uniquement sur ce qu’il dit, plutôt que sur ce qu’est notre moi, nous en faisons généralement l’expérience comme le fantôme dans la machine de Descartes. Il n’est donc pas surprenant que les philosophes et les religions aient, au fil des millénaires, inventé des démons, des âmes ou l’atman pour habiter nos corps et être nous. Même si vous vous considérez comme un athée, qui prétend ignorer toute forme de métaphysique, vous pouvez toujours croire que votre moi est une entité libre de pensée et de volonté, distincte de votre corps, qui l’habite, plutôt que d’en faire partie et d’en être le produit.
Mon objectif ici est de mettre en doute cette notion.
Mais avant d’entrer dans le vif du sujet, permettez-moi de commencer par essayer de percer quelques trous dans l’expérience quotidienne que vous avez de vous-même. J’espère que cela vous rendra plus réceptif à ce qui va suivre.
Le moi n’est pas immuable et omniprésent
Il est difficile de donner une définition satisfaisante et exhaustive de ce qu’est notre moi. Et pourtant, nous en avons tous une compréhension apparemment intuitive. Notre sentiment de soi est ce à quoi nous nous identifions le plus — ce sentiment d’être un petit homoncule assis derrière nos yeux, d’être l’expérimentateur de nos expériences, le penseur de nos pensées, celui qui ressent nos sentiments, le décideur de nos actions. Les tentatives de définitions plus analytiques du soi consistent souvent à le disséquer en ses différentes qualités. Le neuroscientifique Anil Seth, dans son livre « Being You » [1], par exemple, distingue le moi incarné, perspectif, volitif, narratif et social. De nombreux scientifiques et philosophes, à l’instar de Seth, ont souligné que chacune de ces facettes n’est pas constante et immuable, mais qu’elle peut être modifiée. Cela est vrai même dans la vie de tous les jours.
Nous connaissons tous des situations où le moi devient nettement moins important. Nous parlons de « nous perdre » dans le travail, d’être dans un état de concentration élevée, de s’identifier pleinement à un problème ou à une activité, où notre moi devient translucide. De la même manière, notre moi incarné n’habite pas toujours les mêmes limites. Je ne fais pas référence à la croissance ou à la prise de poids, mais à la façon dont nous ressentons les limites d’une voiture lorsque nous conduisons ou les limites d’une raquette lorsque nous jouons au tennis. Nous apprenons à étendre notre sens du moi incarné pour l’utiliser comme outil, ce qui nous aide à naviguer dans des situations complexes.
Au-delà de la vie quotidienne, les qualités perçues de notre moi peuvent être gravement manipulées lors d’expériences ou à la suite de lésions neuronales. Permettez-moi de choisir quelques-unes des strates du moi de Seth et d’illustrer la facilité avec laquelle elles peuvent être détournées.
Le moi incarné : Outre l’utilisation d’outils, l’« illusion de la main en caoutchouc » est sans doute l’exemple le plus classique. Pour créer cette illusion, la main gauche d’un sujet sain est cachée de son champ visuel et une main en caoutchouc est placée devant lui. Lorsqu’un expérimentateur commence à effleurer la main en caoutchouc, il est intéressant de noter qu’au bout d’un certain temps, le sujet commence à ressentir les coups qu’il voit la main en caoutchouc recevoir.
Le moi perspectif : Les hallucinations autoscopiques sont des situations dans lesquelles la perception de l’endroit où se trouve le sujet n’est pas alignée sur l’endroit où se trouve son corps. Les expériences de « sortie hors du corps » (SHC) sont les exemples les plus extrêmes de cette catégorie, où le sujet a l’impression de quitter son corps et de le voir de l’extérieur. De nombreux cas de SHC sont documentés et des neuroscientifiques ont même réussi à provoquer des SHC en stimulant électriquement le cerveau d’un patient [2]. En outre, des sensations semblables à celles d’une SHC ont également été créées virtuellement à l’aide de caméras et de lunettes de réalité virtuelle.
Le moi narratif : Il existe plusieurs cas documentés d’amnésie extrêmes. L’un des plus frappants est celui de Clive Wearing, dont les hippocampes ont été gravement endommagés à la suite d’une infection cérébrale. Son état l’a rendu incapable de faire l’expérience de son moi comme une continuité au fil du temps. Les événements internes et externes qui remontent à plus de quelques secondes dans le passé restent à jamais perdus pour lui.
Plus étonnant encore, non seulement les différentes facettes du soi peuvent être réduites de manière significative, mais la dissolution totale de tout sentiment de soi est également possible. L’un des objectifs centraux du bouddhisme — particulièrement prononcé dans le Dzogchen — est d’essayer d’aider ses pratiquants à parvenir à leur propre expérience subjective de l’absence de soi, en voyant leur propre conscience dépourvue de soi.
En dehors de la méditation, de la danse rituelle et des drogues hallucinogènes, qui peuvent toutes induire une absence temporaire de soi, les patients souffrant d’un trouble psychiatrique appelé « syndrome de Cotard » semblent manquer en permanence toute notion significative de soi. En conséquence, ils peuvent cesser d’utiliser les pronoms de la première personne ou même nier leur propre existence.
Cependant, sa réduction et sa dissolution ne sont pas les seuls arguments qui remettent en cause la nature fondamentale et l’immuabilité du moi. Il semble également possible de diviser le moi. C’est le cas des patients dits « split-brain (cerveau divisé) ». Il s’agit de personnes dont le corps calleux, le faisceau de neurones reliant les deux hémisphères du cerveau, a été sectionné soit par accident, soit par chirurgie (par exemple pour traiter des formes d’épilepsie sévère). Les rapports des patients et les expériences montrent que les deux hémisphères des patients au cerveau divisé commencent à fonctionner comme des esprits indépendants.
Que signifie l’expression « le moi est une illusion » ?
Rares sont ceux qui douteraient de la réalité de notre sentiment de soi et de l’expérience que nous avons de ses qualités. Que veulent donc dire les gens lorsqu’ils affirment que notre moi est une illusion ? Comme le dit Sam Harris dans son livre « Waking Up » [3], « comme beaucoup d’illusions, le sentiment de soi disparaît lorsqu’on l’examine de près ». C’est l’idée que notre moi est à l’origine et à l’écoute de nos pensées, de nos actions et de nos sentiments, que Harris et d’autres ont remis en question. La méditation commence souvent par la prise de conscience que les pensées entrent et sortent de la conscience sans qu’il y ait quoi que ce soit qui ressemble à un penseur. De cette manière, vous pouvez considérer que votre moi n’est qu’un concept — même s’il semble omniprésent et essentiel — parmi tous ceux qui peuplent votre conscience à tout moment.
Certaines personnes, dont Anil Seth, ont contesté le fait de qualifier le soi ou ses qualités d’« illusions », soulignant à juste titre qu’ils sont tout aussi réels que la « rougeur » ou le « bleuté » [1]. Pourtant, Harris et Seth seraient probablement d’accord pour dire que le soi est construit (c’est pourquoi il peut être déconstruit) par notre cerveau et qu’il n’existe pas indépendamment de lui. Il est important de noter qu’en étant assemblé par notre cerveau, notre moi n’est pas à part, mais s’inscrit dans la lignée de presque tout ce dont nous faisons l’expérience.
Le monde dont nous faisons l’expérience, notre monde phénoménologique, n’est pas le monde tel qu’il est réellement. Il existe une carte entre les deux, qui doit préserver certains aspects primaires de la réalité, tels que le volume et l’élasticité des objets, leurs positions relatives ou leurs vitesses. Cependant, des qualités telles que « rougeur », « douceur », et bien d’autres dimensions dans lesquelles nous faisons l’expérience de notre monde, n’existent que dans nos modèles internes du monde, et non dans le monde lui-même. Nous faisons l’expérience du monde d’une manière qui nous est utile, et non de la manière dont il est réellement.
Les choses dans le monde n’ont ni odeur ni goût, mais les molécules qu’elles émettent nous donnent des indices sur leur comestibilité, leur dangerosité ou leur aptitude à l’accouplement. L’homme, par exemple, possède cinq sens — six si l’on ajoute l’équilibre. D’autres animaux ont des sens différents, dont certains nous sont totalement étrangers, comme l’écholocation (par ex. chez la chauve-souris) ou l’électroception (par ex. chez le requin). Et même si l’on considère la même catégorie de sens d’une espèce à l’autre, les différentes instanciations de ce sens sont vouées à créer des mondes internes différents. C’est la façon dont un objet perçu se situe par rapport aux quatre actions d’un individu — combattre, fuir, manger et accouplement — qui détermine le degré d’attraction ou de répulsion qu’il suscite dans le cerveau de cet individu.
Historiquement, nous pensons que la perception se produit de l’extérieur vers l’intérieur : Le monde a un impact sur nos sens, qui envoient des signaux à différents réseaux cérébraux qui décident finalement de ce que nous voyons. Toutefois, cette vision est remise en question (voir par exemple [4]) et progressivement remplacée par une vision opposée, de l’intérieur vers l’extérieur : Notre cerveau prédit ce que nous pourrions voir dans l’instant suivant, ce qui est ensuite validé par les données sensorielles entrantes. Nous ne pouvons voir une voiture ou un ordinateur portable que si notre cerveau connaît déjà les concepts de « voiture » et d’« ordinateur portable ». Nous serions toujours capables de voir l’objet qu’est une voiture. Mais si nous n’avions jamais vu, entendu parler ou expérimenté un autre mode de transport que nos deux jambes, nous ne pourrions reconnaître que la forme, la taille, la couleur, etc. d’une voiture — nous ne verrions pas l’essence même de ce qui fait qu’une voiture est une voiture. En bref, nous ne verrions pas une voiture, mais seulement un bloc de métal peint.
Lisa Feldman Barrett, spécialiste des neurosciences cognitives, étend l’idée que la connaissance d’un concept est une condition préalable à sa perception bien au-delà du monde extérieur. Pour elle, l’intéroception, c’est-à-dire la perception de nos états et signaux corporels, fonctionne exactement de la même manière. Notre cerveau lit des données corporelles telles que notre respiration ou notre rythme cardiaque et utilise des concepts émotionnels socialement partagés (anxiété, amour, haine, Schadenfreude : joie provoquée par le malheur d’autrui, etc.) pour prédire quel concept émotionnel correspond le mieux à notre état dans chaque contexte. Selon Feldman Barrett, opter pour un concept émotionnel correspondant, c’est ressentir cette émotion. Le concept précède l’émotion — nous ne pouvons ressentir la trahison que si nous connaissons déjà le concept de « trahison ».
Pour Feldman Barrett, l’élaboration et la mise en correspondance de concepts sont également à l’origine de notre expérience du soi. « Selon moi, écrit-elle dans son livre “How Emotions Are Made” [5], le soi est un concept simple et ordinaire, tout comme arbre. Il s’agit d’un concept basé sur un objectif qui change en fonction du contexte ».
Seth et Feldman Barrett décrivent tous deux notre esprit comme une machine à prédire qui lit les signaux provenant de l’extéro et de l’intéroception, ainsi que de notre cerveau lui-même, et les compare à des concepts évolutifs pour décider de ce qui se trouve dans le monde et de ce qui est « dans notre cœur », c’est-à-dire de nos sentiments et de nos désirs. Cependant, cette décision n’appartient pas à notre moi, mais ce processus se déroule presque entièrement de manière subconsciente. Notre moi est un produit de ce processus de prédiction-construction, et non son origine.
Nous sommes des cerveaux dans des cages osseuses qui reçoivent des signaux électriques de nos organes sensoriels. Nous construisons ensuite des modèles sur l’origine de ces signaux et nous appelons cela le monde. Nous ne nous traitons pas différemment, car construire notre modèle de monde avec nous en son sein est le mieux que nous puissions faire. Notre corps, nos sentiments, notre sens de soi sont des éléments de modèle qui représentent les meilleures suppositions de ce qui existe — le mot « meilleur » n’étant pas entendu d’un point de vue ontologique, mais pragmatique. En d’autres termes, notre modèle de monde n’est pas construit pour être le plus proche possible de la réalité, mais pour nous permettre de maximiser notre capacité à naviguer dans le monde et à atteindre nos objectifs de survie et de reproduction.
Le psychologue cognitif Donald Hoffman soutient depuis longtemps (voir par exemple [6]) qu’une idée centrale de l’épistémologie évolutionniste classique est erronée, à savoir que l’aptitude à l’évolution conduirait naturellement nos modèles internes à se rapprocher progressivement du monde tel qu’il est réellement. Hoffman, qui a conçu de nombreuses expériences et simulations pour étayer son propos, choisit la métaphore du bureau pour illustrer son propos. Nous savons que l’ordinateur de bureau n’est pas littéralement la façon dont notre ordinateur est organisé ou fonctionne. Les humains ont conçu et construit l’ensemble de son matériel et de ses logiciels, dont aucun ne contient un bureau littéral. Le bureau est simplement une couche de représentation abstraite qui permet à l’utilisateur humain de naviguer plus facilement. Pour Hoffman, la relation entre notre modèle interne et le monde extérieur ressemble beaucoup au bureau et à l’ordinateur : une relation qui n’optimise pas la fidélité de la représentation, mais la facilité de navigation.
Pourquoi n’expérimentons-nous pas le monde comme un modèle ?
Si le monde dont nous faisons l’expérience n’est qu’un modèle créé par notre cerveau, pourquoi ne le percevons-nous pas comme tel, comme un modèle ? Pourquoi, au contraire, notre modèle de monde est-il ce que les philosophes appellent « transparent » ? En d’autres termes, pourquoi tout semble-t-il si réel, sans qu’aucun échafaudage ne soit visible ? Pourquoi, par exemple, ne percevons-nous pas le processus par lequel notre cerveau décide si quelque chose est « rouge » ou non ?
Thomas Metzinger — dans son livre « Ego Tunnel » [7] — répond à cette question en se référant à l’aptitude évolutive. Quelles seraient les conséquences, demande-t-il, si notre modèle du monde était opaque et si nous pouvions voir le fonctionnement du modèle lui-même ? Tout d’abord, pour ne pas être significativement désavantagé par rapport à un cerveau produisant un modèle du monde transparent, un cerveau produisant un modèle opaque devrait toujours construire le même contenu du monde, mais devrait faire face à une dépense métabolique supplémentaire pour créer les impressions supplémentaires représentant le fonctionnement du modèle lui-même. Cela va à l’encontre de la stratégie de base de l’évolution de notre cerveau, qui tente d’automatiser autant de processus que possible, en les exécutant de manière inconsciente et en consommant moins d’énergie.
Mais même si l’énergie n’était pas un problème, notre attention et notre capacité d’action seraient probablement altérées par un modèle de monde opaque. Si nous ne percevons plus seulement le contenu de notre modèle, mais aussi son fonctionnement, nous pourrions souvent nous concentrer sur ce dernier, sans pour autant en tirer un avantage évolutif. Notre attention pourrait être captée en observant comment notre modèle crée notre monde phénoménologique, plutôt qu’en se concentrant sur le contenu du modèle, qui seul influence nos capacités de survie et de procréation.
Qu’en est-il du libre arbitre ?
C’est sur le fait que les actions d’un individu peuvent être influencées de manière significative que les médias sociaux et le marketing en ligne construisent leurs modèles commerciaux. Plus étonnant encore, les gens, après avoir été inconsciemment contraints à une action spécifique, concoctent souvent des explications pour expliquer pourquoi ils pensent avoir choisi ce qu’ils n’ont pas choisi [8]. Ce qui n’est pas en soi un argument irréfutable contre le libre arbitre, mais prouve au moins que nous sommes capables de nous convaincre que nous sommes totalement libres de choisir, même dans des situations où ce n’est pas le cas. Cela montre la propension de notre esprit à inventer la volition.
Notre biochimie, nos gènes, notre culture, notre environnement social et même notre microbiome font partie d’une longue liste de facteurs qui influencent nos actions. Cependant, certains voudront peut-être considérer que ces facteurs façonnent notre « caractère » et notre « humeur », plutôt que de limiter, voire de nier, notre libre arbitre.
Il existe des arguments neuroscientifiques, dont le plus célèbre est l’expérience de Libet, dans laquelle l’accumulation d’un potentiel de préparation (ou prémoteur) dans le cerveau d’un sujet est utilisée pour lire son choix imminent avant qu’il n’en prenne lui-même conscience. Cependant, des variations de cette expérience classique par d’autres scientifiques [9] ont soulevé quelques doutes quant à l’interprétation originale. D’autres défenseurs du libre arbitre remettent en question l’interprétation classique de Libet en établissant une distinction entre le choix d’une action et la prise de conscience de ce choix. Pour certains, dont le philosophe Daniel Dennett [10], une telle redéfinition implicite du « libre arbitre », qui inclut notre subconscient, contourne l’expérience de Libet, qui est le dernier clou dans le cercueil du libre arbitre. D’autres, dont Sam Harris [11], se demandent si ce type de compatibilisme parle encore de ce que le débat sur le libre arbitre avait pour but de discuter.
L’argument le plus percutant contre le libre arbitre est celui du déterminisme. Pour autant que nous le sachions aujourd’hui, l’avenir est déterminé par le passé et par des fluctuations quantiques intrinsèquement aléatoires. Dans un tel monde, dans notre monde, comment insister sur le libre arbitre sans violer les lois de la nature ?
Les partisans à la fois du libre arbitre et du déterminisme (les compatibilistes) ont plus que lutté pour trouver une échappatoire convaincante leur permettant d’avoir le beurre et l’argent du beurre. En général, leurs arguments consistent à redéfinir les termes « libre arbitre » ou « soi », dans le sens de ce que nous venons d’évoquer, ou à essayer de trouver une action du hasard quantique. Dans le premier cas, on peut dire que le problème initial n’est pas abordé. Le second se situe en dehors de toute science acceptée ou de son interprétation.
Même sans évoquer nos discussions antérieures sur la nature prédictive de nos esprits et la nature du moi, le moi volitif et le concept de libre arbitre sont pratiquement impossibles à justifier. L’ajout de nos conclusions antérieures à la discussion ne facilite pas la tâche du compatibiliste (qu’est-ce que le libre arbitre sans le moi ?). « Nous projetons un pouvoir causal dans notre expérience de la volition de la même manière que nous projetons la rougeur dans nos perceptions des surfaces », écrit Seth dans « Being You ».
Pourquoi tout cela est-il important ?
Nous accueillons généralement avec hostilité les attaques contre les idées qui donnent un sens ou une identité à notre existence. L’idée que notre moi n’est qu’une simulation de notre cerveau, dépourvue de cohérence et de libre arbitre, va non seulement à l’encontre de la plupart de nos expériences quotidiennes, mais, pour dire les choses très simplement, l’entendre n’est pas très agréable. Cependant, ni notre résistance émotionnelle ni notre intuition ne sont des arguments valables pour s’en tenir à ces notions. Le fait que j’aime ou non quelque chose n’a aucune incidence sur sa véracité. Et il existe une liste abondante de ce que nous acceptons aujourd’hui comme des aspects fondamentaux de la réalité où nos intuitions nous ont détournés pendant des millénaires — de l’idée d’une terre sphérique et de la vision héliocentrique du monde aux connaissances ontologiques de la mécanique quantique et de la relativité générale.
Mais pourquoi tout cela est-il important ? Contrairement à la mécanique quantique et à la relativité générale, il est peu probable que la découverte de la véritable nature du soi nous permette de construire des machines de nouvelle génération. Vous craignez plutôt que l’absence de libre arbitre n’annule la responsabilité morale. Beaucoup a été écrit (voir par exemple [11] pour une brève introduction, ou [12] pour un traitement approfondi) sur les raisons pour lesquelles ce n’est pas le cas, et je n’ai pas l’intention de les reproduire ici. Cependant, si notre volonté n’est effectivement pas libre, il en a toujours été ainsi, et il pourrait donc suffire de se demander pourquoi notre éthique et notre système judiciaire devraient se désintégrer avec la prise de conscience de cette vérité.
D’autre part, la prise de conscience de la nature illusoire du libre arbitre nous permet de construire des systèmes de justice pénale fondés sur les principes de la dissuasion, de la détention de sécurité et de la réhabilitation, plutôt que sur celui de la vengeance.
L’agrandissement d’une nation, d’une race ou d’un individu n’a guère apporté de bonheur collectif ou individuel. Au contraire, les ouvrages de psychologie et de développement personnel regorgent d’arguments en faveur du dégonflement de l’ego et de l’égocentrisme, et de la recherche d’un sens à quelque chose de plus grand que nous. Après avoir pris conscience que vous n’êtes plus — et n’avez jamais été — le chef d’entreprise maître de votre corps et de vos actions, vous pouvez choisir de vous libérer plutôt que de vous appauvrir. Plutôt que de considérer la simulation de soi comme une sombre vérité, vous pouvez choisir de la prendre comme un appel à une introspection plus poussée et à une exploration en première personne de la structure et des possibilités de votre propre conscience. Vous réaliserez peut-être que le fait que toutes vos perceptions, y compris vos propres sentiments, soient construites par votre cerveau, signifie que ce n’est pas le monde qui vous met en colère ou vous rend heureux, mais votre propre esprit. Il se peut également que vous fassiez preuve d’une plus grande humilité intellectuelle et d’une plus grande empathie. Vous serez peut-être moins sûr de la finalité des conclusions que vous tirez et donc plus réceptif à la critique. De même, vous serez plus prudent et plus indulgent lorsque vous croirez avoir décelé des erreurs dans les conclusions ou les actions d’autrui.
Enfin, vous pouvez trouver de la beauté dans l’idée que, dans un univers en expansion et se refroidissant lentement, la complexité s’est développée au fil du temps pour donner naissance non seulement à la vie, mais aussi, à terme, à des esprits conscients. À travers nous et d’autres esprits avant et après nous, l’univers a commencé à se modéliser et à se comprendre lui-même. Nous ne sommes pas des âmes divines, des êtres d’un autre monde qui habitent nos corps physiques, mais nous sommes littéralement tout ce dont l’univers est fait.
Références
[1] Seth, Anil (2021). Being You: A New Science of Consciousness. Faber & Faber.
[2] Blanke, O. et al (2002). Stimulating illusory own-body perceptions. Nature 419, 269-270.
[3] Harris, Sam (2014). Waking Up: A Guide to Spirituality Without Religion. Simon & Schuster.
[4] de Lange, F. P., Heilbron, M., and Kok, P. (2018). How do expectations shape perception? Trends Cogn. Sci. 22, 764–779.
[5] Feldman Barrett, Lisa (2017). How Emotions are Made: The Secret Life of the Brain. Houghton Mifflin Harcourt.Hoffman,
[6] Donald D. (2019). The Case Against Reality: Why Evolution Hid the Truth From Our Eyes. W.W.Norton & Company.
[7] Metzinger, Thomas (2009). The Ego Tunnel—The Science of the Mind and the Myth of the Self. Basic Books.
[8] Robson, David (2015). The hidden tricks of powerful persuasion [online]. BBC Future. Disponible à : www.bbc.com/future/article/20150324-the-hidden-tricks-of-persuasion
[9] Schurger A, Sitt J, Dehaene S (2012). An accumulator model for spontaneous neural activity prior to self-initiated movement. Proc Natl Acad Sci USA 109: E2904—E2913.
[10] Dennett, Daniel (2003). Freedom evolves. Penguin.
[11] Harris, Sam (2012). Free Will. Free Press.
[12] Parfit, Derek (2011). On What Matters, vols. 1 and 2. Oxford University Press. and Parfit, Derek (2017). On What Matters, vol. 3. Oxford University Press.
Texte orignal : https://www.essentiafoundation.org/simulated-selves-in-a-simulated-world/reading/