Alan Watts : Implications du karma


13 Jan 2020

25 février 1971

La théorie hindo-bouddhiste du karma est en même temps plus simple et plus complexe qu’on ne le pense généralement. Populairement, le karma est considéré comme un système de valeurs pratiquement mécanique, selon lequel toute mauvaise action ou toute bonne action porte en elle — pour celui qui la commet, dans cette vie ou dans celle à venir — de bonnes ou de mauvaises conséquences. Une mauvaise action envers un autre être humain est, en même temps, son propre karma et le résultat de sa propre mauvaise action, et fait également du mal à l’agresseur. La bonne action est le mérite karmique du bénéficiaire et apporte récompense à son auteur. Le karma n’est pas le destin tel qu’il est populairement compris, car à n’importe quel moment on peut volontairement donner naissance à un bon ou à un mauvais karma, sans prendre en considération le karma accumulé par le passé. Le karma est donc considéré comme une loi morale de cause et d’effet fondée sur la structure de l’univers.

En fait, le mot « karma » signifie tout simplement « action » ou « fait » et ne sous-entend pas que l’univers implique un système impersonnel de justice morale qui reconnaisse et pèse les conventions humaines du bien et du mal. Si nous disons donc de quelqu’un, tué dans un accident d’avion, que c’était son karma, cela veut seulement dire que l’accident apparent était son propre fait et celui de tous ceux qui y étaient impliqués. De surcroît, la philosophie bouddhiste n’admet pas l’existence réelle d’un ego nucléaire qui occasionnerait où serait le bénéficiaire du karma. L’identité apparente d’un être permanent par qui les événements arrivent et à qui ils arrivent n’est perçue que sous forme d’un dessin continu du cours des événements comme lorsqu’on jette une pierre dans un étang. Aucun corps de l’eau, appelé « onde », ne se déplace extérieurement à partir du point d’impact. L’eau bouge de haut en bas, perpendiculairement, et le mouvement horizontal de l’onde se fait et travers l’eau, et non avec elle. L’anneau concentrique horizontal n’est pas fait de la même eau à sa circonférence et en son centre, comme on peut le constater si l’on verse une goutte de teinture dans son flux. L’eau teintée reste dans la même position latérale. Les bouddhistes considèrent donc l’« ego » comme quelque chose qui passe à travers la vie, comme un passager dans un train, comme une illusion, ce qu’est également le mouvement vertical d’une enseigne de coiffeur tournant latéralement.

Mon karma est donc l’action ou le comportement d’un dessin permanent — comme la formation de la crête d’une onde — reconnu en 1971, comme il l’était en 1950, comme Alan Watts, ou mieux comme Alan Wattsisant. Mais ce dessin consiste tout autant en ce qu’il est censé faire qu’en ce qu’il est censé lui arriver. Les deux constituent son comportement ou mouvement. Je ne pourrais pas marcher si le soleil ne me tenait pas chaud. Ma forme physique est tout autant le résultat de la force de mes os et de mes muscles que celui de la pression de l’air sur eux et autour d’eux. En d’autres termes, la façon dont mon dessin travaille dérive tout autant de l’hérédité que de l’environnement. De la même façon, le dessin d’une rivière dérive de la gravité de l’eau et de l’agencement du terrain.

À quoi cela sert-il donc de dire que ce qui m’arrive, involontairement ou accidentellement, est mon karma ou mon action ? C’est dire, premièrement, qu’il n’y a rien de reconnaissable comme étant moi, à moins qu’il n’y ait aussi quelque chose de reconnaissable qui ne soit pas moi et que nous n’identifions pas ce que quelqu’un fait volontairement, à moins d’identifier ce qui lui arrive involontairement. Nous pouvons alors dire, et ce sera notre deuxième point, que le dessin, l’action ou le karma Alan Watts implique les deux, il est les deux. Si mon karma est les deux à la fois, ce que je fais et ce qui m’arrive, alors je ne suis pas seulement, comme je l’imaginais, un aspect du processus ; je ne suis pas uniquement l’aspect donneur-récepteur, mais aussi l’événement qui a lieu en dehors de tout ce qui est habituellement reconnu comme étant moi. Mais nous sommes partiaux dans nos pensées et notre attention, et, comme la psychologie de la Gestalt l’a montré depuis longtemps, faites attention à l’individu et ignorez l’arrière-plan. La nouvelle totalité, ou ego — reconnue lorsque les deux aspects du karma, volontaire et involontaire, sont pris en compte —, va bien au-delà de tout ce qui peut être étroitement et partiellement défini comme Alan Watts ou John Doe. Si je ne peux pas être mon « ego » particulier, si ce n’est en relation avec 1’« autre » particulier — l’environnement—, je me trouve alors en face d’une situation dans laquelle tout dessin identifiable dans l’univers implique tous les autres. Dans la philosophie bouddhiste mahayana, cela s’appelle le dharmadhatu, l’interpénétration mutuelle et l’interdépendance de toutes les choses et de tous les événements — un dans tous et tous dans un.

Je parviens à la même conclusion si j’adopte ces points de vue de la philosophie hindoue qui accordent au moins quelque réalité à l’ego en tant que purusha ou jivatman, qui est le témoin, celui qui sait, derrière tout ce que j’expérimente. Mais le fait sera exprimé différemment si je comprends que tout ce qui m’arrive, c’est-à-dire le reste de l’univers, est mon karma ou mon action. Je comprendrai alors que mon jivatman particulier est en fait l’atman, l’ego supra-individuel, identique à celui du brahmane, l’Ego de l’univers. Si 1’« ego » central et 1’« autre » périphérique sont — aussi différents soient-ils explicitement — mutuellement interdépendants, ils ne font qu’un implicitement. Ce qui est explicitement dualiste, ou dvaita, est implicitement non dualiste, ou advaita. Que le point de départ soit hindou ou bouddhiste, la conclusion reste cette même compréhension d’une « conscience cosmique » dans laquelle la conscience n’est pas réduite à sa fixation sur l’aspect volontaire, central et individualisé du karma.

Aussi longtemps que cette restriction subsiste, nous prenons parti pour l’aspect volontaire et essayons de l’étendre indéfiniment. Nous possédons ce que nous faisons et « dépossédons » ce qui nous arrive. Nous faisons tout pour développer la zone que nous pouvons posséder et contrôler. La technologie, telle qu’elle est aujourd’hui pratiquée, est l’un des moyens essentiels de cette expansion, mais nous commençons seulement maintenant à voir que l’extension du volontaire est également extension de l’involontaire, parce que notre comportement est de plus en plus contrôlé par la nature et la structure de notre appareil technologique. Nos vêtements, notre nourriture, notre logement, nos voyages et notre comportement général sont de plus en plus dictés par l’efficacité mécanique, au point déjà dépassé — que nous ne pouvons plus vivre sans elle. Il est même concevable que l’appareil technologique crée un environnement dans lequel seules les machines puissent vivre, qu’il capture l’aspect volontaire du karma et élimine le monde biologique par « enrégimentement » et asphyxie. Ses opérations ne sont pas entravées ou perturbées par les émotions et les tendres sentiments. Mais, notre vraie puissance, d’autre part, réside dans notre possibilité de sentiment ou de possession pour ce qui est autre que nous-même. Et si les machines ne peuvent accomplir cette transcendance de l’ego et de l’autre, elles se détruiront plus vite que ne se sont détruits les hommes.

Insister sur l’aspect volontaire du karma, c’est ignorer (avidya) l’autre. Cette ignorance est, à son tour, tentative effrénée pour prendre le contrôle (trishna), décrite par Bouddha comme racine de la souffrance. Son dharma ou méthode de vie était au contraire le Cours moyen de la pitié — c’est-à-dire sentir les deux aspects, permettre, respecter et posséder l’aspect involontaire apparemment hasardeux de notre karma. Cela implique une tolérance accrue pour des événements surprenants et inattendus, pour des formes et des modes de vie autres que les nôtres, et pour toutes choses sinueuses, glissantes, rebelles et agitées, distinctes des formes rigides, classifiées, au mépris des formes prononcées du monde naturel. Peut-être la musique de Händel nous a-t-elle rendus aveugles à l’horreur des mots du prophète Isaïe : « C’est ici la voix de celui qui crie dans le désert : ‘’Préparez le chemin du Seigneur ; aplanissez ses sentiers.’’ Toute vallée sera comblée. Toute montagne et toute colline seront abaissées. Ce qui est tortueux sera redressé et les chemins raboteux seront aplanis et toute chair verra le salut de Dieu. »

C’est ce qui se passe dans toute la Californie.

Quand nous combattons l’environnement et le dépossédons, nos armes et nos méthodes ne font qu’un avec lui. Elles deviennent parties du composant incontrôlable et involontaire du karma. C’est là, comme dans l’histoire de l’Apprenti sorcier, le destin de tous les jeux de puissance, non seulement dans les domaines de la puissance matérielle, mais aussi dans ceux de la puissance spirituelle et psychique. Voilà pourquoi nous ne devrions pas nous laisser mal conseiller par les formes multiples de discipline mentale et psychique qui promettent un contrôle de plus en plus grand de la pensée et des émotions et même des puissances magiques. Toutes ces méthodes — à moins qu’elles ne soient spécifiquement destinées à être autodestructrices, à réduire ainsi l’ambition de puissance à une simple absurdité — ne sont que des « voyages de l’ego » d’un ordre raffiné et classique, mais qui produisent à court terme des résultats si sensationnels que les gens se font aisément avoir par ces pseudo-gourous qui les guettent. Même les bouddhistes tibétains, sur lesquels les romantiques projettent leurs phantasmes de magie spirituelle les plus fous, font une distinction très nette entre le Cours des Puissances et le Cours de la Sagesse, insistant sur le fait que le premier, si recherché soit-il, ne peut jamais mener au Bouddha.

Le Cours de la Sagesse, c’est reconnaître que les choses qui vous arrivent sont votre propre karma, non pas comme punitions ou récompenses, car il n’existe pas de « bon » ou de « mauvais » karma, mais comme résultat de vos actions. De cette façon, vous parviendrez à saisir que votre vrai « vous » inclut à la fois les aspects contrôlés et incontrôlés de votre expérience. Pour autant que nous puissions mépriser les « primitifs » pour leurs croyances animistes (montagnes, rivières, arbres et animaux considérés comme des êtres vivants), ils sont sur la bonne voie, car l’animation de la nature (plutôt que celle de la machinerie) est un pas fait pour parvenir à sa possession, comme nous possédons nos cerveaux et nos corps, nos appétits et nos rêves, car la nature est notre activité inconsciente. Toute personne éduquée a été entraînée à croire que tout ce qui se trouve en dehors de la peau humaine est stupide et que l’air, l’eau, la terre et le feu sont simplement morts — substances dépourvues d’esprit. Elle a été en même temps entraînée à percevoir cette dimension des « choses qui arrivent » comme isolée de son propre fonctionnement interne.

Je ne suggère pas, bien sûr, que la nature fasse tout dans un but précis, comme notre attention consciente, avec ses méthodes verbales et numériques de calcul. La nature n’a de but que dans l’homme et par l’homme, tout comme la girafe seule possède un long cou, jaune et tacheté. Elle n’a pas plus besoin de calcul précis qu’un serpent n’a besoin de jambes. Elle est cependant indéniablement intelligente. Nous ne sommes pas nous- mêmes nés dans un but précis. Nous ne planifions pas notre respiration et nous ne mesurons pas non plus les circuits de nos cerveaux. Il est cependant étonnant de voir à quel point nous saisissons mal que, sans ces merveilles de construction, gratuites et involontaires, nous errerions sans but.

Nous ne sommes pas habitués à l’idée qu’il puisse exister des formes d’intelligence n’utilisant pas ces méthodes d’attention consciente, linéaire et liée au temps.

Tout comme nous ne mélangeons pas l’image télévisée du président avec le président lui-même, nous ne devrions pas confondre nos modèles linéaires du monde (en termes de mots, de nombres ou autres signes) avec le monde lui-même.

Nous n’avons pas cessé — les autres et moi-même — de répéter pendant toutes ces années que la destruction de l’environnement était fondée sur le mépris de tout ce qui était extérieur à la peau humaine, sur l’impossibilité à voir que, comme un champ fleurit, la planète peuple, et sur l’ignorance du fait que les océans, l’air et même le système solaire étaient tout autant nos organes vitaux que le sont le cœur ou l’estomac. Nous ne sommes pas dans la nature. Nous sommes la nature. Mais, en tant que maîtres des armes techniques, nous combattons l’environnement comme si nous nous croyions étrangers sur terre, envoyés en ce monde d’un paradis purement abstrait, idéel et spirituel. Bizarrement, les gens qui se dénomment naturalistes et matérialistes sont, quand on les juge sur leurs actions, les abstractionnistes les plus forcenés et les violateurs les plus fanatiques du matériel.

Cela revient à dire que les philosophies spiritualistes (ou mentales) et matérialistes (ou mécanistes) sont toutes du même côté. Elles représentent des concepts opposés de la réalité, et la réalité — la nature — n’est pas un concept. Elle n’est pas matérielle, si « matériel » veut dire non spirituel ; elle n’est pas spirituelle si « spirituel » signifie non matériel. On pourrait peut-être dire que le bruit des vagues est une expérience spirituelle et que les mathématiques pures sont une opération physique du système nerveux. Mais le fait est que notre idée de la réalité la représente mais ne l’étreint pas, car toute vue conceptuelle — spiritualisme, matérialisme, volontarisme, déterminisme, mécanisme, etc. — n’est que déviation partiale du Cours moyen, là où le vent est votre respiration, et vos pensées intimes, les nuages dans le ciel.