(Revue Synthèses. No 200. Janvier 1963)
Il est aussi dangereux que vain, de parler de « l’Homme ». Pierre Abraham, directeur de la revue Europe, disait naguère aux Rencontres Internationales de Genève, que s’il était un jour dictateur, son premier décret serait de supprimer les substantifs abstraits.
C’est en m’inspirant de ces considérations, que j’ai écrit en tête de cet article, « je », même s’il est haïssable, au lieu de « l’Homme ».
J’ai été frappé — ce n’est pas la première fois — d’une angoisse assez tyrannique de la mort, exprimée par un collaborateur de Synthèses: Victor Novella, dans un récent article[1], à propos de loges maçonniques et de certains confrontations assez inattendues de points de vue qui y auraient lieu. Victor Novella termine son article en évoquant « le plus grand mal », celui qui, pour lui, reste le grand problème de l’humanité: la Mort. Même Adam Schaff qui, dit-il, dans Synthèses, a osé y confronter lui aussi, le marxisme, ne lui a pas trouvé de solution plus acceptable que ne l’avait fait avant lui Platon. « Aucun Atelier Maçonnique, conclut Novella, n’invitera la Mort à l’entretenir des problèmes qu’elle pose. Car la Mort n’est pas un interlocuteur loyal, elle a toujours le dernier mot ici-bas. »
Faut-il voir dans cette chute rhétorique, une ironie ou une rancœur ? je ne chercherai pas à répondre à cette question. La Mort est un fait. C’est aussi un mot. La Mort ne peut répondre à des questions qu’elle-même ne pose pas. C’est toujours à l’homme qu’il faut donc revenir. C’est « je », c’est vous, c’est moi, c’est chacun de nous et nous tous qui éprouvons l’angoisse ou, pour certains, l’absurde de la mort.
Mais n’est-ce pas là le type même du faux problème? Et n’est-ce pas notre mental, notre intelligence mobilisée et qui toujours élabore un monde de concepts, de formules, de structures, qui une fois de plus, doit être ici mis en cause?
C.G. Jung, qui pourtant est allé très loin dans la psychologie des profondeurs, n’a pas pu répondre lui non plus, à ce problème de la mort. Il a par contre posé mieux que quiconque, celui du mental, de ses carences et de ses facteurs de déformation.
Le Dr Roland Cahen qui a remarquablement traduit l’œuvre du vieux maître de Zurich, l’a servi en exprimant quant il le fallait, certaines réserves. Il vient de publier chez Buchet-Chastel[2] ce qu’il me dit dans son aimable dédicace, être le « suprême message du vieux Sage disparu ».
Je ne parlerai pas ici, des polarisations excessives de C.G. Jung, à l’égard de certains aspects politiques du monde en devenir. Au surplus, Roland Cahen en rectifie lui-même chaque fois le manichéisme un peu sommaire. Mais ceci dit, quelle richesse, quelle substantifique moelle dans la conscience qu’eut C.G. Jung de l’intelligence, plus exactement de l’intellectualité.
« Si je veux comprendre l’homme individuel, écrit C.G. Jung, je dois laisser de côté toute la connaissance scientifique que j’ai de l’homme moyen, renoncer à toute théorie, pour m’ouvrir autant que faire se peut, à une confrontation nouvelle et sans préjugé. »
Et plus loin: « Une culture scientifique dans son principe, repose pour l’essentiel, sur les vérités statistiques, et sur des connaissances abstraites; elle nous transmet par conséquent, une conception des choses rationnelles et ce, en marge du réel concret, au sein de laquelle le cas individuel est ravalé au rang fictif de phénomène marginal. Or, c’est l’individu qui, en tant que donnée rationnelle est le véritable porteur de réalité. C’est dire que c’est l’individu qui est l’homme concret, par opposition à l’homme normal ou à l’homme idéal qui, lui, est une abstraction, cette abstraction étant la seule base des formulations scientifiques ».
Je ne sais si des savants apprécieront le courage d’un homme qui restitue l’humain à sa réalité essentiellement et même strictement individuelle. C’est après la lecture de telles affirmations si simples et si justes, qu’il m’a été impossible de me servir encore pour les propos que je veux exposer, de mots tels que homme ou humanité. Encore que ce dernier terme ait une substance que n’a certainement pas le premier. Et c’est pourquoi, si haïssable qu’on l’ait dit, j’ai voulu faire entendre que c’est notre « je » personnel, notre « je » incarné et vivant qui seul et en réalité, est confronté à la vie dans sa réalité la plus totale, et naturellement aussi à la mort qui, elle même, n’est qu’un avatar purement individuel, même s’il est fatal et universel.
Entre l’homme notion, résultat statistique (l’homme moyen) ou simple concept, et l’homme qui vit, le « je » frémissant, souffrant, s’exaltant, se désespérant pour se ressaisir, il y a ce qui sépare l’image morte, incapable d’incantation, du réel en train de se vivre. Le « je » est viscéral et mental. Je est le lieu où la vie est en chacun de nous. Il est notre subjectivité vivante. La vie s’éprouve avant qu’elle ne cherche à l’exprimer. Tout ce que nous ressentons, ce qui se propose à nous, nos intuitions, nos pensées, nos volontés, nos actes, toutes nos prises de conscience sont avant tout, avant de devenir autre chose, que parfois nous révérons ou que nous souhaitons qu’on admire, dont nous attendons qu’elles puissent être communiquées, des « moments vivants ». On l’oublie trop. On en arrive à faire ainsi même de ces actes de vie, des abstractions, du « matériau » d’idées générales. A croire que la vie ne se dignifie, que quand elle est traduite en cette forme: celle d’idée générale, de notion, de concept.
La première révolution qui s’imposera, sera, à mon sens, la mise au musée de tout ce qui est notionnel: philosophie, théologie, idéologie. Il faut apprendre à re-sentir l’homme, l’humain en chacun de nous, non comme une notion, ni surtout comme un absolu, mais dans sa réalité complexe, même confuse, mais vivante.
Comment situer ici, celte angoisse panique de la mort? Que peut signifier la mort, pour quelqu’un qui est en voie, sinon la perte de cet état, mais sans compensation intellectuelle, ni spirituelle autre que celles que, vivant, nous nous sommes données? La peur de la mort est réelle[3]. Les animaux l’éprouvent. Faire de la mort le mal suprême, c’est toutefois accorder une importance excessive à l’existence, et c’est surtout faire de l’état d’homme, un état privilégié, qui de ce seul fait aurait des droits: ceux de n’en être privé que par un état de mal ou d’absurde, ce qui est faux. L’insecte ne sait peut-être pas qu’il est mortel, Il n’en accomplit pas moins jusqu’au bout son métier d’insecte. L’éphémère, qui ne dure que quelques heures n’éprouve pas moins la plénitude de son état. Pourquoi l’homme, qui sait qu’il est mortel, et qu’il partage cette condition avec tout ce qui à ses yeux est vivant, accorde-t-il à la mort, à sa mort, une telle importance?
S’il y a une absurdité Plutôt humiliante pour l’homme, n’est-ce pas l’importance démesurée qu’il accorde à sa mort? Tout autant l’imagination qui, par compensation à un état difficilement supportable, lui fait se créer les chances, ou les possibilités d’une survie. D’une survie en tant qu’humain, d’une survie reliée à l’état humain que pourtant la mort abolit.
Ici, c’est vraiment le viscéral qui empiète sur le sens commun et sur la raison. La peur de la mort, autre que réflexe physique, instinct de conservation, est proprement le témoignage d’un stade infantile de l’homme. Il n’y a pas plus de plausibilité de la survie ultérieure d’un organisme, même s’il se dit supérieur, qu’il ne peut y en avoir pour le végétal ou pour l’insecte. J’irai même plus loin, au risque de décevoir certains, ou de paraître abdiquer de gaîté de cœur, un état de vie, une manifestation qui me fait ce que je suis. L’humanité elle-même, l’espèce humaine, même si sa durée historique est incomparablement plus grande que celle d’une existence individuelle, ne comporte en soi nulle assurance d’être plus qu’une manifestation de vie organique supérieure, même capable d’évolution exhaustive individuelle et collective.
« Je » doit admettre cela, comme chacun admet de par son expérience, la naissance du jour, la tombée de la nuit, le cours des saisons, les vicissitudes de l’histoire. Au cœur de lui-même, qu’il soit en état personnel d’équilibre, de grâce, qu’il perçoive dans sa plus grande plénitude sa condition — c’est plutôt son état qu’il faudrait dire — d’être, « je », chacun de nous peut admettre, sans accuser rien ni personne, sans hurler à l’absurdité, cette contingence finale de sa mort individuelle. Et par une extension logique, celle aussi de l’espèce à laquelle il appartient, à laquelle il est relié dans le temps, comme il l’est dans l’espace.
Mon propos serait aussi vain que décevant, s’il ne visait qu’à faire admettre la non absurdité de la mort et s’il cherchait à enlever à l’homme son angoisse et son désespoir, par simple goût de logique et de sens commun.
C’est tout le contraire que je voudrais faire sentir. Peut-être pas il est vrai, par les seules voies de la « raison », ni de la dialectique, pas non plus par un simple acte de pensée. Et ici, je m’inscris immédiatement en faux contre une position de Roger Caillois[4]. « Seul, écrit-il, l’Occident sait penser; qu’aux limites du monde occidental, commence le ténébreux royaume de la pensée primitive, laquelle dominée par la notion de participation, incapable de logique, est le type même de la fausse pensée. »
Texte terriblement occidental dans le sens le plus péjoratif du terme. Je me demande quelle réaction il pourrait susciter sur un Levy-Strauss et son admirable découverte de la « pensée sauvage », qui n’en est pas pour autant un tâtonnement intellectuel barbare, indigne des civilisés que se prétendent orgueilleusement certains d’entre nous.
C’est précisément en effet, à la participation que je vais faire appel et non à la notion de participation incapable de logique, comme le dénonce en véritable grand inquisiteur, Roger Caillois. Comme si la logique était en soi un absolu supérieur et un sommet de quelque échelle des valeurs. C’est l’angoisse devant la mort qui est illogique. Elle procède d’une mauvaise appréciation des facultés de conscience et du potentiel qui les engendre.
Car pourquoi le je de chacun de nous a-t-il une telle vigueur, une telle présence? Qu’est-ce qui le constitue, ou de quoi est-il le support, sinon de ce potentiel de conscience? Descartes a dit: je pense, donc je suis. C’était déjà franchir une étape. Je sens que je vis, je sens que j’existe, je sens que je suis. La perception d’être est un acte élémentaire, un acte de conscience.
Il serait difficile d’en expliquer la genèse. Est-ce nous qui pensons? Est-ce nous qui objectivons le monde, la vie? Ne sommes-nous que des récepteurs d’une faculté étonnante, celle de la conscience et de toutes ses manifestations? Sur un tel sujet vraiment privilégié, les scolastiques eussent pu ouvrir étonnants débats. Peut-être la science nous répondra-t-elle un jour à cette question. En attendant, utilisons sans complexes inutiles, les « moyens du bord », que nous fournit la conscience: prise de conscience, intuition; tribunal intérieur, au niveau duquel nous opérons nos choix. Ces choix qui sont — au moins autant que le langage — l’honneur de l’homme.
Et puisqu’aussi bien on est réduit en cette matière à des hypothèses, pourquoi se priver de leur concours, au moment où la science y recourt sans cesse et sans le moindre scrupule?
Pour moi — et j’insiste sur le côté personnel de cette affirmation — le potentiel de conscience qui traduit des forces psychiques — encore que ce mot ne veuille rien dire, et ne soit guère plus valable que le langage des médecins de Molière, — pour moi donc, le potentiel de conscience peut se traduire dans deux voies détectables.
Je prends conscience du fait d’être à la vie, d’être vivant. Je prends conscience du monde intérieur qu’implique cet état d’être, mais tout autant et appelé d’ailleurs avec quelle véhémence constante, à le faire, du monde au sein duquel j’existe. Ce monde que mes sens perçoivent, je l’objective, même s’il s’agit d’intuitions subtiles. Je l’exprime en termes que requiert une communication valable avec les autres. Je me réjouis du « consensus » que recueillent ces objectivations formulées. J’en dégage les rapports et j’en découvre le mécanisme que je qualifie de logique. Toute cette part de conscience est pour moi à la source de cette intelligence, de cette raison. De la science aussi, avec ses exigences de rigueur et de vérification.
Plus je développe cette part de conscience et plus clairement, plus logiquement, plus raisonnablement, je me sens relié au monde. A un point tel, que j’arrive à confondre cette traduction du monde en termes intelligibles, rationnels, logiques et scientifiques, avec la structure même de la réalité. Il est bien naturel que l’activité intellectuelle, cette conscience réflexive donne à l’individu, à l’humain, le sentiment, sinon l’orgueil d’être un véritable démiurge. Normal aussi, que chacun de nous en arrive à penser et jusqu’à l’évidence, que la réalité est cette projection intellectuelle, si solidement étayée.
Le sens critique, l’interrogation sur la valeur de ces mécanismes de connaissance, devraient peut-être coller davantage — l’acte de conscience — à l’acte de prise de conscience, d’où tout procède au départ. L’expérience démontre qu’il n’en est rien. Le sens critique ne s’exerce avec rigueur et vigueur qu’à l’égard de ce qui n’est point rationnel, ni logique. S’agit-il d’une infirmité congénitale de l’appareil mental, qui s’en remet à la raison et à l’expérience? C’est possible. Le fait est indéniable.
Je me suis demandé parfois si le péché — qu’évoque la parabole de l’arbre de la science — n’était pas précisément cette souveraineté jalouse de l’intelligence qui, pour se faire intelligible et socialement communicable, a dû à un moment de son exercice « objectiver ». Bergson déjà, s’était étonné de l’importance que l’on continuait à attribuer à des images, valables sans doute, mais saisies et immobilisées hors d’un contexte vivant qui, comme tel, poursuit sa route, laissant l’image aux mains de qui l’a saisie, et tant mieux si l’image ainsi retirée reste suffisamment signifiante.
Pourtant dès l’instant où, pour les besoins de l’intelligence et de sa poursuite indiscutablement féconde, j’ai objectivé, j’ai formulé, j’ai ensuite analysé, j’ai découvert des rapports logiques, n’ai-je pas péché contre la vie, qui est mouvement ininterrompu? N’ai-je pas extrait d’un contexte, non seulement vivant, mais terriblement complexe, une image, une prise de vue, une prise de conscience, comme on épingle un papillon. Le papillon est certes bien réel, mais il est mort. Ce qui le faisait papillon c’était aussi l’instant de son vol, la couleur de la lumière, la chaleur et tant d’autres facteurs dont les entomologistes ne se soucient guère, tout au moins dans le cas de ce papillon épinglé qui pourra se prêter désormais à toutes les classifications, analyses, dont je ne nie d’ailleurs pas la valeur, ni l’intérêt scientifique.
Le moment où l’entomologiste a épinglé son papillon n’est-il pas comparable au moment où une prise de conscience a dû s’objectiver pour devenir vraiment intellectuelle? Les lettres de noblesse acquises dès cet instant, le sont à l’égard de la pensée, voire de la science. Le sont-elles autant à l’égard de la vie, dont nous ne savons que peu de chose, sinon qu’elle est infiniment complexe, et qu’elle possède apparemment une unité, disons congénitale? Le « péché contre l’esprit » s’amorcerait-il à ce moment où nous sacrifions inconsciemment ou délibérément la vie, pour nous traduire dans l’ordre intellectuel? S’il en était ainsi, toutes les religions positives auraient commis ce péché et la noblesse de leurs fins moralisantes ne serait pas suffisante pour les absoudre.
Ne serait-ce point l’explication profonde qu’appellerait au surplus cette étrange parole de jésus: Mon royaume n’est pas de ce monde. ? Les interprétations — sauf celles des mystiques — ne semblent pas avoir entrevu la rupture fondamentale qu’implique une telle affirmation.
Le potentiel de conscience ne s’épuise heureusement pas dans l’activité intellectuelle, si nécessaire et si féconde puisse-t-elle être. La théologie elle-même n’est qu’une forme intellectuelle. Or, ce que la vie appelle — la vie unité et totalité, et qui comme telle dépasse le cosmos et toute manifestation — c’est la participation. La vie appelle — non pour la comprendre, la cerner et la traduire — mais pour ne s’en point décrocher, la participation. Autrement dit, la communion et l’amour, hors desquels il n’est ni participation, ni communion.
Reprenant donc mon hypothèse et modestement proposée comme telle, je crois qu’une des branches de ce potentiel de conscience peut et doit s’exercer en participation et en communion.
La participation est vivante. Elle est notre état d’être. Elle peut-être — bien plus que l’acte de connaissance — notre plénitude d’être. Elle peut à tout le moins nous en donner le sentiment.
Dès l’instant où, pour les besoins de la connaissance, de ses structurations, de ses formulations, nous objectivons mentalement, nous créons une notion qui, dans le même instant se détache de notre subjectivité vivante. Si intelligents que nous soyons, nous sommes ainsi amenés à être en dehors de nos propres objectivations. Une certaine distanciation qui s’établit entre elles et nous, entre elles et « je », n’est pas a priori inutile. On voit plus clairement ce dont on s’est quelque peu écarté. Le dialogue lui-même implique dualité et distance. Ce n’est donc nullement le procès de la connaissance mentale qu’il convient de faire. Mais assurément, le procès de l’exclusivité de valeur ou de droits prioritaires à la vérité, voire à sa recherche qu’on est tenté de lui attribuer. Vis-à-vis de la connaissance mentale, de l’activité intellectuelle, la participation, la communion vivante au cœur de notre subjectivité, est hélas, considérée comme la parente pauvre. Elle n’a guère de références scientifiques ou rationnelles à exhiber. Le seul qualificatif de subjectif qu’on lui attribue, est déjà une manière de condamnation.
C’est pourtant dans cette subjectivité décriée, et par certains méprisée, que chacun de nous amorce toutes ses opérations de connaissance. C’est dans cette subjectivité qui est notre vie individuelle en acte, que surgit ou qu’est captée la conscience de qui tout procède.
Il ne faut certes pas rejeter la connaissance sous prétexte que l’objectivation la décroche du socle vivant d’où elle a pu s’élaborer. Il ne faut toutefois pas davantage minimiser ces états constants de vie subjective, cette incarnation en nous de vie, et de conscience.
Au point où nous en sommes, du développement déjà prodigieux de nos connaissances et de tout ce qu’elles nous apportent de facteurs d’évolution de notre habitat, et dès lors, de transformations de nos conditions de vie, et de la condition humaine tout entière, il apparaît indispensable d’impliquer sans cesse l’acte de vie subjectif qui nous a permis de prendre conscience, puis de connaître, d’appliquer ensuite nos connaissances. Mais il ne faut pas que cet univers mental, si précieux qu’il soit, nous dissimule la réalité de la vie sous-jacente ni la présence de ce « je » bien vivant que nous sommes.
Il n’est même pas inutile à mon sens, de poser non seulement comme une équation — rapidement et simplement notionnelle — la double activité possible, du potentiel de conscience, lequel peut utilement dériver suivant les voies mentales, mais aussi s’intensifier en attention intérieure, en accueil et en participation lucide à la Vie et à l’état d’être. Il faut opposer ces deux voies d’expression du potentiel de conscience, comme s’opposent deux équipes. Mais ici, le match ne doit pas viser la victoire d’un des camps, mais leur complémentarité, leur densité plus grande d’état d’être.
Il est d’autant plus nécessaire de considérer l’importance fondamentale du rôle de la participation intérieure, que cela peut nous amener à poser à nouveau le problème de l’appareil de conscience, d’où la connaissance éclot et dont la science se sert dès lors, un peu trop comme d’un instrument dont elle sous-estime ou néglige l’étonnante spécificité.
Le temps approche où il faudra confronter, et d’une manière de plus en plus systématique, les fruits intellectuels d’une connaissance scientifique qui s’amplifie, mais dont les interprétations sont de plus en plus fonction de la valeur intrinsèque de tous les actes mentaux qui interviennent dans leur élaboration. Une science humaine qui ignorerait délibérément grisée par ses propres normes, ses logiques, ses expériences, la source humaine de laquelle elle émane en chacune de ses opérations, pourrait se laisser entraîner à de dangereuses dérives. Plus rien ne vient mettre l’homme en garde, (sinon ses réflexes sociaux, une information extérieure), contre ce que les fruits de la science, et tout autant de la connaissance spéculative, peuvent avoir de dangereux.
Il n’est pas indispensable pour autant, de récuser la connaissance en soi. Il peut être cependant fécond de diminuer de quelques degrés, l’admiration un peu idolâtre que certains lui vouent. Ni les sciences, dites exactes, ni surtout les philosophies (et dans ce terme nous incluons les théologies et tous les systèmes du monde) ne comportent a priori, un élément définitif qui leur conférerait un tabou, que le moindre doute offenserait gravement. C’est au contraire la science et son caractère intrinsèque de relativité d’interprétation et de permanente hypothèse, qui peut le mieux justifier ce doute fécond. Au demeurant, nullement négatif, ni le moins du monde irrévérencieux.
Si l’homme vivant, si la conscience et le « je » qui lui sert de support est lié en ses entrailles mêmes, à une fonction qui crée certaines valeurs, et justifie dès lors, le crédit de la connaissance, n’est-ce pas cette fonction, mais toute cette fonction, qu’il importe d’interroger?
L’appareil mental doit être analysé, sondé, démonté, parce que Je sais que c’est dans ces opérations que s’opère à un moment donné, la rupture avec la Vie qu’elle, n’est point polarisée, même s’il faut polariser pour objectiver, pour exprimer et pour communiquer.
En ce moment de l’évolution où rien, mais vraiment rien ne nous est effectivement « révélé », où rien ne nous est donné pour vrai, que selon nos propres critères, nous pouvons accepter les intuitions, les appels, les curiosités, les fruits jaillis d’une attention concentrée sur tel objet. Nous ne pouvons pour autant, ni par extrapolation, accepter une science solide, définitive, souveraine, qui pourrait se prétendre normative de l’essentiel. Elle ne serait en effet, et quelle qu’elle soit, en termes de connaissance, que la fille de cette conscience, de ce potentiel de conscience qui est d’abord participation individuelle incarnée, et ensuite seulement, et par des opérations mentales qui la taillent aux dimensions de l’intelligence moyen de connaissance.
Il faut donc avant tout, rendre à la conscience quand elle affleure en nous, la hiérarchie de ses propres fonctions. Il faut en tout cas admettre, que la participation précède l’objectivation et ce qui en découle d’activités intellectuelles.
La participation si directe, (qui nous unit si directement à la vie et à ses complexités), n’est-elle pas au surplus la voie de la spiritualité, dans la mesure même où l’on peut l’opposer à l’intellectualité? Et cette spiritualité n’est-elle pas tout simplement inhérente à la psychologie, intégrée à « l’hubris » de ce « je » qu’est chacun de nous? Cette activité spirituelle ne pourrait-elle donc être que déduite de principes et de normes que l’intelligence aurait d’abord élaborées et exprimées?
La question est importante.
Elle permet d’établir la véritable frontière entre ce qui est mental, intellectuel et cérébral, et ce qui est, affrontement de la vie, par le vivant.
La question est cruciale.
Elle pose des problèmes qui ne sont ni philosophiques, (ni théologiques cela va sans dire), des problèmes qui n’impliquent même en rien, un « système du monde », une weltanschauung, ni même un système de valeurs, tels que certains humanistes en expriment l’exigence. Le problème des voies selon lesquelles doit s’exercer le potentiel de conscience appelle avant tout des questions de méthode, un comportement. Précédé il est vrai d’une évidence admise, et même, oui, en termes de raison voire de logique.
Et puisque c’est l’humble « je » qui a été posé au début de cet article, je dirai que, par la participation, je sens et je sais (par après), que je participe à d’autres dimensions que celles de la connaissance rationnelle et scientifique. Que je participe à la vie au-delà de ses normes spatio-temporelles. Mais aussi que ce je n’a rien de commun avec la notion orgueilleuse et stupide de surhumain ou de surhumanité, même si celle-ci comporte une spiritualité plus grande.
Par la participation — qui est communion et amour — je puis participer, au niveau d’une conscience lucide, en pleine évidence, à un ordre de vie, supérieur en dimensions et en complexité à la notion de vie que ma raison peut souhaiter enclore, même si c’est pour en faire une norme morale supérieure.
Cette part active du potentiel de conscience n’a peut-être rien de spécifiquement, ni de nécessairement humain. Même si pour en évoquer l’existence, il est encore nécessaire de recourir aux moyens du langage.
Mais dès lors, qu’il s’agit d’une participation au-delà, de l’humain et de ce qu’il a de forcément lié à l’espace et au temps, tels que nous les connaissons, pourquoi serions-nous tenus à justifier spirituellement, notre angoisse physique de la mort? Pourquoi, serions-nous à ce point prisonniers du devoir d’état de citoyens d’une humanité qui nous dépasse en tant qu’individus, dans l’espace et dans le temps, mais n’en est pas moins elle aussi, une simple manifestation transitoire?
Et si nous pouvons faire cohabiter ce sens de la connaissance qui nous est indispensable, à l’usage de la participation[5], ne sommes-nous pas mieux en état de franchir l’effroi individuel de la mort, laquelle prend dès lors un tout autre sens? Ne sommes-nous pas tout autant, en état d’éclairer différemment la vie ? En lui substituant par exemple en nous, dans notre affrontement avec elle, ce caractère sacré qui est un témoignage de dépassement spirituel de l’espace et du temps. Sans nulle exigence préalable pourtant de révélation, ni de déduction pieuse ou profane à partir de quelque métaphysique que ce soit.
Face à la vie, comme face à sa mort, « je » transcende donc le mental et toute pensée réflexive. Sans le moindre orgueil, faut-il le dire.
Les mots hélas peuvent-ils en transmettre l’évidence? Le mental restera longtemps encore une redoutable barrière à une participation plus directe à la vie au-delà de ses catégories spatio-temporelles… trop « humaines ».
[1] Synthèses n° 198, novembre 1962 : Le plus grand Mal.
[2] C.J. Jung, Présent et Avenir (ouvrage publié sous la direction du Docteur Roland Cahen; Ed. Buchet-Chastel, Paris).
[3] Dans un de ses derniers « Blocs-Notes » du Figaro Littéraire (12 janvier 63), François Mauriac, si profondément croyant qu’il soit en la vie éternelle, ne se défend pas de ce qu’il appelle son inguérissable attachement à la vie et ce hérissement de peur devant la mort.
[4] Illusions à rebours. NRF 1955.
[5] La participation telle que je l’entends n’est pas un simple acte mental. Elle exige une attention profonde et un essai de concentration intérieure intense. Elle est accueil et communion lucide et consciente, mais au-delà du mental.