Une série de 12 discussions (Gstaad, 1975) — non publiées entièrement — entre Krishnamurti et David Bohm. Des extraits des dialogues ont été remaniés et publiés dans le livre La vérité et l’événement. Nous reprenons ici le 8e dialogue en conservant autant que possible le cours naturel de la discussion.
Traduction libre à partir de la transcription anglaise faite par notre ami Ioan Raïca
8e dialogue : Pourquoi la pensée est-elle fragmentaire ?
DB : J’ai reçu une lettre de David Shainberg, dans laquelle il soulevait une question : « Si la pensée est fragmentée, intrinsèquement fragmentée, et si pourtant elle doit devenir consciemment consciente de sa propre fragmentation, comment pouvons-nous nous demander si la pensée qui prend conscience de sa propre fragmentation est elle-même fragmentée ? »
K : Monsieur, commençons par là. Pourquoi la pensée est-elle limitée, morcelée ?
DB : L’une des caractéristiques de la pensée est qu’elle peut être une combinaison : elle commence comme une réaction, puis devient réflexion. À partir de la mémoire, la pensée crée une certaine imitation de choses qui se produisent indépendamment d’elle.
Par exemple, elle peut reproduire dans l’imagination une sensation, un son ou autre chose. Or, dans une réflexion, il n’est pas possible de saisir la totalité de ce qui est reflété, puisqu’il y a toujours abstraction.
K : Oui, il y a toujours « abstraction ». Je le vois.
DB : « Abstraire » signifie littéralement « retirer quelque chose ».
K : Mais vous n’avez toujours pas répondu à ma question : pourquoi la pensée est-elle « fragmentée » ?
DB : Toute abstraction est nécessairement une partie, un fragment…
K : Vous dites donc que la pensée réfléchit à partir du contenu de la mémoire et que, ce faisant, elle crée une abstraction.
DB : Elle ne reflète jamais tout.
K : Jamais la totalité. Elle est donc fragmentaire.
DB : Oui. Elle choisit certaines choses sur lesquelles réfléchir, tandis que d’autres ne sont pas prises en compte.
K : Pourrait-on poser la question ainsi : « La pensée peut-elle voir le tout ? »
DB : Eh bien, la pensée « voit-elle » ? C’est une autre question que David Shainberg a soulevée. La pensée voit-elle réellement quelque chose, directement ? Nous avons discuté l’autre fois, à Brockwood, du fait que la pensée peut être consciemment au courant de quelque chose. Disons qu’il existe une conscience qui implique une perception, mais que tout ce dont nous sommes conscients peut ensuite entrer dans la mémoire. Est-ce exact ?
K : Oui.
DB : Alors, de mon point de vue, la « conscience consciente » est une conscience enregistrée dans la mémoire, puis réfléchie.
K : Ainsi (l’activité de) la mémoire est fragmentée.
DB : La mémoire est intrinsèquement fragmentée parce qu’elle sélectionne certaines choses — elle retient certains éléments et en écarte d’autres.
K : Oui, c’est cela. La mémoire est fragmentée ; par conséquent, son reflet ultérieur sous forme de pensée est lui aussi fragmenté.
DB : Ce n’est pas l’expérience dans sa totalité. L’essentiel peut donc être laissé de côté.
K : Allons maintenant plus profondément. Pourquoi la pensée est-elle fragmentée ?
DB : En partie parce qu’elle est une abstraction, comme vous venez de le dire. Mais je pense qu’il existe une autre raison possible : d’une certaine façon, la pensée n’est pas pleinement consciente de son propre fonctionnement. Peut-être pourrait-on dire que le cerveau ne possède aucun sens intérieur lui indiquant qu’il est en train de penser.
K : Tout à fait.
DB : Vous voyez, lorsque vous bougez la main, un organe sensoriel vous informe qu’elle est en mouvement.
Lorsque vous bougez la tête, l’image se déplace, mais ce mouvement est corrigé de telle sorte que le monde ne se mette pas à tourner, à moins qu’il y ait un problème d’équilibre. En revanche, il n’existe pas d’organe sensoriel analogue dans le cerveau.
Lorsqu’on opère le cerveau, une fois le crâne franchi, il n’y a pas de sensation cérébrale. Une personne peut même être consciente pendant l’intervention sans que cela la dérange.
Disons donc que la pensée est enregistrée, conservée dans la mémoire, dans les cellules du cerveau. Ces cellules réagissent et produisent une image, une imitation. Mais au moment où elles commencent à réagir, nous n’avons aucune sensation de cette réaction. Ce n’est qu’un peu plus tard que nous pouvons en percevoir le résultat.
K : Oui, oui, c’est cela !
DB : Mais lorsque la pensée devient ensuite consciente du résultat, elle peut ne pas comprendre qu’elle a elle-même produit ce résultat. Elle lui attribue alors une existence indépendante.
K : Donc, premièrement, la pensée est un reflet de la mémoire. Le cerveau n’a pas de sensation interne propre, hormis ce qui lui vient des organes sensoriels du corps ; il accumule donc la mémoire. Or, la mémoire est partielle, et la pensée est par conséquent partielle.
DB : Oui, et la pensée n’est pas non plus pleinement consciente d’elle-même.
K : Est-ce là toute la réponse ?
DB : Je ne sais pas.
K : Moi non plus. Nous sommes en train d’examiner la question.
DB : Mais, pour terminer ce que je disais, il existe ici une fragmentation intrinsèque. La pensée n’est pas consciente d’elle-même ; puis, un peu plus tard, elle prend soudainement conscience du résultat qu’elle a produit et attribue ce résultat à quelque chose d’indépendant.
Elle se divise ainsi elle-même : une partie de la pensée produit un résultat, puis une autre partie arrive et dit : « Ceci est autre chose ».
K : Oui, c’est bien cela.
DB : La pensée se trouve donc divisée en deux parties qui se contredisent.
K : Oui, mais je pense qu’il y a quelque chose de plus. Pourquoi la pensée est-elle fragmentée ? Regardez ce qu’elle a fait : tout ce sur quoi elle a réfléchi, tout ce qu’elle a pensé, tout ce qu’elle a assemblé consiste en fragments isolés.
DB : Et si nous considérons notre expérience personnelle, nous pouvons également constater le caractère fragmentaire de l’activité de la pensée.
K : Oui. Mais existe-t-il une raison plus profonde à cette fragmentation ? J’y pensais l’autre jour en marchant. Pourquoi est-elle fragmentaire ? Quelle est la nature de la pensée ? Quelle est véritablement sa substance ? N’est-elle pas un processus matériel, un processus biochimique ?
DB : Je dirais que oui.
K : Très bien. Si elle est un processus matériel et chimique, pourquoi devrait-elle être fragmentée ? La perception, lorsqu’elle est assistée ou dirigée par la pensée, n’est-elle pas elle-même fragmentaire ?
DB : Pourquoi devrait-elle l’être ?
K : Si la perception est sous l’emprise de l’activité de la pensée, elle ne peut pas voir le tout.
DB : Oui, mais la pensée contient une sorte d’imitation de la perception, ce que nous appelons la réflexion.
K : Oui. La pensée imagine donc qu’elle perçoit.
DB : Elle contient cela, oui.
K : Elle suppose qu’elle voit.
DB : Elle produit un certain résultat — peut-être l’observateur — qui suppose qu’il voit.
K : Mais pourquoi est-elle malgré tout morcelée ? Je comprends tout cela, mais il doit y avoir quelque chose de plus profond, n’est-ce pas ? La pensée ne cherche-t-elle pas toujours à obtenir un résultat ?
DB : Elle peut rechercher un résultat, consciemment ou inconsciemment.
K : Une fin à atteindre, quelque chose à acquérir, quelque chose grâce auquel elle puisse s’accomplir et éprouver de la satisfaction. Pourquoi l’humanité a-t-elle accordé une importance aussi extraordinaire à la pensée ?
DB : Hier, vous avez évoqué la question de la sécurité — de la sécurité physique. Je veux dire la sécurité sous plusieurs formes : non seulement la sécurité psychologique, mais aussi la sécurité matérielle.
K : Oui. Mais la pensée n’est pas sûre en elle-même.
DB : Non, la pensée ne peut pas être sûre. Elle n’est qu’un reflet.
K : Et comme elle ne peut trouver la sécurité en elle-même, elle la recherche à l’extérieur.
DB : Mais pourquoi cherche-t-elle la sécurité ?
K : Parce qu’en elle-même, elle est fragmentaire.
DB : Oui, mais cela n’explique pas vraiment pourquoi quelque chose de fragmentaire devrait rechercher la sécurité. Il faut avancer plus lentement.
K : Allons lentement. Pourquoi la pensée cherche-t-elle la sécurité ? Parce qu’elle change constamment, qu’elle est sans cesse en mouvement.
DB : Mais la nature aussi est constamment en mouvement.
K : Ah, mais la nature est différente.
DB : Je sais, mais il faut voir en quoi consiste cette différence : pourquoi la nature, autant que nous puissions le savoir, ne recherche-t-elle pas une sécurité dans le temps ?
K : La nature ne la recherche pas. Mais pourquoi la pensée la recherche-t-elle ? Est-ce parce qu’elle est elle-même incertaine, instable, perpétuellement en mouvement ?
DB : Mais cela n’explique toujours pas pourquoi elle ne se contente pas d’être ainsi.
K : Parce qu’elle voit sa propre nature périssable.
DB : Mais pourquoi voudrait-elle être impérissable ?
K : Parce que ce qui est impérissable dans le temps lui procure un sentiment de sécurité.
DB : Si la pensée se contentait de dire : « Je suis impermanente », elle serait alors comme la nature. Elle dirait : « Je suis ici aujourd’hui ; demain, je serai différente ».
K : Ah, mais elle ne s’en contente pas.
DB : Pourquoi ?
K : Est-ce parce qu’il y a identification, ou attachement ?
DB : Mais qu’est-ce qui s’identifie et s’attache ? Pourquoi la pensée devrait-elle « s’attacher » à quoi que ce soit ? Pourquoi ne dirait-elle pas simplement : « Je ne suis qu’une pensée passagère, qu’un reflet » ?
K : Mais en disant : « Je suis comme la nature, je viens et je m’en vais dans un flux perpétuel », vous attribuez à la pensée une intelligence considérable.
DB : Vous dites donc maintenant que la pensée est essentiellement mécanique et que c’est la raison pour laquelle elle agit ainsi. Mais il faut alors comprendre pourquoi un processus mécanique chercherait nécessairement la sécurité. Une machine ne recherche rien en particulier. On peut la programmer et elle continue simplement à fonctionner jusqu’à ce qu’elle tombe en panne.
K : Bien sûr. Tant qu’elle reçoit de l’énergie, elle continue à fonctionner.
DB : Puis elle tombe en panne, et tout s’arrête.
K : Et tout s’arrête. Exactement. Alors pourquoi la pensée recherche-t-elle la sécurité ?
DB : Pourquoi un mécanisme quelconque voudrait-il être en sécurité ?
K : Mais la pensée se rend-elle compte qu’elle est mécanique ?
DB : Non. Et c’est là qu’apparaît le problème : la pensée a commis une erreur fondamentale dans son contenu. Elle ne sait pas qu’elle est mécanique ; elle pense même qu’elle ne l’est pas.
K : Attendez. Revenons à notre propre processus de pensée. Est-ce que je pense être mécanique ?
DB : Je crois que, d’une manière générale, la pensée ne se considère pas comme mécanique. Mais pense-t-elle explicitement qu’elle ne l’est pas ? Se croit-elle au-delà du mécanisme ? Autrement dit, se croit-elle intelligente ?
K : Monsieur, une chose mécanique ne peut pas être blessée psychologiquement. Elle fonctionne, tout simplement.
Elle peut cesser de fonctionner, mais cela ne signifie pas qu’elle soit blessée.
DB : Non.
K : Alors que la pensée, elle, est blessée.
DB : Et la pensée comporte le plaisir, la douleur et tout le reste.
K : Elle est blessée. Restons-en à cela. Pourquoi est-elle blessée ? À cause de l’image à laquelle elle s’identifie, de cette image qu’elle a créée et qu’elle cherche à maintenir dans le temps. En cherchant à assurer la continuité de cette image, elle recherche la sécurité, n’est-ce pas ?
DB : Oui, mais on ne voit toujours pas clairement pourquoi elle s’est mise à rechercher ce genre de sécurité. Si elle a commencé comme un mécanisme orienté vers la survie, il n’y avait aucune raison qu’elle le fasse.
K : Ah, mais elle ne s’est jamais rendu compte qu’elle était mécanique.
DB : D’accord, mais un mécanisme ne sait pas non plus qu’il est mécanique. Un magnétophone fonctionne mécaniquement ; pourtant, il ne craint pas d’être blessé.
K : Exact. C’est assez intéressant. Pourquoi la pensée ne se rend-elle pas compte qu’elle est mécanique ?
DB : Oui.
K : Pourquoi suppose-t-elle qu’elle est autre chose qu’une machine ?
DB : Peut-être suppose-t-elle, d’une certaine façon, que le cerveau animal possède une intelligence propre, qu’il éprouve des sensations et qu’il est une chose vivante plutôt qu’un mécanisme.
K : Voilà. Je pense que nous touchons à la racine du problème. La pensée « pense » qu’elle est une entité vivante et, par conséquent, s’attribue une forme d’existence non mécanique dans le temps.
DB : Imaginez qu’un ordinateur soit programmé avec l’information selon laquelle il est vivant.
K : Oui. Il dirait : « Je suis vivant ».
DB : Et il pourrait alors essayer de réagir conformément à cette information. Mais pourquoi la pensée fait-elle cela ?
K : La pensée est habile : elle s’attribue des qualités qu’elle ne possède fondamentalement pas.
DB : Dans une certaine mesure, vous n’avez pas répondu à la question de David. Vous disiez que la pensée peut, d’une certaine manière, se rendre compte qu’elle est mécanique, ce qui impliquerait qu’elle possède une certaine intelligence propre.
K : Examinons cela. Est-ce la pensée qui se rend compte qu’elle est mécanique, ou est-ce une perception intérieure, une vision pénétrante, qui voit qu’elle est mécanique ?
DB : Très bien, mais cela semble modifier ce que vous disiez l’autre jour.
K : Je suis simplement en train d’examiner la question.
DB : Je comprends. Si nous disons qu’il existe une perception qui voit le caractère mécanique et fragmentaire de la pensée, alors toute machine pensante est, dans une certaine mesure, fragmentaire : elle n’est pas vivante, elle est constituée de parties assemblées.
S’il existe une perception qui constate que la pensée est mécanique, cela signifie qu’une certaine intelligence intervient dans cette perception.
K : Sommes-nous en train de dire que la pensée elle-même possède une qualité d’intelligence et de perception et qu’elle peut donc percevoir qu’elle est mécanique ?
DB : Oui, cela semblerait étrange.
K : Ou bien existe-t-il une perception — un éclair de vision pénétrante — qui voit que la pensée est mécanique ?
DB : Oui. Et nous pourrions appeler cela la « vérité », n’est-ce pas ?
K : Oui. Il y a donc deux possibilités. Soit la pensée elle-même possède le sens de la perception, le sens de l’intelligence, et se rend compte qu’elle est mécanique ; soit il existe une perception directe, qui est la perception de la vérité, et cette perception voit que la pensée est mécanique.
DB : Oui. La première possibilité semble contradictoire.
K : Oui. Mais cela répond-il à notre question : pourquoi la pensée est-elle fragmentaire ?
DB : Eh bien, si elle est mécanique, elle doit nécessairement être fragmentaire.
K : La pensée peut-elle se rendre compte qu’elle est mécanique ?
DB : C’est précisément la question. Ce n’est pas clair. L’autre jour, vous disiez qu’il pouvait y avoir une conscience sans choix de la nature de la pensée et que la pensée finirait alors par comprendre.
K : Je voudrais revenir à autre chose. Les « choses » qui constituent la conscience égocentrique y ont été assemblées par la pensée. En fait, tout le contenu de cette conscience est produit par la pensée. En résumé, la conscience « est » pensée.
DB : Oui, c’est l’ensemble du processus.
K : Est-ce la pensée qui voit tout cela, ou existe-t-il une perception pure, une perception pénétrante sans pensée, qui voit que la pensée est mécanique ?
DB : Nous disions également l’autre jour que, lorsqu’il y a perception de la vérité…
K : … l’action a lieu.
DB : L’action a lieu, puis la pensée prend conscience de cette action.
K : Oui, c’est cela. Allons-y.
DB : Mais, lorsqu’elle prend conscience de cette action, la pensée demeure-t-elle mécanique ?
K : Non. À ce moment-là, la pensée n’est plus mécanique.
DB : Il faudrait donc dire que la pensée change de nature.
K : Oui, de nature.
DB : C’est précisément ce qu’il faut saisir : la pensée n’aurait donc pas une nature fixe ?
K : Oui, monsieur.
DB : Parce qu’une grande partie de notre discussion tendait à laisser entendre que le mot « pensée » désignait quelque chose possédant une nature fixe. Mais maintenant nous disons que la pensée — le processus de pensée du cerveau — peut changer.
K : Oui, la pensée change.
DB : Mais peut-elle changer fondamentalement ?
K : Examinons cela. Je commence à voir quelque chose. Nous commençons tous les deux à voir quelque chose.
Nous disons que la perception totale révèle la vérité, et que cette perception agit dans le champ de la réalité, et donc…
DB : Nous n’avons pas dit que la perception de la vérité agissait directement dans le champ de la réalité. L’autre jour, nous avons dit qu’elle agit dans « l’effectif », dans ce qui est effectivement.
K : Un instant. Il existe une perception qui révèle la vérité dans sa totalité, mais celle-ci ne peut agir que dans ce qui est effectivement.
DB : Oui.
K : Ce qui est effectivement implique le soin, l’attention, n’est-ce pas ? Alors que l’action dans le champ de la réalité ne les implique pas nécessairement.
Voyez les choses autrement : supposons que je perçoive quelque chose totalement, et que cette perception ne soit pas un acte de la pensée.
DB : Oui, c’est un acte direct.
K : Oui, une perception directe. Cette perception agit alors par elle-même.
DB : Elle agit directement ?
K : Directement.
DB : Sans intervention de la pensée ?
K : C’est justement ce que je veux découvrir.
DB : Elle commence sans pensée et agit directement, comme nous l’avons dit à propos de la perception d’un danger physique.
K : Oui, d’un danger.
DB : Et elle agit immédiatement, sans pensée. Mais ensuite la pensée peut prendre conscience de cette action.
K : La pensée prend alors conscience de l’action et la traduit en mots.
DB : Et en d’autres structures mentales.
K : Bien. Nous avançons lentement. Il existe donc une perception totale qui est vérité. Cette perception agit dans le champ de la réalité, mais cette action n’est pas produite par la pensée.
DB : Oui.
K : Mais parce qu’il s’agit d’une action de la totalité, la pensée a subi un changement qualitatif.
DB : Très bien. Nous y sommes : s’il y a une action dans le contexte de la totalité, alors la pensée devient une partie intégrée de ce tout ; elle est contenue dans le tout et se trouve ainsi transformée. Est-ce ce que vous dites ?
K : Non, non. Je dois revenir en arrière. Lorsqu’il y a vision de la totalité, c’est cela, la vérité.
DB : Donc, cette perception du tout est qualitativement différente.
K : Parce que cette perception n’est pas fragmentée.
DB : Non, elle forme un tout.
K : Un tout, oui, et elle agit. Mais cette action n’est pas assemblée par la pensée. Quelle est alors la relation entre la pensée et cette action ?
DB : Il y a plusieurs aspects. Premièrement, nous disons que la pensée est un processus matériel fondé sur l’activité matérielle des cellules du cerveau. Or l’action de la perception pénétrante agira d’une manière ou d’une autre sur les cellules cérébrales, n’est-ce pas ?
K : Voilà le point. Oui, elle agit sur elles.
DB : La pensée doit donc devenir différente.
K : Différente, tout à fait. Lorsqu’il y a perception totale et action, cela doit affecter le fonctionnement des cellules cérébrales.
DB : Et en affectant les cellules cérébrales, cela peut modifier la nature de la pensée.
K : C’est comme un choc, voyez-vous ? Quelque chose de totalement nouveau pour le cerveau.
DB : Oui. Et puisque cette perception est totale, elle pénètre la structure physique du cerveau ?
K : Restons simples. Si vous voyez réellement que la division, la fragmentation, représente un danger immense, cela n’affecte-t-il pas toute votre manière de penser ?
DB : Oui. Mais cela nous conduit à la question suivante : la pensée a développé une manière de se protéger afin d’empêcher cet effet de se produire.
K : Voilà. C’est exactement ce à quoi je voulais arriver : la pensée résiste.
DB : Mais une machine pensante ne résisterait pas.
K : Non, parce que la résistance de la pensée est une habitude. Elle demeure dans son ornière, et la perception arrive et ébranle cette habitude.
DB : Oui, puis la pensée cherche à se stabiliser ; elle s’accroche à un point fixe.
K : À l’avidité, ou à quoi que ce soit d’autre.
DB : Si nous voyons les choses ainsi, la pensée ne possède pas une nature fixe. Elle peut être mécanique, ou peut-être intelligente…
K : Pour le moment, je ne donnerais pas le mot « intelligence » à la pensée.
DB : Mais nous disions auparavant que la pensée n’avait peut-être pas une nature fixe et qu’elle ne devait pas nécessairement être mécanique.
K : La pensée qui s’identifie au moi est mécanique. Elle fonctionne dans des ornières, elle vit dans les habitudes, dans les souvenirs…
DB : Oui.
K : Et une perception totale affecte toute cette structure.
DB : Oui. Mais après cette perception pénétrante, la pensée est différente, n’est-ce pas ?
K : Oui, elle est différente parce que…
DB : … la perception a pénétré la structure physique de la pensée et l’a transformée.
K : C’est exact.
DB : Vous ne voulez pas dire qu’elle devient intelligente. Mais disons ceci : si la pensée n’était qu’une machine, elle ne causerait aucun problème. Pourtant, pour une raison étrange, elle cherche à faire davantage que ce qu’une machine ferait.
K : Oui, la pensée essaie de faire davantage qu’une machine programmée.
DB : Examinons encore la chose. S’il y a perception et conscience, cela peut être enregistré dans la mémoire. Il y a alors deux choses à considérer : premièrement, si la perception affecte la structure physique du cerveau, cet effet se trouve d’une certaine manière enregistré dans le contenu de la mémoire, et la mémoire prend alors…
K : C’est juste : la mémoire prend les commandes.
DB : Oui. Elle conserve l’événement. Mais tout enregistrement constitue une sorte d’« imitation ». Toute machine qui enregistre reproduit quelque chose. Ce n’est donc pas seulement que la pensée soit mécanique ; elle comporte un processus d’imitation.
Pour enregistrer une information, un magnétophone, par exemple, produit une imitation de la structure du son sous forme magnétique, puis cette structure est recréée sous forme sonore, comme une imitation du son original.
La pensée possède donc, par l’enregistrement, la capacité d’imiter ou de simuler ce qui s’est produit.
K : Oui, c’est exact. Mais revenons un peu en arrière. Supposons que vous perceviez totalement quelque chose — prenons l’avidité. Si vous percevez totalement l’avidité, votre activité n’est plus mécanique ; le fonctionnement mécanique consistait à poursuivre l’avidité par l’intermédiaire de la pensée.
DB : Mais n’existe-t-il pas une autre partie mécanique de la pensée qui demeure nécessaire, par exemple, toutes les informations pratiques qu’elle contient ?
K : J’y viens. Un instant. Vous percevez totalement la nature et la structure de l’avidité et, du fait même de cette perception, elle prend fin.
DB : Hum.
K : Quelle place la pensée occupe-t-elle alors ?
DB : Elle conserve une fonction mécanique.
K : Mais vous en avez fini avec l’avidité. Vous n’êtes plus avide. Cette réaction, cet élan, cette habitude mécanique de penser sont terminés. Alors quelle place reste-t-il à la pensée ?
DB : Elle garde une place. Par exemple, si vous voulez retrouver le chemin de votre maison.
K : Je l’utilise si j’ai besoin d’un manteau : je vais en chercher un. Mais il n’y a pas d’avidité.
DB : La pensée ne s’est donc pas identifiée à l’avidité. Vous avez alors une pensée rationnelle.
K : Je ne vous suis pas tout à fait.
DB : L’avidité est une forme de pensée irrationnelle.
K : Oui, l’avidité est irrationnelle.
DB : Mais il existe aussi une pensée rationnelle, par exemple lorsque vous voulez résoudre un problème.
K : Mais lorsque vous avez perçu totalement l’avidité, quelque chose s’est également produit en vous.
DB : Oui. Êtes-vous en train de dire qu’il n’y a plus de pensée ?
K : Dans le domaine psychologique, la pensée n’est pas nécessaire.
DB : Mais comment retrouvez-vous votre chemin ? Comment utilisez-vous votre mémoire pratique ?
K : Intérieurement, je ne suis plus avide.
DB : D’accord.
K : Je n’ai aucun besoin de la pensée dans le domaine de la perception intérieure ; elle n’y entre donc pas.
DB : Pas dans la perception, certes, mais elle conserve manifestement sa place. Par exemple, si vous voulez savoir comment aller d’ici à un autre endroit…
K : Non. Je parle de l’avidité.
DB : Oui. Elle n’a aucune place dans le traitement de l’avidité. Là où existe une perception totale et pénétrante, la pensée n’a aucune place dans cette perception ?
K : Oui, dans cette perception. En ce qui concerne cela, la pensée n’existe plus.
Vous percevez que toute croyance est irrationnelle. Il y a perception de toute la structure de la croyance, et elle disparaît. La croyance n’a plus de place dans votre pensée ni dans votre cerveau. Pourquoi voudriez-vous alors que la pensée intervienne ?
DB : Je ne dis pas que je le veux. Je dis simplement qu’il existe une tendance de la pensée à intervenir.
K : Elle n’interviendra pas si je perçois totalement la nature de la croyance. Alors c’est terminé.
Où la pensée intervient-elle dans cette structure psychologique qu’elle a elle-même créée ? Je me demande si je parviens à expliquer ce que je veux dire.
Voyez : je perçois totalement, par exemple, la nature de la croyance, avec la peur qu’elle comporte et tout ce qui lui est lié. Et parce qu’il y a perception totale, la croyance, en tant que telle, n’existe plus dans ma pensée ni dans mon cerveau. Rien ! Alors, où la pensée pourrait-elle intervenir ?
DB : Pas dans cette partie-là.
K : C’est fini. La pensée n’a donc aucune place lorsqu’il y a perception totale. Il en va de même pour l’avidité et pour la peur.
La pensée n’intervient que lorsqu’elle est nécessaire pour la nourriture, les vêtements, le logement. Qu’en dites-vous ?
DB : Oui, cela pourrait être juste. Mais revenons à notre point de départ : nous cherchions à comprendre pourquoi la pensée a fait ce qu’elle a fait.
Lorsqu’il y a perception totale, la pensée n’a aucune place. Vous voyez, tout simplement.
Mais dans les affaires pratiques, nous ne possédons pas une perception totale de ce qui se passe ; nous dépendons d’informations accumulées, et nous avons donc besoin de la pensée.
K : Là, oui. J’en ai besoin pour construire une maison…
DB : Vous dépendez donc des informations précédemment accumulées. Vous ne pouvez pas « percevoir » directement la façon de construire une maison. Mais dans le domaine psychologique…
K : Voilà. Psychologiquement, lorsqu’il existe une perception totale, la pensée n’entre pas dans le processus psychologique.
DB : Oui. Elle n’a aucune place dans le domaine psychologique.
J’aimerais revenir à la question posée par David Shainberg : pourquoi la pensée s’est-elle égarée ? Pourquoi a-t-elle produit toutes ces choses étranges ? Pourquoi s’est-elle imposée là où elle n’a aucune place ?
K : Pourrions-nous dire que la pensée crée des illusions ?
DB : Mais pourquoi ferait-elle cela ? Plus profondément encore, qu’est-ce qui déclenche ce processus de création d’illusions ?
K : Parce que la pensée qui s’est auto-identifiée a pris la place de la perception directe.
DB : Pourquoi la pensée devrait-elle supposer qu’elle voit le tout, ou même qu’elle voit quoi que ce soit ?
K : C’est très intéressant. Est-il possible, monsieur, qu’un esprit dans lequel la perception n’est accompagnée d’aucun mouvement de la pensée en tant que temps, etc., utilise la pensée uniquement lorsque cela est nécessaire et demeure autrement vide ?
DB : Je me demande si nous ne pourrions pas le formuler autrement. Lorsqu’un tel esprit utilise la pensée, il sait qu’il ne s’agit que de pensée. Il ne suppose jamais qu’elle est autre chose que de la pensée. Est-ce exact ?
K : Oui, exactement : de la pensée et rien d’autre.
DB : Le danger psychologique apparaît lorsque l’esprit ne comprend pas qu’il ne s’agit que de pensée.
Supposons qu’il y ait une expérience de joie et de plaisir. Un peu plus tard, la pensée arrive et l’« imite », la fait revivre par le souvenir. C’est une imitation très subtile, et la pensée la traite comme s’il s’agissait de la même expérience.
Elle finit alors par être prise au piège de son propre plaisir, qu’elle confond avec la joie.
K : Tout à fait.
DB : Au bout d’un certain temps, cela devient une habitude. Et lorsque le plaisir n’est pas présent, surgissent la frustration, la peur et tout le reste. C’est ainsi que commencent tous les problèmes psychologiques.
Il existe donc, à un certain stade, un processus mécanique que la pensée ne reconnaît pas comme tel, parce qu’elle ignore qu’elle est mécanique.
K : Oui. Diriez-vous également que l’être humain n’a compris que récemment que la pensée est un processus physique et biochimique et que, parce qu’il l’ignorait, il lui a attribué une importance considérable ?
DB : D’une manière générale, oui. Ce n’est que récemment que la science a mis en évidence les propriétés physico-chimiques de la pensée.
Si nous remontons dans le passé, diriez-vous que personne ne l’avait compris ? Peut-être certaines personnes l’avaient-elles compris, mais la plupart ne le savaient certainement pas.
K : Elles ne le savaient pas. Prenez les soi-disant Sauveurs et tous les « saints » : ils fonctionnaient à partir de la pensée.
DB : Et qu’en est-il du Bouddha ?
K : D’après la tradition, il y a le Noble Sentier octuple, la « pensée juste »…
DB : Ah, mais il voulait peut-être parler d’une pensée non mécanique.
K : Précisément. On ne peut prendre personne du passé comme exemple.
DB : Parce que nous ne pouvons pas être sûrs ?
K : Nous ne pouvons pas être sûrs de ce qu’ils voulaient dire.
DB : Leurs paroles ont été interprétées, etc., et nous ne pouvons pas leur demander ce qu’ils voulaient dire.
K : Riant. Non. Est-ce donc la raison ? La pensée égocentrique s’est-elle dit : « Je suis la seule chose importante » ?
DB : Oui, mais comment en est-elle venue à dire cela ?
K : Parce qu’il n’y avait pas de perception intérieure directe.
DB : Mais pourquoi n’y en avait-il pas ?
K : L’être humain n’avait pas compris — ou la pensée n’avait pas compris — qu’elle n’était qu’un processus physico-chimique.
DB : Oui. La pensée ne savait pas qu’elle était un processus matériel ; elle s’est donc prise pour l’intelligence elle-même.
Supposons qu’il y ait une expérience de plaisir. À partir de la mémoire, la pensée crée une imitation très réaliste de cette expérience.
K : Mais elle ne croyait pas être en train d’imiter.
DB : Non, précisément. Elle ne savait pas qu’elle imitait.
K : Voilà.
DB : C’était peut-être trop subtil pour que la pensée comprenne qu’il ne s’agissait que d’une imitation.
K : C’est cela. Et aussi parce que, dès le début, la pensée a dit : « Je suis le seul dieu ».
DB : Je me demande si cela ne vient pas un peu plus tard. Au début, la pensée s’est prise pour la joie, pour l’intelligence, pour la bonté, etc.
K : Oui, oui.
DB : Puis elle s’est aperçue de sa propre impermanence et a développé l’idée d’un « soi » intemporel, toujours présent, qui serait la source de la pensée, de la vérité, de la perception, etc.
Prenons un exemple. Vous contemplez un coucher de soleil. Un léger mouvement de pensée peut accompagner l’expérience, sans que cela pose problème.
K : Oui, la pensée voltige autour.
DB : Elle voltige autour. Mais maintenant, par habitude et répétition, elle devient plus forte et peut finir par atteindre une intensité comparable à celle de l’expérience originelle. La pensée ne voit alors plus qu’il s’agit d’une imitation et la traite comme si elle était la chose véritable.
K : Sommes-nous donc en train de dire que l’être humain n’a jamais appris ni véritablement compris, que la pensée n’est qu’un processus physico-chimique dans le cerveau ?
DB : Cela ne suffit pas. La science affirme depuis un certain temps que la pensée est physique et mécanique, mais cette connaissance n’a rien changé.
K : Non, mais si vous le percevez réellement…
DB : Oui. Il ne suffit pas que la science sache intellectuellement que la pensée est un processus physico-chimique et mécanique.
K : Exact. Le conditionnement socioculturel et la force de l’habitude ont fait de la pensée la chose primordiale dans la vie.
DB : Oui. Même lorsque quelque chose était appelé « non-pensée », il s’agissait encore d’une forme sublimée de pensée.
La pensée créait des imitations de ce qui était véritablement primordial dans la vie, puis déclarait : « Voilà la chose primordiale ».
K : C’est exact.
DB : La pensée n’a jamais compris qu’elle n’était qu’un processus mécanique. Elle n’avait donc aucune raison de soupçonner que ce qu’elle créait n’était pas ce qu’il y avait de primordial dans la vie.
Même si elle pouvait se voir en train de créer quelque chose, elle ne voyait aucune raison de considérer cela comme erroné.
K : Tout à fait. Alors, où en sommes-nous ?
DB : La pensée n’a jamais compris qu’elle était limitée. Elle n’a jamais compris que ce qu’elle créait était un phénomène chimique et physique. Est-ce ce que nous disons ?
K : C’est une partie de la réponse. Nous disons aussi que, lorsqu’il existe une perception totale, un changement se produit dans la pensée.
DB : Très bien. Qu’arrive-t-il alors à la pensée ?
K : Elle n’interfère plus. Il n’existe plus d’entité psychologique dont elle puisse se servir.
DB : Essayons de clarifier encore un peu. Prenons une invention nouvelle, dont nous avons déjà parlé. Quelque chose de nouveau entre dans le champ de la pensée et de la réalité, mais nous pouvons dire que cela trouve son origine dans une perception.
À cause de cette perception, la pensée fonctionne différemment. Elle demeure mécanique, mais son fonctionnement a changé.
K : Oui. C’est exactement ce que nous disons.
DB : La perception modifie donc l’ordre dans lequel fonctionne la pensée.
K : Oui.
DB : Par conséquent, la créativité ne se trouve pas dans la pensée elle-même, mais dans la perception pénétrante.
K : Soyons clairs. La pensée a créé le « moi » — le « penseur » — et ce moi semble être devenu indépendant de la pensée.
DB : Apparemment, oui.
K : Mais le moi fait toujours partie de la pensée et constitue le cœur de la structure psychologique, alors qu’une perception totale ne peut se produire que lorsqu’il n’y a pas de moi.
DB : Nous devrions examiner cela pour le rendre plus clair. Le « moi », cette structure imaginaire, est néanmoins « réel » en un certain sens. Il comporte une sorte de « centre », n’est-ce pas ?
Ce centre auquel nous nous identifions est une forme extrêmement ancienne de pensée. C’est l’une de ses formes les plus fondamentales. Elle remonte probablement jusqu’au comportement animal.
K : Oui, le centre familial, etc.
DB : Oui. Il y a aussi le centre géométrique. Le symbole d’un centre d’où rayonnent des lignes est très puissant. Le soleil avec ses rayons, par exemple, a exercé une énorme influence.
L’idée de centre exerce donc un effet très puissant sur la pensée.
K : Oui.
DB : Et ce centre porte en lui l’idée de totalité. Un point entre en relation avec tout. Le centre est ainsi un symbole du contact avec le tout.
Je pense que c’est ainsi que la pensée considère le « soi » : le soi est supposé tout percevoir, tout déterminer.
K : Il y a donc un centre. Ce centre est-il indépendant de la pensée ?
DB : Il me semble que le centre « est » de la pensée. C’est une structure fondamentale de la pensée. Nous pensons en termes de centres. En physique, par exemple, chaque atome peut être considéré comme un centre.
K : Voilà pourquoi la pensée est fragmentée.
DB : Parce que nous pensons à partir d’un centre ?
K : Nous pensons à partir d’un centre. Ah ! Nous commençons enfin à toucher le fond de la question.
DB : Clarifions davantage. Une des conceptions fondamentales en physique consiste à considérer que le monde est constitué d’atomes, chaque atome étant un centre de forces en interaction avec les autres atomes.
La conception opposée est celle d’un champ continu, sans centre. Ce sont deux façons différentes d’aborder les choses.
Si vous pensez à partir d’un centre, il y aura nécessairement fragmentation. Diriez-vous donc que la conception atomique est fragmentaire ?
K : Elle doit l’être. Ce vers quoi nous nous dirigeons, monsieur, c’est que la raison fondamentale de la fragmentation est que nous fonctionnons à partir d’un centre.
DB : Oui. Dans le domaine physique, nous devons nécessairement fonctionner à partir de centres : le Soleil est au centre du système solaire et le corps constitue le centre de notre champ de perception sensorielle.
Mais psychologiquement, nous avons imité cette structure. Nous avons placé la pensée au centre. Il s’agit probablement de ce que Jung aurait appelé un « archétype », peut-être vieux de millions d’années et remontant jusqu’aux animaux.
K : Oui, jusqu’aux animaux.
DB : Cette forme est utile physiquement, mais elle a ensuite été étendue au domaine psychologique.
K : Exact. Voilà pourquoi la pensée est fragmentaire.
DB : Existe-t-il une pensée qui ne fonctionne pas à partir d’un centre ? Il semble qu’elle doive toujours le faire.
K : Oui, parce que la pensée prend naissance à partir d’un centre de mémoire.
DB : Mais pourquoi doit-elle nécessairement provenir d’un centre ? Pourquoi ne pourrait-il pas exister une mémoire sans centre ?
K : Comment serait-ce possible ? Une mémoire semblable à celle d’un ordinateur ?
DB : Pourquoi pas ?
K : Cela serait possible. Mais ici intervient le centre psychologique, l’entité du « penseur ».
DB : Je ne vois toujours pas clairement pourquoi il ne pourrait pas simplement y avoir de la mémoire en tant qu’information.
Je ne vois pas encore pourquoi la pensée a dû former psychologiquement un centre ni pourquoi elle a dû lui accorder une telle importance.
K : Parce que la pensée ne s’est jamais reconnue comme mécanique.
DB : Elle était incapable de reconnaître son caractère mécanique. Mais pourquoi cela exige-t-il un centre ?
K : Parce que la pensée a créé ce centre afin d’assurer sa propre continuité dans le temps.
DB : Le centre existait déjà pour des raisons pratiques, mais la pensée a repris cette idée et l’a appliquée psychologiquement à elle-même. Pourquoi ?
K : Pour une raison très simple. La pensée a dit : « Je ne peux pas être seulement mécanique ; je dois être quelque chose de beaucoup plus grand ».
DB : En quoi le centre la rend-il « plus grande » ?
K : Parce que, sous la forme du « moi », il lui procure un sentiment de permanence dans le temps.
DB : Nous devrions préciser pourquoi ce centre auquel nous nous identifions donne à la pensée un sentiment de permanence.
K : Pourquoi ? La pensée a créé ce microphone, qui possède apparemment une certaine permanence, du moins relative. De même, intérieurement, la pensée a créé le « moi » comme entité permanente.
DB : Oui, mais pourquoi a-t-elle choisi le centre comme quelque chose de permanent ?
K : Peut-être parce que le Soleil est le centre de l’univers — ou du système — et que, comme vous l’avez dit, un centre relie tout, maintient tout ensemble.
DB : Oui. Il relie tout et procure un sentiment d’unité.
K : D’unité : la famille, etc. Mais intérieurement, ce centre devient totalement inutile lorsqu’il y a perception complète.
DB : Mais il semble nécessaire lorsqu’une telle perception complète n’existe pas.
K : C’est effectivement ce qui se passe. Je ne dis pas qu’il est « nécessaire », mais c’est ce qui se produit dans le monde.
DB : Résumons. Incapable de comprendre qu’elle était mécanique, la pensée a commencé à créer ses propres produits. Voyant leur instabilité, leur impermanence, elle a cherché à établir quelque chose de permanent.
Elle a trouvé utile l’idée du centre parce que celui-ci permettait de relier toutes les choses.
K : Oui, exactement.
DB : Autrement dit, si ce centre constitue une forme autour de laquelle tout peut être disposé et relié, alors, lorsque tout risque de se désagréger, la pensée établit un centre stable qui maintient l’ensemble.
K : Oui : ma famille, ma maison, mon pays…
DB : Et cela paraît permanent. La pensée a donc eu l’idée d’un centre permanent qui maintiendrait tout ensemble.
C’est d’ailleurs ce que nous faisons constamment pour organiser notre vie : nous établissons un centre autour duquel tout peut être organisé.
K : Oui, comme le dirigeant d’une entreprise.
DB : Nous avons toujours recours à un centre permanent pour maintenir l’ensemble.
K : Mais lorsque vous percevez quelque chose totalement, le centre n’existe plus. Et une telle perception ne fait-elle pas apparaître quelque chose qui inclut tout ?
DB : Oui, mais avançons lentement ici.
K : N’est-ce pas là ce qui véritablement rassemble et relie tout ?
DB : Je le vois un peu différemment. C’est l’acte de perception directe qui unifie tout. Et la pensée imite cet acte en créant un « centre » mental censé tout unifier.
K : Exact.
DB : Puis la pensée attribue la perception à ce centre.
K : Oui, à « l’observateur », etc.
DB : Et le « penseur » attribue également sa propre origine à ce centre et s’attribue la vérité.
K : Exact. Existe-t-il donc, monsieur, une perception de l’avidité et de la peur sans observateur — une perception totale qui inclurait tout ? Il ne s’agirait plus seulement de percevoir l’avidité, ou la croyance, ou telle ou telle chose.
DB : Disons qu’il existe une perception de « ce qui est ». Et nous pourrions clarifier ici une autre question : nous avons dit que la vérité est « ce qui est », n’est-ce pas ?
K : Il n’y a que la perception directe, pas de « percevant ».
DB : Il n’y a pas de percevant, seulement la perception de « ce qui est ».
K : Oui. Et le percevant est le centre.
DB : La pensée attribue au centre la qualité d’être le « percevant », tout comme elle lui attribue celle d’être le « penseur » ou « l’acteur ».
Il serait peut-être utile de constater qu’une des fonctions de la pensée consiste précisément à attribuer : elle peut attribuer n’importe quelle qualité à n’importe quoi.
K : Oui, tout à fait.
DB : Après avoir inventé le centre, la pensée a donc commencé à lui attribuer différentes qualités personnelles : penser, sentir, éprouver de la douleur ou du plaisir. Et le centre devient ainsi « vivant ».
Pourrions-nous dire que la souffrance apparaît également là, lorsque la douleur est attribuée au centre ?
K : Bien sûr. Tant qu’il existe un centre, il doit y avoir souffrance personnelle.
DB : Parce que, lorsqu’il n’y a pas de centre, la douleur n’est qu’une douleur physique.
Mais si le souvenir de la douleur est attribué au centre, elle devient quelque chose de réel, quelque chose d’énorme.
K : Résumons ce que nous avons vu. Lorsqu’il y a perception totale, la pensée n’a aucune place dans cette perception. Il y a perception totale, et cette perception « est » action.
DB : Oui. Et cela modifie la qualité de la pensée en modifiant les cellules cérébrales.
K : Et nous avons vu que la pensée n’a qu’une fonction mécanique.
DB : Par « mécanique », voulez-vous dire qu’elle n’est pas intelligente ? Qu’elle n’est ni créative ni intelligente ?
K : Alors pourquoi accordons-nous une importance aussi extraordinaire à la pensée ?
DB : Eh bien, c’est la pensée elle-même qui s’accorde cette importance.
K : La pensée se donne une importance extraordinaire. Mais lorsque la perception directe a lieu, la pensée est vue pour ce qu’elle est réellement : un processus mécanique.
DB : Lorsque la pensée reconnaît qu’elle est…
K : … mécanique, il n’y a alors aucun problème. Oui, monsieur. Je vois maintenant comment le « centre » s’est engagé dans une mauvaise direction.
DB : Je pense qu’au départ même, la pensée s’est prise pour quelque chose de vivant et de créatif. Puis elle a établi son identification au centre afin de rendre cette existence permanente.
C’est la combinaison de ces deux choses qui lui a conféré une importance extraordinaire.
Premièrement, la pensée s’est prise pour quelque chose d’intelligent et de supérieur. Deuxièmement, constatant son impermanence, elle a naturellement voulu se rendre permanente.
Elle a alors établi le « centre » comme moyen d’y parvenir, puisque le centre constituait précisément un moyen pratique d’organiser les choses de façon relativement permanente.
K : Tout à fait. Nous avons donc maintenant répondu à la question de savoir pourquoi la pensée est fragmentaire.
DB : Oui, mais précisons encore. Pourquoi est-elle fragmentaire ? Nous voyons qu’elle s’est, d’une certaine façon, égarée, mais il faut expliquer exactement comment.
K : Parce que la pensée a créé le centre comme entité permanente et que ce centre se constitue comme une unité distincte de tout ce qu’elle a elle-même assemblé.
DB : Le monde entier semble alors être maintenu ensemble par le centre, de sorte que, si quelqu’un sent que ce centre disparaît, il a l’impression que son monde entier…
K : … se désagrège. Exactement.
DB : Mais on ne voit pas encore tout à fait pourquoi c’est « fragmentaire ».
K : Parce que la pensée s’est séparée de ce qu’elle a elle-même créé.
DB : Oui. Voilà le point. Rendons-le très clair : la pensée a créé un « centre », puis lui a attribué une existence séparée d’elle-même, alors qu’en réalité c’est elle qui l’a créé et qu’elle « est » ce centre.
K : Elle est le centre.
DB : Mais elle attribue à ce centre la qualité de penser : « Je suis réel », etc. C’est là que commence toute la fragmentation.
K : Voilà la chose fondamentale.
DB : Et de là découle nécessairement toute la fragmentation du reste de la vie.
Pour maintenir la fiction selon laquelle la pensée et le centre sont deux choses distinctes, la pensée doit découper tout le reste afin de l’adapter à cette distinction.
K : Bien sûr.
DB : Cela ne peut qu’introduire la confusion. La pensée sépare des choses qui ne sont pas réellement séparées, ou réunit des choses différentes, afin de maintenir la fiction selon laquelle le centre est distinct de la pensée. Tout doit être découpé pour s’adapter à cette fiction.
K : Toute l’existence humaine est découpée en morceaux pour s’adapter à ce centre.
DB : Prenons un exemple. Si quelqu’un attribue au centre la qualité d’appartenir à une certaine nation, il doit nécessairement distinguer une autre nation qui, elle, n’appartient pas au centre.
Il fragmente ainsi l’humanité afin de préserver son centre.
K : Tout à fait. C’est très clair maintenant.
DB : Et le monde entier se trouve ainsi fragmenté, indéfiniment morcelé.
K : Je voudrais maintenant aborder autre chose. La perception ne survient-elle que de temps en temps, ou peut-il exister une perception totale du tout ?
DB : S’il existe une perception totale de l’ensemble, que resterait-il intérieurement à accomplir ?
K : C’est précisément ce que je veux découvrir.
DB : Cela nous conduit à la seconde question posée par David Shainberg.
Disons que vous avez accompli quelque chose qui ressemble, pour ainsi dire, à la découverte de l’Amérique par Christophe Colomb. Quelqu’un d’autre n’a alors plus besoin de la découvrir de la même manière.
Mais que peut-il faire de créatif qui corresponde à ce que vous avez fait ?
K : Un instant. Je veux d’abord répondre à cette question : cette perception pénétrante est-elle totale ?
DB : Elle forme un tout, et il n’existe qu’une perception.
K : Elle a donc nettoyé tout le champ psychologique.
DB : Tout le champ est nettoyé. Alors que fait-on ?
Cela me ramène à une question que je voulais vous poser depuis quelque temps. Dans le livre indien Tradition et Révolution, vous mentionnez vers la fin que la perception « distille » l’essence. Vous en souvenez-vous ?
K : Non, désolé. Mais cela n’a pas d’importance.
DB : Je voulais explorer cette idée. S’il existe une perception pénétrante, et si la perception totale est intelligence, alors de cette perception se dégage une essence, comme le parfum est distillé d’une fleur.
Cette « essence » ressemble-t-elle au « tout » ?
K : Oui, bien sûr. Mais attendez. Je veux que ce soit très clair.
Diriez-vous qu’il peut y avoir une perception globale de la peur, de l’avidité, de l’envie, de la croyance — une perception totale de tout ce que la pensée a assemblé, y compris le « centre » ?
DB : Si elle est « totale »… Il existe une expression qu’on emploie parfois : percevoir l’essence et la totalité.
K : Ah ! Percevoir l’essence et la totalité ?
DB : Cette formulation vous convient-elle ?
K : J’hésite sur le mot « essence ». Laissons-le de côté pour le moment.
Il ne reste aucune trace partielle d’avidité, d’envie, etc. Il y a perception totale.
La perception totale signifie donc percevoir tout ce que la pensée a assemblé, y compris la séparation qu’elle a créée sous la forme du centre.
DB : Nous devons alors préciser ce que nous entendons par « perception totale », car le mot « total » peut signifier toutes ces choses, mais peut-être aussi autre chose.
K : Pour moi, cela signifie une perception totale de la pensée : de la pensée qui s’attribue certaines qualités, qui crée le centre et lui attribue certaines propriétés, ainsi que de tout ce qui découle de ce centre psychologique.
DB : Il s’agit donc de la structure universelle de la pensée, et non de telle ou telle pensée particulière, de tel problème ou de tel autre.
K : Elle est universelle, oui. Mais une telle perception est-elle possible ? Vous me communiquez quelque chose et j’en vois la vérité. Cette vérité n’est ni à vous ni à moi : c’est la vérité.
DB : Oui. Et si c’est la vérité, c’est « ce qui est ».
K : Ce qui est, le réel.
DB : Oui. J’essaie simplement de préciser la distinction.
Nous parlons de « vérité » et de la « réalité ». Le mot « réalité », au sens où nous l’employons ici, ressemble au sens véritable du mot « individuel » : ce qui est indivis.
K : Ah oui. « Individuel » signifie indivis.
DB : Le réel est « indivis ». Mais il peut y avoir un moment réel, puis un autre.
Lorsque nous voyons l’essence, lorsque nous voyons la totalité de ce qui est universel, cela englobe tous ces faits particuliers.
K : Oui, tout cela.
DB : La perception de la vérité va donc au-delà du fait réel particulier, puisqu’elle voit ce qui est universel et nécessaire : la totalité de la nature de la pensée.
K : La totalité de la nature de la pensée. Voilà.
DB : Tous les exemples particuliers de pensée sont donc compris en elle.
K : Exact. Et la pensée est alors vue comme simplement mécanique.
DB : La pensée reconnaît-elle qu’elle est mécanique ?
K : Non, non. Elle n’a pas besoin de le « reconnaître ». Elle est mécanique.
DB : Elle cesse donc de s’attribuer un caractère non mécanique.
K : Exact.
Je pense que c’est ce qui s’est effectivement produit dès le commencement chez ce garçon — chez K. Cette clarté de perception était là.
DB : Elle était implicite ?
K : Implicite, ou quel que soit le mot que vous préfériez.
DB : Très bien. Peut-être était-elle implicite chez tout le monde à la naissance, puis le conditionnement…
K : Non. Je doute qu’elle soit implicite chez tout le monde.
DB : Clarifions cela. Il existe deux possibilités.
La première serait qu’elle soit implicite en chacun à la naissance, puis que le conditionnement s’empare de la plupart des gens et qu’elle se perde.
K : C’est une affirmation très dangereuse.
DB : Pourquoi dangereuse ?
K : Parce que vous supposez alors qu’il existe en vous quelque chose d’inconditionné.
DB : Mais nous pourrions dire que cette chose a depuis été conditionnée.
K : Non. Dès l’enfance…
DB : Mais quelqu’un serait donc né avec cette qualité ? C’est précisément la question. Toutefois, c’est une hypothèse.
K : Oui, une hypothèse.
DB : Et vous pensez que cette hypothèse peut être fausse.
K : Je pense qu’elle est fausse.
DB : Vous suggérez donc que l’enfant moyen naît déjà avec un certain conditionnement, peut-être héréditaire ?
K : Les gènes, l’hérédité, la mentalité collective de la société : tout cela est déjà présent.
DB : Puis d’autres couches viennent s’y ajouter ?
K : Oui. Elles s’ajoutent, s’incrustent, et l’ensemble s’épaissit.
DB : Vous n’acceptez donc pas l’idée selon laquelle quelque chose d’inconditionné serait présent chez tout le monde dès la naissance ?
K : Je ne l’accepterais pas, parce que ce n’est qu’une théorie.
DB : Prenons alors l’autre possibilité. Vous venez de parler de ce garçon, de K…
K : Cela paraît personnel, mais ça ne l’est pas.
DB : Je comprends. La semaine dernière, vous disiez qu’il y avait une sorte de « destinée », un ordre mystérieux caché…
K : Quelque chose de beaucoup plus vaste — ou de tout à fait différent — que la réincarnation, que ce que les théosophes disaient au sujet de Maitreya, que la tradition brahmanique de la non-violence, du karma, etc.
DB : Oui.
K : Je pense que c’est beaucoup plus que cela — ou plutôt autre chose.
DB : Cette idée est déjà apparue dans le passé. Certaines personnes ont senti qu’une force mystérieuse agissait en elles, mais elles pouvaient très bien se tromper.
K : Absolument.
DB : Prenez Alexandre le Grand. Il pensait être un dieu, et beaucoup de gens ressentaient son énergie avec une telle intensité qu’ils étaient prêts à faire n’importe quoi pour lui.
K : Mais son énergie était consacrée à la conquête.
DB : Exact. Elle était consacrée à la conquête ; il était donc évident que cette prétention était fausse.
K : Manifestement fausse. Napoléon éprouvait lui aussi quelque chose de semblable.
DB : Oui, et peut-être Hitler également.
K : Exactement. Mussolini, Staline…
DB : Je voulais simplement préciser que ce sentiment peut libérer une énergie extraordinaire, qu’il soit fondé ou illusoire.
K : Oui.
DB : Cette idée comporte donc un danger réel, qu’il faut reconnaître.
K : Exactement !
DB : Mais malgré ce danger, nous ne pouvons pas écarter entièrement cette possibilité, car cette énergie peut malgré tout être nécessaire.
Reconnaître que cette idée est dangereuse ne prouve pas qu’elle soit fausse.
K : Bien sûr que non.
DB : Cela ne prouve ni qu’elle soit vraie ni qu’elle soit fausse.
K : Elle peut être mal utilisée, voilà tout.
DB : Considérons maintenant l’autre côté. Lorsque vous dites que quelque chose de mystérieux s’est produit chez le jeune K, quelque chose qui ne peut pas être expliqué et qui se situe au-delà de l’ordre de…
K : … toute explication rationnelle.
DB : Il est peut-être impossible à la pensée de le saisir.
K : Chez lui, la pensée n’a pas créé de « centre ».
DB : Oui. Elle n’a pas créé de centre, alors que la pensée est ordinairement conditionnée depuis des âges à créer un centre d’intérêt personnel.
K : Oui, tout à fait.
DB : Selon vous, une personne peut naître avec une tendance à créer ce centre. Mais, dans ce cas-ci, la pensée ne l’a pas créé. Est-ce ce que vous dites ?
K : Oui.
DB : Et vous ne pouvez pas expliquer pourquoi, sinon en évoquant cette action « mystérieuse » ?
K : Non, je ne saurais l’expliquer.
DB : Dans un certain sens, vous dites que le garçon a été protégé, gardé. C’est ce que vous disiez la dernière fois.
K : Protégé, gardé. « Ils » ont tout fait pour le protéger dès le commencement.
DB : Il existait donc une combinaison de circonstances favorables.
K : Favorables, oui. Mais cela n’explique toujours pas le phénomène.
DB : Non. Plusieurs directions s’ouvrent à partir de là. L’une d’elles serait la suivante : si l’être humain naît conditionné et si ce conditionnement constitue tout ce qu’il est, alors il n’existe aucune issue possible. Un esprit conditionné ne peut pas, par lui-même, sortir de son conditionnement.
K : Exact.
DB : La seule possibilité serait donc qu’apparaisse quelqu’un qui n’est pas conditionné.
K : Oui, poursuivez.
DB : S’il existe une telle personne, nous pourrions dire qu’elle n’a aucune signification « personnelle », si vous voyez ce que je veux dire.
K : Oui.
DB : Elle fait simplement partie de l’ordre universel.
K : Oui, c’est exact.
DB : Je peux donner un exemple tiré de la physique.
Pour cristalliser une substance en solution, on peut la refroidir bien au-dessous de son point normal de cristallisation ou de solidification, à moins qu’il n’existe un petit « noyau » autour duquel la cristallisation puisse commencer.
Sans ce noyau, elle peut demeurer indéfiniment dans un état non cristallisé.
K : Oui.
DB : Ce noyau particulier n’a aucune importance spéciale en lui-même. Il est simplement le point autour duquel le processus de cristallisation se produit.
K : Tout à fait.
DB : Pour les besoins de notre discussion, pourrait-on envisager que la conscience totale de l’humanité ait atteint un stade où elle est prête pour un changement qualitatif ?
K : Oui. C’est ce qu’« ils » disent. Il faudrait alors un catalyseur, quelqu’un, un noyau.
DB : Un « noyau » qui serait inconditionné ?
K : Un noyau inconditionné.
DB : C’est l’idée qui m’est venue, en tout cas.
K : Oui, tout à fait.
DB : Il faudrait encore examiner si elle est vraie.
Une autre question s’est posée à plusieurs personnes. Jusqu’à récemment, vous ne parliez pas dans ces termes. Vous insistiez plutôt sur la conscience du conditionnement, la conscience sans choix, etc. Et il semble maintenant que vous disiez quelque chose de plus.
K : Oui.
DB : Quelque chose de différent. Pouvez-vous dire pourquoi ?
K : Oh, je n’en sais rien, monsieur.
DB : Pourquoi n’avez-vous pas abordé ce point auparavant ?
K : Voyez, je reviens simplement à ceci : s’il existe une perception totale de la nature de la pensée et de toutes ses activités, il existe également une perception totale du contenu de la conscience.
Ce contenu constitue la conscience égocentrique, et ce contenu était organisé autour du centre.
DB : Je dirais plutôt que le centre est la forme autour de laquelle tous ces contenus sont disposés.
K : Oui.
DB : Ils sont tous attribués au centre.
K : Lorsque le centre n’existe pas — dans la perception totale, laquelle ne peut exister que lorsque le centre est absent —, la qualité de la conscience doit être totalement différente.
DB : Quelle serait alors sa nature ?
K : Quelle serait-elle ? Voyez, monsieur : ce centre d’intérêt personnel, comme vous l’avez indiqué, joue le rôle d’un facteur d’unification…
DB : Ou tente de jouer ce rôle.
K : Napoléon, vous voyez : le centre égocentrique…
DB : C’est ainsi que les êtres humains ont toujours essayé de s’unir.
K : Mais cela n’a jamais réussi.
Lorsque le centre n’existe plus — ce qui se produit avec la perception de la totalité de la pensée —, la conscience doit être quelque chose de tout à fait différent.
DB : Mais comporte-t-elle encore de la pensée ? Le mot « conscience », au sens ordinaire, laisse entendre qu’il y a encore pensée.
K : Il n’y a plus de pensée égocentrique. Il ne peut pas y en avoir.
DB : Alors pourquoi continuez-vous à appeler cela « conscience » ?
K : J’ai dit que cela devait être quelque chose de totalement différent.
La conscience que nous connaissons comporte le centre, tout son contenu, toute la pensée et tout ce mouvement. Lorsqu’il y a perception totale de tout cela, cette conscience égocentrique n’est plus.
DB : Le centre n’est plus là, et tout l’ordre est différent.
K : Différent.
DB : Il y a une autre chose que je voulais vous demander. Vous avez dit à plusieurs reprises que cela pourrait impliquer que les cellules cérébrales commencent à fonctionner d’une manière différente.
K : D’une manière différente, oui, je le pense.
DB : Peut-être certaines cellules cérébrales fonctionneraient-elles différemment.
K : Monsieur, pouvons-nous nous demander ce qu’est la compassion ? Le « centre » est-il capable de compassion ?
DB : Je dirais que le centre n’est capable de rien qui soit véritable.
K : Non. Mais peut-il s’attribuer la compassion et se dire « compatissant » ?
DB : Oui, certainement.
K : Il le peut ! [Rires]. Mais s’il n’y a aucune attribution, qu’est-ce alors que la compassion ? Cette perception totale est-elle compassion ?
DB : Elle comprend en tout cas le sentiment de ce qui est, de tout ce qui est.
K : Je pense que l’une des qualités de la perception totale est la compassion.
DB : Hum. Si le centre ne peut éprouver que des sentiments qu’il s’attribue, sa compassion portera nécessairement sur ce à quoi il s’identifie.
K : Bien sûr. « Je vous aime, vous, mais je n’aime pas les autres ».
DB : Oui.
K : Ou bien : « J’aime les autres, mais je ne vous aime pas, vous ».
DB : [Rires]. Dans tous les cas, il n’y aurait pas de compréhension véritable ; cette compassion n’aurait donc aucun sens.
K : C’est très intéressant. Ah ! Nous sommes arrivés quelque part.
Comment communiqueriez-vous tout cela à quelqu’un qui participe au camp de Saanen ? Il est sentimental, romantique, il veut des illusions, des mythes, des fantaisies ; il a ses problèmes sexuels, ses peurs, tout cela. Et vous lui dites ce que nous venons de dire — vous voyez, monsieur — mais il n’écoute même pas…
Ici, nous avons le loisir d’examiner la question. Nous voulons y entrer profondément, découvrir ce qu’il en est, parce que nous essayons d’être totalement objectifs à l’égard de ce que nous voyons.
DB : Oui, je dirais cela.
K : Je pense que c’est là qu’agit la compassion.
DB : C’est pourquoi il faut également examiner ce que vous disiez hier au sujet du courant collectif de la pensée humaine.
K : Oui.
DB : Quoiqu’elle soit, cette pensée est universelle. Elle appartient à tout le monde.
Lorsque nous voyons quelque chose aller de travers, la pensée l’attribue à quelqu’un d’autre. Mais chaque fois que quelque chose ne va pas, c’est d’abord dans la pensée que ça ne va pas.
K : Oui, c’est exact…
DB : Et par conséquent, ça ne va pas dans (l’esprit de) tout le monde, n’est-ce pas ?
K : Oui…
DB : Il n’y a pas de chose telle que ma pensée, votre pensée, c’est (le courant de la) pensée collective ; et elle ne peut pas s’arrêter dans la communication ordinaire. La structure de votre pensée m’est communiquée, et si c’est la mauvaise structure, alors je suis (pris) dans la mauvaise structure de la pensée, et alors mon cerveau pensant, ma pensée attribue la mauvaise structure à vous, un autre centre…
K : Tout à fait…
B : Ce « centre » est bon, ou nous essaierons de le rendre bon, et l’autre centre a tort ; donc il ne peut y avoir de compassion, alors je deviens hostile et je pense que je dois combattre l’autre « centre »…
K : C’est exact, monsieur.
DB : Ou bien je me dis que je dois résister à l’autre centre. Ce centre-ci résiste à cet autre centre en partant de l’hypothèse que le « bien » se trouve ici et le « mal » là-bas.
K : [Rires].
DB : Il ne peut donc y avoir aucune action véritablement compatissante.
K : Oui, monsieur.
DB : Mais si tout cela constitue un seul processus de pensée, un seul courant partagé par l’humanité, alors il n’est plus possible d’attribuer ce processus à une personne particulière.
On comprend alors la nature même de cette pensée, et cette compréhension est compassion.
K : Exactement.
La prochaine fois, nous devrions parler — ou plutôt discuter — du mystère. Qu’est-ce que le mystérieux ?
Il est peut-être trop tard maintenant. Mais voyez, monsieur : toutes les religions ont construit des cathédrales sombres, des temples obscurs, laissant entendre que Dieu est quelque chose de mystérieux.
DB : Oui.
K : Quelque chose de tellement mystérieux qu’on ne peut pas le comprendre.
Il y a eu des sociétés secrètes, des initiations spéciales, toutes sortes de rituels sacrés destinés à rencontrer le « mystérieux ». Mais tout cela n’a rien de mystérieux.
DB : Ce n’est qu’une imitation.
K : Une imitation produite par la pensée, etc.
Mais, si l’on écarte toutes ces inventions du mystérieux créées par la pensée, existe-t-il réellement un mystère ?
DB : Si nous disons que, dans un certain sens, le mystère est ce qui ne peut être ni expliqué ni saisi par la pensée, alors…
K : Il y a tous les mythes de l’humanité…
DB : Mais ces mythes constituent justement une tentative de saisir le mystère par la pensée, en appliquant la pensée à ce qui la dépasse.
K : Et apparemment l’être humain a vécu avec ces mythes pendant des siècles.
DB : Oui. Nous retrouvons le même point que tout à l’heure.
La pensée s’attribue quelque chose de « mystérieux » et finit par produire quelque chose dont elle affirme ensuite que ce n’est plus seulement de la pensée, mais le Mystère ultime.
K : Tout à fait.
DB : On a parfois dit que les mythes étaient des moyens poétiques permettant à l’être humain de saisir quelque chose de vrai. Peut-être qu’employé une seule fois comme métaphore, un mythe peut être utile ; mais lorsqu’il est répété, il finit par devenir une sorte de demi-vérité commode.
Pourrions-nous donc encore dire que le mystérieux ne peut être saisi par la pensée ?
K : Oui, c’est exact. Mais la source du Mystère demeure vivante. Nous devrons en discuter une autre fois.
DB : Nous n’avons probablement plus assez de temps. Il est cinq heures et quart…
K : Nous ferions mieux de nous arrêter là.