René Allendy : La justice intérieure – Les Raisons


14 Sep 2018

(Extrait de La justice intérieure 1931)

On répète depuis longtemps que l’homme est un être de raison. Nous savons aujourd’hui comment il faut l’entendre : l’homme obéit beaucoup moins souvent à des opérations rationnelles préalables qu’il n’éprouve le besoin de justifier a posteriori son comportement au moyen d’arguments logiques. Il agit d’abord, comme toutes les créatures, avec la spontanéité instinctive de la vie, mais il cherche ensuite constamment à se rassurer par des raisons. C’est pour ce dernier trait qu’il mérite, dans la hiérarchie du monde, une place particulière. Nous pouvons aller plus loin et prétendre que ce besoin caractéristique de rationalisation résulte précisément des conflits entre ses impulsions anarchiques et le frein social : l’angoisse produite par ces tiraillements, en même temps qu’elle se traduit en mythes religieux, aspire à se neutraliser par la dialectique. Nous connaissons le phénomène du point de vue pathologique : ainsi font beaucoup d’aliénés pour expliquer à toute force leurs soi-disant hallucinations, pour donner une apparence vraisemblable à tout ce qu’ils sentent d’illusoire, mais dans les frontières de la normale ; ainsi procèdent la plupart des poètes pour incorporer leurs rêves à une réalité objective. Quand il arrive que les penseurs réussissent ainsi à asseoir sur la logique une intuition profonde, c’est une œuvre géniale qui voit le jour, et l’angoisse même des hommes devient le moteur de leurs progrès. L’homme se trouve donc destiné à un rôle de transformation ; sa mission consiste à marier les données immédiates et subjectives de sa conscience avec des éléments objectifs, c’est-à-dire à reconnaître et formuler des rapports, à découvrir intellectuellement les lois de l’Univers.

Sans doute, avant que ce résultat idéal soit atteint, les ratiocinations humaines s’essaient longtemps en vain sur des observations erronées ou des connaissances insuffisantes, et une réflexion ultérieure en découvre les erreurs ou les lacunes, mais ces déficiences même reflètent des tendances inconscientes en ce sens qu’une tension affective trop forte empêche la raison de découvrir les points faibles de son édifice, aveugle la critique, rend « tabou » certaines représentations. L’histoire des doctrines morales présente pour nous un double intérêt : d’abord, par une série de critiques et d’objections détruisant tous les systèmes les uns après les autres, et par élimination d’hypothèses successives, nous y voyons un cheminement vers une vérité plus approchée, réalisant certains stades ou plutôt capable de revêtir certaines tendances caractéristiques ; ensuite nous trouvons dans chaque théorie un effort pour justifier l’inconscient devant le conscient, correspondant précisément aux points les plus aigus du conflit entre l’instinct social et les autres instincts, donc révélateur des formes de ce conflit et capable, par là, de nous éclairer sur le sentiment de justice au même titre que le comportement des hommes ou leurs croyances intuitives. Assurément, les théories de la justice appartiennent à la philosophie et n’intéressent que les esprits cultivés. Il n’en est pas moins vrai que ces esprits essaient des systèmes uniquement pour rationaliser leur soumission à la morale courante, qui est un fait empirique et dont ils n’ont presque jamais discuté la valeur. Leurs pensées sont des productions intellectuelles croissant sur une donnée affective commune et proposées en solution à l’inquiétude commune. D’ailleurs, il y a dans ces théories des graduations de qualité assez définies pour que le peuple n’adopte pas des solutions différentes de celles qui ont été proposées par les plus sages, seulement quelquefois avec un retard de plusieurs siècles et toujours d’une façon moins élaborée.

Il nous faut donc admettre que la raison elle-même, dans son travail d’élaboration d’une doctrine morale, reste déterminée par des impulsions inconscientes, et que derrière les théories nous devons retrouver les tendances de l’instinct de justice, mais nous verrons plus tard qu’il s’agit là d’une correspondance inverse ou complémentaire, la théorie morale prétendant d’autant plus à l’évidence – transcendante ou logique – qu’il importe de soutenir un instinct social moins fixé, moins assuré, et de lutter contre des tendances individuelles moins profondément policées ; au contraire, les progrès de la socialisation, l’extension et le perfectionnement de l’idée de solidarité sociale, comme aujourd’hui, permettent au psychisme humain moins inquiet de regarder plus franchement le côté instinctif du sentiment de justice, la part involontaire et irresponsable de la morale, enfin son caractère relatif et incertain.

Le comportement moral, dès son apparition, implique nécessairement le sentiment de justice comme règle et comme mobile. Il est impossible de séparer l’un de l’autre. Dans la mesure où un certain mode d’action ou de réaction est fixé par l’usage, il se constitue en loi, et l’individu est prêt à s’y soumettre ou à en bénéficier tant qu’il est en vigueur, ou à réagir violemment quand il est transgressé à ses dépens. Ceci n’exige d’ailleurs aucune part d’intelligence ni de réflexion et s’applique aussi bien à la vie instinctive de l’animal. Ainsi c’est l’usage biologique, chez les mammifères, que les femelles allaitent leurs petits ; cet usage se trouve profondément incorporé à l’instinct de l’espèce et correspond à des déterminations psychiques non seulement chez les mères, mais sans doute également chez les nouveau-nés. Il faut observer avec quelle violence le nourrisson humain proteste quand il ne reçoit pas la nourriture convoitée, l’intensité de ses cris et de sa colère, quand son besoin n’est pas immédiatement satisfait, ou quand la qualité du lait ne lui convient pas. Son indignation montre que, dans sa conscience obscure, il compte sur une alimentation parfaite comme sur un droit absolu et que toute irrégularité, réelle ou subjective, est ressentie par lui comme une violation de la règle, donc une injustice contre laquelle il réagit avec la plus extrême violence. Ceci d’ailleurs n’est pas un exemple fortuit. Les recherches psychanalytiques ont montré que le sentiment de justice chez l’adulte est déterminé par les réactions affectives à l’allaitement et au sevrage dès le début de la vie. Sans doute, les cris du nourrisson insatisfait, où s’expriment toutes les capacités initiales de haine, ne présentent pas un caractère moral au sens habituel du mot ; c’est plutôt les soins à la progéniture qui paraissent revêtir un tel caractère ; pourtant, on peut admettre que ces cris seraient la réaction à un droit insatisfait et comporteraient déjà quelque notion de justice. Les études entreprises récemment sur les troubles de l’affectivité en rapport avec les excitations digestives (Alexander, Jones, etc.) montrent péremptoirement que les concepts d’ordre, de répartition, de mesure, s’élaborent dans les premières sensations des tétées. D’ailleurs, on observe qu’avec une éducation méthodique, le nourrisson finit par se plier docilement à la discipline d’un allaitement régulier ; il apprend à ne plus manifester d’exigences en dehors des heures établies. Il accepte donc la règle qui lui garantit en quelque sorte la sécurité de l’avenir et c’est là, en somme, le commencement de la justice.

La morale, cette adhésion du comportement à l’idée de justice, commence bien avant que la raison ne s’en aperçoive. On ne l’observe pas seulement chez le nourrisson humain, mais chez les animaux. La plupart des gens ignorent les mœurs animales, soit parce qu’ils ne les ont pas observées du tout et qu’ils les imaginent selon certains préjugés, soit parce qu’ils les ont mal observées, à travers des conventions incompréhensives ; mais les spécialistes ont noté des remarques extrêmement importantes dans ce sens et auxquelles il faut bien nous reporter. Darwin donne des exemples très nets de sens moral chez les bêtes : attachement aux petits, recherche de la société des semblables ; sentiments de sympathie réciproque et surtout conduite de solidarité allant jusqu’au sacrifice : on ne peut pas souhaiter d’actes moraux mieux caractérisés. La morale, c’est-à-dire l’établissement de mœurs profitables à la collectivité, est liée à la vie sociale et avant tout à la vie de la famille, cellule sociale. La famille à son tour a pour fondement la génération, de sorte qu’en définitive c’est la fonction reproductrice, exigeant la coopération d’individus de sexe opposé pour la procréation et les soins aux petits, qui suscite les premières manifestations altruistes.

Il n’est pas étonnant, dans ces conditions, que la notion de règle, de devoir et corrélativement de droit, apparaisse très tôt chez les animaux. Chaque individu du groupe ethnique a droit à une certaine protection, au bénéfice d’une certaine solidarité, moyennant des sacrifices correspondants : ceci constitue, dès le plan de l’inconscient, la base du contrat social. Chaque transgression menace l’ordre ambiant et appelle une réaction de redressement. Les animaux se vengent entre eux des offenses reçues ; ils se vengent même quelquefois des hommes, et on a cité des cas de chevaux, d’éléphants, ayant accompli des agressions, d’apparence mûrement élaborées, contre des conducteurs qui avaient été cruels ou injustes envers eux. Certains serpents de l’Afrique du Sud attaquent, quelquefois après un très long délai, l’homme qui a essayé de les exterminer auparavant, et celui-là seul. Abel Rey observe fort justement que la vengeance ne saurait constituer un acte moral ni social, et qu’on ne peut pas en faire dériver la justice collective, mais il faut bien reconnaître qu’elle existe en puissance dans l’instinct, comme réaction à une offense, et que la civilisation s’est seulement bornée à transformer cette impulsion par délégation et codification. Lorsqu’un enfant, irrité par la résistance d’un objet, commence à le battre et à le piétiner, on peut parler de vengeance, et pourtant c’est un produit du sentiment de justice: « Je souffre à cause de toi ; tu dois souffrir à cause de moi » ; c’est, dans le sens négatif, une affirmation primitive de solidarité effective. L’effort pour renverser les rôles, pour devenir agresseur au lieu de rester victime, implique, par réversibilité, une réciprocité solidaire dont on a pu faire le fondement de la morale.

La morale est donc avant tout instinctive et inconsciente. Certains auteurs versés dans la psychologie des bêtes n’hésitent pas à parler de l’idée de justice chez l’animal. « Les singes, dit Hachet-Souplet, ont certainement l’idée de l’injustice de leur condition de prisonniers. Le fait de les tenir captifs est pour eux un « grief » qui, de jour en jour, les rend plus hostiles à l’homme, plus mornes, plus désespérés [1]. » (Notons en passant cette alternance de haine et de désespoir.) Et il ajoute que les singes élevés en liberté peuvent s’attacher à l’homme d’une réelle amitié, mais qu’il faut toujours se défier d’un coup de dent des autres qui souffrent « moralement » du manque d’indépendance et se vengent par ce moyen de leurs oppresseurs.

Naturellement, il y a loin de pareils comportements – même s’ils impliquent le sentiment de justice – à la conception d’une doctrine morale, c’est-à-dire à l’élaboration intellectuelle de l’idée de justice. En pareil matière, le fait a précédé de longtemps les premières ébauches de théorie ; la conduite ne dépend guère de la doctrine, mais la doctrine cherche toujours à justifier la conduite et en dépend par ce moyen. C’est ce que nous allons maintenant examiner.

L’homme n’a vraisemblablement commencé à réfléchir sur la justice qu’à l’occasion de certaines disputes étrangères auxquelles il assistait en arbitre, et dans lesquelles il hésitait à prendre parti. Il a pu y réfléchir aussi à l’occasion de conflits intérieurs entre des impulsions contraires : impulsion individuelle à attaquer et impulsion sociale à s’abstenir, par exemple. Du malaise est née la conscience morale. Dès lors, certains hommes, précisément les plus développés et les plus intelligents, ont été frappés par le caractère extraordinairement impérieux de leur tendance à observer les règles du milieu, par l’intensité de leurs remords après une transgression, par la ténacité obsédante de ces remords en dépit de leur désir d’y échapper, par leur extrême sensibilité à la moindre approbation ou désapprobation de leurs semblables, même éloignés, occasionnels, voire méprisables, par leur malaise inexplicable et insurmontable à enfreindre la loi pour un profit égoïste, même avec la certitude de l’impunité. Aujourd’hui, nous savons quelles profondes racines l’habitude plonge dans l’inconscient et combien la volonté a de peine à résister aux obscures tendances de l’instinct, en dépit de tout raisonnement, mais l’homme n’a pris connaissance de son inconscient que tout récemment, et aujourd’hui encore des gens, pourtant cultivés, se refusent à admettre en eux des tendances qui ne soient pas entièrement contrôlées. En cette méconnaissance de sa véritable nature psychique, l’homme a dû chercher d’autres explications, et c’est toute l’histoire des doctrines morales. Quand il a voulu s’expliquer le caractère impératif de ses instincts sociaux, il n’a pu les concevoir que comme émanant de quelque chose d’extérieur à lui et de tout-puissant. Il leur a donc attribué une origine surnaturelle. D’ailleurs une telle explication de ses devoirs, en satisfaisant sa raison, avait du même coup l’avantage d’asseoir ses droits sur une base absolue et imprescriptible. Il a donc attribué aux dieux et à leur volonté son idéal de justice, transférant ainsi sur une image cosmique l’idée d’autorité régulatrice expérimentée dans l’enfance au contact du père et plus tard au contact du chef. Le respect des commandements divins venait ainsi compléter la discipline familiale et sociale sous forme d’une confirmation toute-puissante, ou quelquefois d’un recours suprême contre les injustices de ce monde. Ici, la théorie intellectuelle ne se séparait pas de l’intuition religieuse.

Les commandements impératifs, formulés d’une manière plus indiscutable pour neutraliser plus fortement des impulsions plus violentes, ont pu prendre un caractère obsessionnel. Nous savons aujourd’hui que l’idée obsessionnelle remplit ce rôle de contrepoids, résultant d’un effort du sur-moi ou instinct social et présentant les plus grandes analogies avec le dogme religieux [2]. De cette manière, des prescriptions purement hygiéniques, comme l’interdiction de certains aliments, la prescription de certains jeûnes ou certaines ablutions, ont pu revêtir un aspect disproportionné et terrifiant, leur transgression paraissant l’équivalent du crime le plus abominable. Nous voyons aujourd’hui certaines personnes pieuses et mal équilibrées, pour avoir communié sans être parfaitement à jeun (par exemple si elles craignent d’avoir avalé une goutte d’eau), souffrir d’autant de scrupules qu’il serait légitime d’en éprouver après un crime odieux. Pour beaucoup de catholiques pratiquants, manger de la viande le Vendredi-Saint semble mériter plus sûrement l’enfer que de tuer père et mère. Le fanatisme est un inconvénient habituel des morales religieuses.

D’une façon générale, on peut dire que les commandements révélés par un dieu ne diffèrent pas essentiellement des « tabous » primitifs, attribués aux génies et constituant, aux plus bas degrés des civilisations humaines, la première ébauche de morale sociale. Dans aucun cas, le discernement de l’intelligence humaine entre le bien et le mal n’est sollicité. L’ordre émane de la volonté plus ou moins fantaisiste des puissances supérieures et demeure indiscutable ; il comporte d’ailleurs plus d’interdictions que de recommandations. Le seul progrès, dans cet ordre de morale, ne peut être obtenu que selon la valeur plus universelle des préceptes, leur plus réelle utilité au bien commun et à la sécurité collective. Il semble que le caractère surnaturel des lois morales reflète seulement une difficulté plus grande de l’individu à s’y adapter et convient aux sociétés les moins policées, du moins en profondeur. C’est en tout cas un stade typique et primitif dans l’évolution des idées morales. À ce stade, le commandement révélé est toujours intransgressible, ne comportant aucun amendement. La responsabilité est envisagée dans tous les cas sans limitation ni degré ; elle est liée à l’acte accompli et non aux intentions. On distingue peu de graduation dans la culpabilité, la moindre inobservation rituélique paraissant aussi condamnable que l’acte le plus préjudiciable à autrui. Dans la Bible, les commandements que Dieu inscrit sur les deux tables de pierre, sur le Sinaï, prescrivent d’adorer le seul dieu jaloux (Exode, XXXIV, 14), de manger du pain sans levain (I8), de consacrer par le sacrifice le premier-né mâle du bétail et des enfants (celui-ci devant être racheté par un animal) (19-20), de se reposer le septième jour (21), d’observer les fêtes (22), de se présenter devant Dieu trois fois par an (23). Les Tables se terminent ainsi sans qu’il soit question des rapports sociaux. Ceux-ci sont envisagés ailleurs et leur prescription est encore attribuée à Dieu : « Le Seigneur a dit à Moïse, dans les plaines de Moab, le long du Jourdain, vis-à-vis de Jéricho : … Si quelqu’un frappe avec le fer…, etc. » (Nombres, XXXV, I-I6) et par la bouche du Seigneur se trouvent promulguées les lois de talion du type primitif que nous avons passées en revue.

La Bible nous fournit un exemple typique de cette conception où croyance religieuse et idée morale se confondent en une même impression d’évidence impérative et surnaturelle. Il faut une civilisation très avancée pour que l’homme commence à discuter et à dissocier ces éléments, lorsque les instincts asociaux sont suffisamment domestiqués pour que toute crainte d’explosion soit écartée. L’homme ose alors critiquer, comme humains, ses sentiments de justice et de moralité ; il se permet de quitter le point d’appui divin et absolu pour se risquer aux lumières moins rassurantes de sa raison. On atteint ici un deuxième aspect des doctrines morales qu’on peut appeler rationaliste. Remarquons bien qu’il ne s’agit pas tant d’exclure de la conduite ce qui est irrationnel et de prendre pour règle unique le seul raisonnement que de trouver des arguments logiques, satisfaisants pour une critique intelligente, à un comportement approuvé par tous, sanctionné par l’habitude et senti a priori comme bon. Il s’agit simplement de trouver des motifs raisonnables à ce qu’on a coutume de faire. Il n’en est pas moins vrai que la substitution du critérium logique à l’impératif surnaturel marque un important affranchissement de l’esprit. Entre ces deux stades il existe une différence aussi grande qu’entre la psychologie d’un obsédé, astreint par une force invincible, quelquefois absurde, à accomplir certains actes, et l’état d’un homme normal capable de discuter la conduite à prendre. Il se peut d’ailleurs que l’obsédé et le normal diffèrent beaucoup moins dans leur conduite effective que dans la manière dont ils se sentent poussés à agir, mais même pour une conduite identique et si le libre arbitre n’est qu’illusoire, c’est encore un grand progrès.

Les philosophes de l’antiquité (et les Grecs sont les seuls à avoir émis une pensée originale) ont cherché à asseoir la morale sur la raison. Ainsi Épicure part de la recherche du plaisir comme mobile d’action et, constatant que tout plaisir n’est pas également bon à prendre, il pose une hiérarchie des satisfactions telle que la plus élevée, la plus adéquate à l’idéal moral et la plus compatible avec le bien des autres, procure les jouissances les plus grandes. De cette manière « le juste est éloigné de tout trouble ; l’injuste est rempli du trouble le plus grand [3] ». Chez Pythagore et chez Platon, cette idée d’harmonie nécessaire au bonheur trouve son développement maximum : le juste qui réalise l’ordre s’approche du Bien et trouve le bonheur. « La justice ne s’arrête pas aux actions extérieures de l’homme. Elle en regarde l’intérieur, ne permettant à aucune partie de l’âme de faire quelque chose qui lui soit étranger ni d’intervertir leurs fonctions. Elle veut… que toujours il juge et nomme juste toute action qui fait naître et entretient en lui ce bel ordre, qu’au contraire il appelle injuste l’acte qui le détruit. [4] » Platon ne veut pas admettre que les méchants puissent être heureux et les bons misérables, car les bons sont aimés des dieux et à la fin tout travaille pour le Bien avec eux, tandis que le destin mène inévitablement les pécheurs à la ruine. Lucrèce exprime la même idée en d’autres termes : « L’homme injuste et violent s’enlace lui-même dans ses propres filets. L’iniquité retombe presque toujours sur son auteur et il n’y a plus de paix ni de tranquillité pour celui qui a violé le pacte commun de la paix. Quand même il serait caché aux dieux et aux hommes, il doit être dans des alarmes continuelles que son forfait ne soit découvert, car on dit qu’il s’est trouvé bien des gens qui, en songe ou dans le délire de la maladie, se sont accusés eux-mêmes et ont révélé des crimes qui avaient été tenus secrets pendant longtemps [5]. »

C’est donc un calcul bien fait qui doit décider les hommes à opter pour le Bien et la justice. La même thèse a été reprise, dans les temps modernes, par les cartésiens, puis par les utilitaristes anglais : pour Hobbes, l’homme se trouve bien de l’autorité sociale et, pour cela, il lui sacrifie de ses prétentions et c’est la conduite la plus utile à la généralité qui finit par prévaloir ; Bentham prétend faire l’arithmétique du plaisir, traitant celui-ci en quantité et découvrant que le plus juste est celui qui a le mieux calculé son plaisir ; Stuart Mill pense que l’altruisme et les sentiments moraux résultent seulement d’habitudes, d’associations d’idées, de transferts d’émotions et que nous finissons par aimer la justice pour elle-même comme l’avare aime l’argent : une conduite juste nous donne donc satisfaction.

Dans tous ces systèmes, naturellement, les châtiments prennent une valeur de premier ordre. L’individu est considéré comme libre de choisir sa conduite et la certitude d’une punition doit l’écarter du crime. La pénalité apparaît comme extrêmement utile, agissant contre les coupables dans le sens du destin et donnant à la raison de solides arguments pour éviter les fautes. La crainte du châtiment est un appui pour la morale.

A ces systèmes rationalistes peut être rattachée, d’une certaine manière, la morale orientale, brahmaniste et bouddhiste. Ici, les châtiments humains sont complétés par la croyance aux réincarnations et au Karma dont nous avons parlé, et le Bouddha nous donne la clef de la morale dans ses Quatre Vérités en nous enseignant que la cause de tout le mal se trouve dans l’incompréhension et l’ignorance, donc que la connaissance doit mener au bien et à la justice. Cette connaissance libératrice est sans doute plus qu’une compréhension intellectuelle, mais elle est aussi cela, et toute l’école bouddhiste du Sud vise en somme à constituer une morale sur la raison. De la même manière Spinoza recherche la béatitude dans la clarté de la conscience (la nature et la raison étant dirigées dans le même sens ; les passions étant des erreurs), et Leibnitz dans le fait d’échapper à l’instinct par la rationalité de la conduite (l’homme devant être guidé par le plaisir de sentir sa conduite en accord avec les lois rationnelles contenues en principe dans les faits).

Telles sont les morales rationalistes. Si l’on y réfléchit bien, la raison prétend, un peu comme la révélation, à une valeur absolue en ce sens que, parfaitement conduite, elle doit mener à l’évidence ; elle doit découvrir une loi plus ou moins transcendante comme l’harmonie pythagoricienne ou une équation mathématique. L’homme peut donc aspirer à comprendre ce fondement de morale et de justice, mais c’est pour le percevoir comme une entité supérieure à lui, qui l’enveloppe et le déborde même s’il y participe, à laquelle il doit se conformer, mais sur laquelle il ne saurait agir. Ce n’est plus une divinité qui affirme sa volonté toute-puissante, mais un principe premier, rigoureux et immuable comme le Nombre ; ce ne sont plus les décrets indéterminés, capricieux peut-être, d’un « dieu jaloux », avec ses complaisances ou ses ressentiments, mais une règle immanente, une nécessité fatale incluse dans l’univers, un principe incompréhensible, infini, éternel comme l’entendait H. Spencer, c’est-à-dire une référence encore plus absolue qu’un dieu personnel.

Du moins, c’est cet idéal que les morales rationalistes ont poursuivi. Elles ont voulu déduire la justice d’un Bien idéal conçu par la Raison sous une formule universelle et indépendante des expériences particulières. Elles n’ont jamais pu exprimer cette formule, ni établir l’existence réelle d’un pareil idéal. Aussi leurs arguments sont-ils restés précaires et, faute de tenir un but positif, ont dû insister sur des interdictions négatives. Faute de trouver la Raison, il a fallu donner des raisons particulières. Les interdictions ont donc été déduites de sanctions, les unes physiques, comme les troubles de santé consécutifs à la débauche (mais les plus sobres ne sont pas les mieux portants), les autres légales (mais souvent inopérantes), d’autres encore vraiment morales et résultant de la réprobation de l’entourage (mais si fréquemment mal informé et injuste). Aucune de ces sanctions même n’a pris de valeur certaine, de sorte qu’en définitive la Raison n’a pas trouvé d’argument vraiment décisif pour faire régner la justice et le bien. Les morales rationalistes doivent donc se contenter de conclure avec Marc-Aurèle que « s’il y a des dieux, le sage doit recevoir récompense de sa sagesse, mais s’il n’y en a pas, cela ne doit pas l’empêcher de faire son devoir ».

Quand les philosophes abandonnent la Raison, ils ne trouvent plus, comme élément personnel pour expliquer leur désir de justice et leurs obligations morales, qu’une tendance sentimentale, c’est-à-dire non plus une entité métaphysique, mais une donnée simplement humaine, sans valeur universelle. C’est à cette solution que se sont ralliés les philosophes du XVIIIe siècle. Malgré cette réduction d’idéal qui marque un troisième aspect, plus critiqué, des doctrines morales, quelques-uns ont voulu reporter sur le sentiment la vénération retirée aux principes transcendants : « Conscience, conscience, s’écrie Rousseau, instinct divin, immortelle et céleste voix, guide assuré d’un être ignorant et borné mais intelligent et libre, juge infaillible du bien et du mal qui rend l’homme semblable à Dieu [6] ! » Pour les uns, la nature est bonne et c’est elle qui mène à la vertu par une inspiration du cœur (Hume), un instinct de bienveillance (Hutcheson), un sentiment de sympathie (Adam Smith) . Pour les autres, comme Schopenhauer, la nature est mauvaise et la morale doit nier la réalité du monde physique. Comme le type de réalité est dans le moi de chacun et que les autres êtres apparaissent comme de même nature que ce moi, il en résulte chez tous une pitié universelle et on respecte la justice pour ne pas souffrir du malheur d’autrui ou pour mériter son estime. « Voilà, dit d’Holbach, ce qui constitue le repos de la bonne conscience, qui n’est que l’assurance de mériter l’affection et l’estime des êtres avec qui on vit, et l’idée de sa propre supériorité sur les méchants que l’on voit tourmentés par leurs vices et les jouets continuels de leurs tristes folies [7]. » Et reprenant les considérations de Lucrèce, mais au nom du sentiment et de la conscience et non des craintes objectives, cet auteur dit ailleurs : « Par une loi constante de la nature, le méchant ne peut jamais jouir d’un bonheur pur dans le monde. Ses richesses, son pouvoir ne le garantissent pas contre lui-même ; dans les moments lucides que ses passions lui laissent, s’il rentre dans son intérieur, c’est pour essuyer les reproches d’une conscience troublée par les peintures affreuses que l’imagination lui présente. »

Tous ces moralistes du sentiment n’ont pas immédiatement renoncé à la valeur des châtiments objectifs. Leur position à ce point de vue est incertaine : ils cherchent plus ou moins à les justifier. Ainsi La Mettrie croit à une morale naturelle toute intéressée et il nous voit « semblables à ces Ixion du Christianisme qui n’aiment Dieu et n’embrassent tant de chimériques vertus que parce qu’ils craignent l’enfer [8] ». Helvétius explique le remords, ce produit direct du sentiment de justice, par un effet de notre sensibilité mais aussi par une représentation du châtiment possible. C’est admettre que la punition comporte une efficacité utile. Cependant l’idéal sentimental préconisé par ces philosophes devait dans la suite mener à l’idéal romantique de bonté et de pardon purificateur, jusqu’à la réhabilitation, sous la figure de Jean Valjean, de tous les coupables et de tous les proscrits. On en suit les traces jusqu’au néo-romantisme moral de Tolstoï.

Toute la morale du sentiment repose sur le fait empirique qu’il existe chez les êtres humains un sentiment du juste et de l’injuste. « Plus j’ai vu, dit Voltaire, des hommes différents par le climat. les mœurs, le langage, les lois, le culte et par la mesure de leur intelligence, et plus j’ai remarqué qu’ils ont tous le même fonds de morale… Il m’a donc paru que cette idée du juste et de l’injuste leur était nécessaire puisque tous s’accordent en ce point dès qu’ils peuvent agir et raisonner. [9] » Comme le fait de l’obligation morale est patent, il s’ensuit qu’un tel fondement moral doit posséder une valeur certaine. C’est la première fois que nous le voyons constitué par une réalité empirique, mais cette explication est-elle suffisante ? Elle a le défaut de ne pas souligner comme il conviendrait le caractère vraiment obsédant du sentiment de justice. Au contraire, cette particularité a paru capitale à Kant et lui a inspiré l’idée de ses impératifs catégoriques. C’est par un singulier artifice qu’il prétend faire entrer ces données psychologiques immédiates et a priori dans le domaine de la raison pure. Il estime que l’idée du devoir a pour nous la même évidence que les axiomes mathématiques et il attribue à la volonté cette tendance à agir dans le sens moral. Aujourd’hui, nous avons appris à reconnaître l’intuition à côté de la raison déductive, même dans les mathématiques, et si Kant avait été familiarisé avec cette notion, il aurait dû convenir que ses impératifs catégoriques présentent toute la spontanéité et toute l’évidence immédiate de l’intuition. On peut donc appeler morale intuitive la conception des kantiens et comme l’intuition se trouve aussi proche du sentiment qu’éloignée de la raison, on peut, avec Abel Rey, la rapprocher de la morale sentimentale [10]. Son trait essentiel consiste à regarder l’obligation morale comme un principe universel, a priori, catégorique, et non comme un résultat, à la manière de Stuart Mill, Darwin, Spencer, qui le font dépendant du milieu, résultant de l’expérience passée, modifiable par l’expérience future, relatif au pays et à l’époque. Le système de Kant apporte cette précision que, si la morale est affaire de sentiment, c’est en grande partie d’un sentiment à forme intuitive qu’il s’agit. Il admet plus formellement encore que la sanction se trouve dans la conscience de l’homme, mais comme il est manifeste que seules les consciences délicates sont capables d’en être affectées, il est obligé d’admettre la pénalité comme rémunération et même de défendre la peine de mort. Kant va encore plus loin et en arrive à postuler, comme conséquence logique de sa Raison pure, une sanction complémentaire dans l’au-delà.

Cependant, pour être tout à fait dépourvues d’obscurité, les doctrines morales devaient s’efforcer de comprendre la nature profonde de ce sentiment ou de cette intuition qui, pour être d’une constatation empirique, n’en revêtaient pas moins un aspect mystérieux, susceptible d’abriter trop de superstitions. De cet effort sont nées les morales sociologique et évolutionniste qui ont généralement cours aujourd’hui. Elles ont voulu faire du besoin de justice une nécessité d’adaptation sociale, un phénomène psychique lié à la vie collective. Comparant l’organisation dans les corps vivants et dans les sociétés, les philosophes y ont vu un caractère général de la vie dont la solidarité serait la conséquence immédiate et en quelque sorte mécanique. Il suffit de reconnaître la solidarité comme un aspect biologique pour faire de la morale une conséquence directe de l’existence. Le besoin de justice perd dès lors de son occulte transcendance pour devenir le produit déterminé des conditions d’évolution ; il se réduit à un simple instinct et en ceci consiste le nouveau point de vue de la morale dite scientifique.

En réalité, cette notion d’instinct ne se dégage pas immédiatement avec toute la clarté désirable, les auteurs n’ayant pas nettement distingué le psychisme inconscient du conscient, ni aperçu tout de suite l’extrême importance de cet inconscient. On les voit pourtant y arriver plus ou moins. Auguste Comte, par exemple, déduit de l’étude des sociétés et des organismes la nécessité d’un consensus universel entre tous les éléments associés ; dès lors, les obligations altruistes et le sentiment de justice représenteraient cette tendance en action chez l’homme ; le remords serait le malaise d’une inadaptation. H. Spencer considère de même les règles morales comme les lois d’adaptation des éléments au tout ; ce qui contrarie cette adaptation serait senti comme un mal si intensément que l’individu en arriverait à accepter son propre sacrifice. Ces conceptions tendent à éliminer la part de l’individu dans le comportement moral au bénéfice du seul génie de l’espèce, c’est-à-dire de l’instinct. L’école des néo-criticistes kantiens a voulu réagir et admettre une tendance personnelle de l’homme : Renouvier veut que la conscience morale résulte d’un double facteur : influence du milieu social et naturel sur l’individu et réflexion consciente de l’individu, c’est-à-dire conception par son intelligence d’un idéal moral ; il y aurait là réaction consciente et subjective aux données en quelque sorte inconscientes et objectives de l’expérience. Une telle réaction, en se cultivant, arriverait même , constituer, comme dans l’idée de Rauh, un art de la conduite. Durkheim de son côté critique la valeur des phénomènes sociaux, admettant qu’il en existe de pathologiques et que ceux qu’on peut considérer comme normaux sont toujours relatifs à une phase de développement. Seuls, les philosophes naturalistes comme Darwin ont osé accepter l’instinct comme source et fondement de la morale.

Les morales sociologiques, en expliquant leurs obligations par des éléments variables et relatifs, restent très embarrassées pour justifier rationnellement la nécessité objective d’une morale. Les moralistes « anarchistes » comme Guyau, Élisée Reclus, dans leur conception de morale sans obligations ni sanctions, doivent bien admettre qu’une morale purement positive n’a guère de raisons de coïncider avec les règles courantes de conduite, de nature toute instinctive, et qu’il y a lieu d’éliminer certains « préjugés du bien » ou « préjugés du mal » ; il leur faut aussi avouer qu’une telle morale scientifique est incapable de résoudre tous les problèmes de l’action pratique. Pour rendre compte du besoin de justice et de l’aspiration au bien, ils doivent invoquer un pouvoir intérieur, une influence exercée par les idées sur les actions, un caractère toujours plus social de nos plaisirs et de nos douleurs (admettant comme un fait que l’altruisme est en voie de développement), une sorte d’amour du risque dans l’action (initiative morale) et dans la pensée (conception d’un idéal).

Les systèmes modernes nous entraînent de plus en plus loin des certitudes transcendantes réclamées par les morales primitives. Les théories précédentes n’ayant pu résister à la critique, nous perdons définitivement toute possibilité d’une justification objective, extérieure à l’individu, de l’obligation morale. Il en résulte une véritable crise caractérisée par une chute dans les relativités subjectives et telle que les moralistes en sont réduits, pour la première fois, à douter de la valeur des sanctions pénales. La justice sociale perd de sa signification au point de vue individuel, car l’expiation n’a plus raison d’être ; elle doit se borner au rôle de défense sociale, mettant à l’écart le criminel dangereux, s’efforçant de l’adapter à quelque utilisation profitable ou de le rendre, après amendement, à la vie commune. En s’approchant de la base instinctive, la morale moderne a pu consentir à recevoir des lumières de la psychologie comparée et apprendre par exemple que, chez l’animal, le meilleur dressage s’obtient par une stimulation agréable et non par la terreur, et que chez tout animal en voie d’instruction selon la bonne méthode, une correction répressive donnée à l’occasion d’une erreur ou d’un manquement produit les plus désastreux effets [11]. Il y a là des enseignements à tirer non seulement pour l’éducation du jeune enfant – qui n’a pas le même sens que nous du devoir et de la justice – mais encore pour le traitement du délinquant, et sur ce dernier point les enquêtes de la psychologie criminelle corroborent par des faits les résultats déplorables de la plupart des peines à caractère expiatoire. De toute façon, il se confirme que si la justice sociale peut agir d’une manière morale sur le coupable, c’est par le moyen de l’éducation. Par là, la crise théorique de la morale explique le malaise qui pèse actuellement au sujet des pénalités judiciaires et inspire des projets de réforme selon un esprit radicalement nouveau.

Ainsi, pour expliquer et motiver la conduite humaine, la révélation surnaturelle est plus ou moins complètement abandonnée comme illusoire. Ensuite, la raison s’est révélée insuffisante. Il a paru arbitraire de l’identifier à la nature comme règle, puisqu’elle n’est qu’une partie limitée de nous-mêmes ; par ailleurs, l’intérêt ou le plaisir n’ont jamais pu rendre compte sans artifice des actions désintéressées. Le sentiment est donc resté l’élément le plus valable, mais il ne peut être entièrement satisfaisant tant qu’on l’envisage dans son aspect conscient. Comme tel, on a voulu le faire tendre délibérément et presque volontairement vers les fins de la vie, mais quelles fins ? L’intérêt particulier est trop étroit pour expliquer l’altruisme ; l’intérêt général est trop difficile à concilier avec le précédent ; le bonheur est trop variable selon les individus ; la perfection individuelle et le progrès de l’humanité, selon la conception nietzschéenne, sacrifient sans pitié tout obstacle et choquent précisément certains sentiments ; la charité universelle d’un Tolstoï, renonçant à tous les droits pour l’amour, tourne le dos à tout le mouvement de la civilisation ; la solidarité sociale entre trop souvent en conflit avec les sentiments de la conscience individuelle. Si l’on fait du sentiment moral un impératif catégorique sans motif explicite et connu, on lui retire précisément son côté conscient, pour le diriger du côté de l’intuition et de l’instinct.

Il faut donc prendre pour base le sentiment inconscient ou instinct. La morale empirique, traditionnelle, la seule qui, selon Abel Rey [12], présente quelque valeur parce qu’elle existe comme un fait, se trouve transmise par le milieu humain et liée à la vie sociale ; elle est donc de nature instinctive. Ses impulsions sont péremptoires, non parce que leur mobile en est purement rationnel comme aurait voulu Kant, mais plutôt purement inconscient. Darwin est le premier à avoir parlé d’instinct : « Notre sens moral ou notre conscience, écrit-il dans la Descendance de l’Homme, se compose d’un sentiment essentiellement complexe, basé sur les instincts sociaux, encouragé et dirigé par l’approbation de nos semblables, réglé par la raison, par l’intérêt et, dans des temps plus récents, par de profonds sentiments religieux, renforcés par l’instruction et l’habitude. » Et Littré, précédant Freud, écrivait en 1870 : « À mesure que l’enfant se développe, son organisation, tant viscérale que cérébrale, disposée conformément à la sexualité, le prépare peu à peu à la vie altruiste [13]. » C’est dans cette voie qu’il nous faut rechercher l’origine du sentiment de justice.

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1 HACHET-SOUPLET. De l’animal à l’enfant. Paris (Alcan), 1913, p. 49.

2 THEODOR REIK. Dogme et idées obsessionnelles. Conf. au Groupe d’Étud. Phil. et Scientif. Février 1927.

3 Ap. DIOGÈNE DE LAERCE, X.

4 PLATON. Republ., IV.

5 LUCRÈCE,, V, 1250 et suiv.

6 Jean-Jacques ROUSSEAU. Émile, IV.

7 D’Holbach. Morale universelle.

8 Œ. Phil., t. I, p. 124.

9 Le Philosophe ignorant, XXXI.

10 Abel REY. Logique et Morale, 4e édit. Paris, 1916.

11 HACHET-SOUPLET. De l’animal à l’enfant. Paris (Alcan), 1913, p. 142.

12 Abel REY. Logique et Morale. Paris (Rieder), 1916, p. 795-796.

13 Revue de Philosophie positive. Janvier 1870.