(Revue Aurores. No 37. Novembre 1983)
La Tradition méditerranéenne est une adaptation particulière de la religio perennis qui existe depuis le commencement du monde et se confond avec la Tradition primordiale.
Préservée par les temples égyptiens, exposée par Platon et l’école néo-platonicienne, incarnée dans le Christianisme et développée par les Pères de l’Église, cette approche se caractérise par la doctrine du logos dont la révélation très pure est livrée par le Prologue de l’Évangile de saint Jean.
Le Logos ou Verbe de Dieu est donné comme «La lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde». C’est l’Intellect transcendant, Ce par quoi Dieu pense le monde et nous pense dans les raisons éternelles où se trouvent présents, à l’état d’archétypes, les modèles exemplaires de toutes les choses, y compris nous-mêmes. Dans le Logos se trouve donc toute la Connaissance de ce qui est et de ce qui peut être. On dit avec raison qu’Il est le lieu de tous les possibles.
Sans Lui, la création est impossible et Dieu inconnaissable. C’est dans et par le Verbe que se maintient l’harmonie de l’Univers qui, sans cela, retournerait au chaos. On peut donc dire que le Logos n’est pas seulement Connaissance mais Amour au sens fort et absolu puisqu’Il est le lien de toutes choses et de tous les êtres, leur substance et leur raison d’être.
La doctrine métaphysique du Logos connue depuis la plus haute Antiquité, a été rendue aux hommes par le christianisme grâce à l’incarnation et à la venue de l’Homme-Dieu. Le contenu traditionnel —et donc véritable— du Christianisme appartient en Occident à l’Église catholique, en Orient à l’orthodoxie.
La Voie spirituelle correspondant à cette approche porte en Orient méditerranéen le nom d’hesychasme tandis qu’en Occident le Moyen-âge chrétien en a délivré le message dans le cycle du Saint-Graal.
C’est ce que nous voudrions mettre en évidence et en lumière à travers cet exposé, par ailleurs nécessairement lacunaire, ce dont nous vous prions de nous excuser.
Qu’il nous soit permis d’aborder le sujet des «clartés convergentes» existant entre la queste du Graal et la tradition méditerranéenne par le biais historique. Nous aborderons ensuite les sources symboliques et leurs implications métaphysiques au plan des archétypes, ainsi que de la doctrine. Nous essaierons de montrer ensuite comment ce donné se traduit en expérience spirituelle de la Lumière, expérience qui ne pourrait être comprise sans une explication préalable de sa portée.
Enfin, nous nous efforcerons de dégager concrètement la signification du Graal comme Voie initiatique et support de réalisation spirituelle par rapport à d’autres filiations traditionnelles présentes dans l’Orient chrétien.
LES ORIGINES HISTORIQUES
Pierre Ponsoye, dans «L’Islam et le Graal» a trouvé cette très belle formulation:
«Coupe prophétique des Celtes, vaisseau chargé du sang divin, ou pierre de révélation descendus dans le ciel oriental, le Graal est le signe de ce mystère, transmis du fond des âges, et porteur de cette même lumière primordiale, de cette luce intellectual piena d’amore que Dante considère au Paradis, et qu’en un moment élu l’Occident s’étonna de voir briller en son propre cœur» (p. 18)
Cette citation laisse entrevoir les trois sources traditionnelles des récits graaliques : Occidentale (ou celto-nordique) avec le centre gallois ou «breton» qui rejoint celui de l’Anjou (Plantagenets), Centrale avec le foyer pyrénéen (ou «Provençal») qui déborde sur la Catalogne et l’Espagne, Orientale enfin par l’origine chrétienne du symbole, né au pied de la Croix et s’appuyant sur les évangiles non-canoniques, véhiculés dans les milieux judéo-chrétiens de Palestine et d’Alexandrie.
Il n’est pas dans notre propos d’analyser chaque source, ce qui déborderait le thème de notre intervention. Retenons, simplement la convergence de sources géographiques, religieuses et ethniques diverses autour de ce symbole central du Graal décrit à la fois ou tour à tour comme coupe et comme pierre, porteur de la «Lumière originelle» d’origine divine en un «mystère» dont la réalité est pleinement manifestée ici-bas. Cette pluralité et cette convergence se retrouvent au niveau des différents récits qui composent le cycle du Graal, qu’il s’agisse de «l’Estoire du Graal» de Robert de Boron, rédigé vers 1200, du «Conte del Graal» de Chrétien de Troyes (1180), du «Parzival» de Wolfram von Eschenbach (1205) et de sa continuation dans le «Nouveau Titurel» (1270) ou du «Cycle de Map » ( «Lancelot-Graal» et «Galaad»), plus tardif.
On doit noter toutefois que la plupart des auteurs se réfèrent à un livre ou récit unique antérieur où ils auraient puisé la matière de leur discours.
Ainsi, par exemple Wolfram von Eschenbach souligne l’origine méditerranéenne de ses sources lorsqu’il affirme détenir son récit de Kyot le Provençal qui en trouva le texte à Tolède en Espagne, texte dû au musulman Flege-Tanis. Celui-ci «lut clairement le nom du Graal dans les étoiles» manifestant très explicitement son origine céleste et le caractère non-humain de sa provenance. Les influences islamiques sont ici indéniables. Encore ne s’agit-il pas de n’importe quel Islam mais de l’aspect intérieur ou ésotérique propre à cette forme religieuse, ensemble de doctrines connues en Espagne du sud par les ordres Soufis.
Une légère transcription du nom «Flégétanis» nous donne le titre d’un manuscrit arabe Felek Thani qui signifie «Deuxième sphère» (planétaire), c’est-à-dire —et c’est là que nous retrouvons une convergence signifiante — ce «second Ciel» dont le régent est Mercure (dans l’arabe de Wolfram, Al-Kiter) ayant pour pôle selon l’ésotérisme islamique, le Seigneur Jésus: Sayidna Aïssa, Maître des connaissances purement spirituelles et «Sceau de la Sainteté Universelle».
L’énorme pierre précieuse (émeraude) ou «Lapsit exillis» du «Parzival» dont Wolfram fait le Graal ne serait autre que le «Chaton de la Sagesse Christique» décrit par l’auteur soufi bien connu Ibn-Arabi dans son œuvre majeure, le Fuçûç al Hikam (les «Chatons de la Sagesse») rédigé vers 1230. Souvenons-nous que Kyot est un seigneur catalan qui dut être en contact avec la civilisation arabe et l’Islam ésotérique, nullement hostile au Christ et à la doctrine du Logos, connue à travers les influences byzantines présentes en Orient méditerranéen. On se souvient également de la communauté du destin ayant existé entre la Provence — y compris la Septimanie — et la Catalogne toute une partie du Moyen-âge.
Toujours à propos du «Parzival», c’est à juste titre, semble-t-il, que l’on a voulu voir dans le château de Mount-salvage, résidence du Graal gardée par les «Templistes», un lieu situé dans les Pyrénées, sur les «chemins de saint-Jacques» où se trouvent des sommets tels que Montségur, Montserrat et Montjoie (ce dernier dans la forêt de Sauveterre, en pays basque).
UNE SOURCE ANTÉRIEURE
Si l’on se penche maintenant sur les autres récits du cycle arthurien, on s’aperçoit qu’ils font également référence à une source antérieure, livres mystérieux auxquels n’avaient accès que de rares privilégiés. Sinon pourquoi le chroniqueur cistercien Helinand de Froidmont, écrivant en 1204 au plus tard, aurait-il affirmé l’existence d’un livre qu’il fait remonter à l’an 718 comme source unique de la quête du Graal. L’auteur prétend qu’il en existe quelques exemplaires en français entre les mains de grands seigneurs. A son grand regret, il n’a pu le lire.
Robert de Boron parle de son côté d’un grand livre: La sunt li grant sicré escrit / qu’en numme le Graal et dit (vers 935-936). Certains érudits refusent d’admettre l’existence de ce livre, Robert n’en est pas moins catégorique. Il a connu le livre par son seigneur Gautier de Montbéliard. S’il n’a pu en raconter que deux parties, ce qui correspond à l’histoire et à la quête, c’est que l’ouvrage était incomplet. Quant à Chrétien de Troyes, il affirme dans la préface de son «Perceval» devoir la «matière de son poème à un livre que lui a remis le Comte Philippe de Flandre: Ce est li contes del Graal: Don li cuens li bailla le livre. (vers 66-67).
Enfin l’auteur du Perlesvaus se recommande d’un livre de l’abbaye de Glastonbury en Grande-Bretagne.
Pratiquement tous les conteurs font allusion à un récit unique typique dont ils s’inspirent. L’estoire apporte cette indication capitale qu’il s’agirait d’un livre écrit par le Christ lui-même après sa Résurrection et avant son Ascension, ce qui ferait du Graal une source inconnue de la Révélation, et nous ramène à la Tradition initiatique de la Primitive Église avec ses trois foyers méditerranéen de Jérusalem, d’Éphèse et d’Antioche.
Ce bref survol des sources historiques de la quête du Graal suffirait à mettre en lumière la fonction centrale du Mystère christique dans le développement de tous les récits sans exception, mystère du Verbe en son incarnation, selon le schéma de la doctrine du Logos.
On ne comprendrait pas autrement l’utilisation de symboles tels que la coupe, le sang, la lance qui intègrent en eux-mêmes à la fois les données de la Révélation chrétienne et des archétypes éternels présents dans la pensée religieuse des peuples occidentaux.
L’un des problèmes les plus frappants qui ait passionné les médiévistes est celui de la ressemblance symbolique au niveau des rites entre la «grande Entrée» de la divine Liturgie byzantine et le «Cortège du Graal» dans le «Conte».
La liturgie byzantine se caractérise par sa signification «royale» découlant de ses origines mêmes aussi bien que par son aspect théophanique, reflet terrestre de la liturgie céleste célébrée par les anges. Sa splendeur et sa beauté symbolique sont ainsi référées continuellement à des archétypes éternels présents «in Divinis». D’où la signification de l’Icone en tant qu’image visible d’une réalité invisible, qu’imago Dei présente sur terre. On peut ajouter s’il en était besoin le caractère profondément sacré attaché à la célébration des «Saints Mystères» dans l’Orient chrétien. Selon le rite Byzantin donc, l’aspect oblation du Fils à l’égard du Père est particulièrement mis en valeur comme signe du sacrifice éternel de l’Agneau sans tache, immolé depuis le commencement du monde en tant que Verbe de Dieu. C’est pourquoi l’Introït de la messe orientale est séparé du prologue liturgique qui se place dans une partie spéciale de l’église, l’Adyton, muni de trois portes. Le prêtre frappe le pain eucharistique avec l’haghia longue (couteau triangulaire), lancette qui sert à découper la phosphora de l’Amnos à la prothèse, et il prononce le texte de l’Évangile selon saint Jean relatant le percement du flanc du Christ par la lance: «Un des soldats lui ouvrit le côté et il en sortit du sang et de l’eau». On a vu dans ce soldat romain le Centurion Longin, que l’on retrouve dans les récits du Graal. Puis le célébrant place l’hostie sur le diskos (latin «disculus», petit plat qui a donné le terme gallois Ayscl dans les récits arthuriens), vaisseau large et profond reposant sur un pied. La grande entrée commence alors, l’ordre de la procession est le suivant: des lecteurs portent des cierges allumés, puis vient le prêtre avec le calice, le diacre avec le diskos, puis un célébrant avec la lance, un autre avec l’éponge, et d’autres encore avec les Évangiles et les reliques. Nous sommes ici en présence d’une «mémoire» de la Passion.
Le rapprochement avec le cortège du Graal est frappant, Chrétien de Troyes décrivant l’arrivée solennelle de la sainte Lance (celle-là même qui frappa le flanc du Sauveur), le Graal prenant ici la place du diskos et le «tailloir» d’argent pouvant être assimilé à la patène. Enfin le cortège aux chandelles du château du Graal ressemblant à la procession solennelle qui ouvre la liturgie. Tout cela ne semble guère contestable et de nombreux historiens en ont fait la constatation: Myrrha Lot-borodine, l’Anglais Runciman, Jean Marx et bien d’autres. Les explications commencent à diverger quand il s’agit d’interpréter la ressemblance, certains acceptant, d’autres rejetant la filiation ou l’influence byzantine.
Cette influence a pu s’exercer par l’intermédiaire des Croisés, en particulier par Philippe d’Alsace, Comte de Flandres, dont le père, Thierry d’Alsace apporta le Saint-Sang de Jérusalem à Bruges. Or on sait que Chrétien de Troyes, auteur de la légende du Graal, était le protégé dudit Philippe.
Mais indépendamment de toute filiation historique, ce qui nous intéresse avant tout ici est la convergence de symboles «signifiants» par eux-mêmes qui prouvent ainsi l’unité fondamentale des doctrines métaphysiques surgissant d’une profondeur commune: celle du Logos. Et le «point commun révélateur» ou «signe» est constitué à cet égard, dans un cas comme dans l’autre, par la participation des puissances angéliques au «service», «car on sait que telle a toujours été l’antique croyance: concélébration des hommes avec les Incorporels, en tant que reflet de la Liturgie Céleste. Et c’est bien ce que nous voyons dans la queste comme dans l’Estoire».
TUER ET VIVIFIER
La Lance est à la fois «couteau du sacrifice» ritualisé par l’Orient, berceau du «sacré liturgique» et objet vénéré comme instrument de la Passion qui cause à la fois la mort de la Victime et ouvre aux hommes la «fontaine de vie» par où s’écoulent avec l’eau et le sang, les sacrements et la grâce. Telle est également la signification de la lance celtique, symbole ambivalent qui tue et vivifie tour à tour. C’est ce qui nous amène à dire quelques mots des symboles proprement dits qui apparaissent dans les récits du Graal.
Pierre précieuse symbolisant la Connaissance primordiale perdue lors de la Chute (Wolfram von Eschenbach), «sanotissime Vaisseau» contenant l’Hostie consacrée (Chrétien de Troyes) ou «Calice de la Cène» portant le sang du Sauveur (Robert de Boron), le Graal revêt essentiellement une double signification. En tant que réceptacle ou que support (pierre tombée du Ciel ou coupe du Salut), il est symbole féminin de la puissance divine et se trouve en rapport avec l’Amour; en tant que contenu et que message, qu’il s’agisse de son pouvoir «fécondant», de son aspect «révélé» ou «lumineux» ou «aveuglant», il est symbole masculin de l’agir divin et se trouve lié au mystère de la Connaissance, ces deux aspects du Logos qui se retrouvent, à l’échelle du microcosme, dans l’être humain.
C’est là, nous semble-t-il, que se trouve le cœur du Mystère du Graal. Et ce mystère est celui de la présence de Dieu dans l’homme et donc celui du Dieu-Homme révélé dans Jésus-Christ, celui en définitive de l’union hypostatique de deux natures en une seule Personne.
C’est par le Sang, véhicule de l’âme que s’accomplit l’échange mystérieux, véritable transmutation, à laquelle nous assistons dans la Queste du Graal. Il faut bien comprendre en effet que le «mystère du Graal» concerne l’Homme tout entier, dans sa constitution ternaire: corps, âme, esprit, créée à l’image de la Trinité. Rien n’est donc laissé en arrière et c’est l’être tout entier qui se trouve déifié en participant à la Vie divine communiquée par la communion au saint-Graal.
Au niveau des symboles, il y a étroite corrélation entre l’eucharistie, manducation du Corpus Domini, le Précieux Sang (en tant qu’oblation sacrificielle) et la communication de la grâce que l’Orient Chrétien conçoit comme une effusion de l’Esprit, réalité très concrète qui se manifeste jusque dans le domaine visible à travers la «Lumière Thaborite», manifestation tangible des énergies divines incréées.
Chez les très grands saints comme Séraphin de Sarov, par exemple, cette «Lumière de Gloire» qui provient du Saint-Esprit enveloppe le corps des élus et devient visible aux yeux de chair, comme la Lumière qui enveloppa le Christ, Pierre, Jacques et Jean, lors de la Transfiguration.
Il en va de même pour les serviteurs du Graal lequel rayonne d’une gloire ineffable tandis qu’on voit planer au-dessus la colombe du Saint-Esprit. Nous entrons là dans le domaine de la théologie mystique qui rejoint celui de la métaphysique, théologie mystique beaucoup plus développée en Orient qu’en Occident où la «spéculation théorique» l’emporte souvent sur «l’expérience spirituelle».
Dans les récits du Graal justement, ce rapport est renversé et nous assistons à une «Queste» où tout s’inscrit dans une expérience globale du Divin.
L’interprétation ayant lieu a posteriori comme la vérification de la rectitude de la démarche initiale.
L’Occident parle de «sanctification par la Grâce», l’Orient de «déification par l’Esprit» pour évoquer une expérience de similitude. Or dans les récits du Graal, l’approche du divin, par son aspect concret et tangible se détache de ce que le thomisme a par trop exalté : la Ratio.
Galaad, ce héros de la «chevalerie célestielle» qui achève victorieusement la Queste (dans Chrétien), en communiant au Graal, retrouve dans son cœur l’imago Dei «incrustée dans notre tissu vivant Ab initio en l’acte créateur du sixième jour» pour reprendre la belle expression de Madame Lot-Borodine. On retrouve ici cette doctrine du Logos chère à l’Orient, des «archétypes» divins présents dans le Verbe et «reflétés» dans l’âme de l’être créé. L’homme apparaît ainsi comme un petit logos participant à la vie du grand Logos sans hiatus ni rupture.
Une telle conception est fondamentale car elle est à la base même de la déification participée des créatures-images à laquelle adhère spontanément la pensée d’un Guillaume de Saint-Thierry, moins cistercien dont la doctrine influença indéniablement les rédacteurs du cycle du Graal. Guillaume répète inlassablement dans son traité de la Contemplation de Dieu comme dans sa Lettre-d’Or adressée aux Chartreux, imitant en cela tous les spirituels anciens, que «voir et connaître Dieu, c’est être semblable à Dieu». Inversement, lui être semblable, c’est le connaître.
La Queste du Graal décrit parfaitement l’ascension de l’âme telle que Guillaume de Saint-Thierry l’a exposée dans la doctrine de l’Amour-Intellection (Lettre aux Frères du Mont-Dieu). Elle se schématise en trois degrés.
«Guillaume — explique Maur Cocheril[1] — à la suite des Pères grecs, distingue dans l’homme le corps, l’âme et l’esprit. Dans ce dernier vit l’Image divine. De là cette «trichotomie» inconnue de saint-Bernard, mais qui fournit la clé de la doctrine de Guillaume : corpus – anima – animus (hylè, Psyché, Pneuma).
Dans un premier état l’amour comme volonté naturelle est dirigé vers sa source, Dieu. Dans un deuxième, la volonté est surélevée par la grâce. Enfin, dans le troisième, on obtient la Caritas ou connaissance illuminative dans l’unité de l’image, similitude « ‘vivante, empreinte en nous de la Trinité’»
LE SECRET DE LA VIE UNIVERSELLE
Cette citation est à mettre en parallèle avec l’exclamation de Galaad: «Dès qu’il se fut penché au bord du Vase divin, il s’écria: O Splendeur! Lumière sur le monde ! Tous les voiles se déchirent: le secret de la Vie universelle apparaît ! Oh ! toutes les peines, tous les sacrifices sont à cette heure justifiés. Car c’est la plus haute destinée humaine de toujours s’efforcer vers la vie selon l’Esprit, vers la Connaissance ! o voici la merveille suprême: contempler et comprendre ! » .
Dans la Queste, nous distinguons trois grandes étapes: Corbenys, la Nef de Salomon, Sarraz. Mais depuis le point de départ, le moment où s’institue le mystérieux sacerdoce, jusqu’à Sarraz et au palais spirituel ou l’Élu achève sa merveilleuse quête en contemplant «apertement» le Graal, —et il en meurt comme doit mourir toute chair humaine qui contemple la splendeur de Dieu de ses yeux mortels—, nous suivons l’ascension de l’âme à la recherche de son Dieu. Ce n’est pas —souligne Maur Cocheril — la mystique affective de saint Bernard qui est exprimée ici, mais un autre courant aux «fortes attaches gréco-orientales».
Le spirituel, «s’avançant jusqu’à contempler à découvert la gloire de Dieu, (il) atteint le summum de la perfection quand, de clarté en clarté, sous la conduite de l’Esprit de Dieu, il se rapproche du Seigneur jusqu’à se voir transformé en son image». C’est la Queste de Galaad.
Ainsi l’équivoque est dissipée. Le contenu du Graal est bien une expérience spirituelle qui se traduit dans une «illumination» du héros parvenu au terme de sa queste. Dans la mesure où elle est descriptible et visible, il serait juste de dire «manifesté» ad extra, cette expérience est décrite en termes de lumière, de théophanie.
Michel Bertrand
(A suivre)
(Revue Aurores. No 38. Décembre 1983)
(Suite)
EXPÉRIENCE de la Lumière céleste — phénomène universellement connu par les Mystiques et décrite avec précision par les Pères orientaux de l’Hésychasme — sera souvent l’apanage du héros ou du saint lignage du Graal. Ainsi fera Robert de Boron dans son récit. «La grande lumière qui inonde la ‘chartre’ où Joseph d’Arimathie a été enfermé par les Juifs est la Lumière divine, une sorte de matérialisation — si l’on peut dire— de l’Esprit-Saint ou de la Grâce divine symbolisée par le Graal:
Cette Lumière — ou cette Grâce — réconforte non seulement l’âme, le cœur, mais aussi le corps dont elle refait les forces; elle comble, au-delà de toute expression, tous les désirs et remplit d’une Joie indicible :
« Nous ne pouvons pas, disent les participants au saint banquet, exprimer ce que nous ressentons ».
Pour l’auteur du Perlesvaus, c’est dès que Gauvain pénètre dans la salle du Roi-Pécheur qu’il est environné d’une Lumière extraordinaire.
Pierre Gallais dans son Perceval et l’Initiation fait observer que dans la littérature édifiante du Moyen-âge occidental, on rencontre de semblables témoignages sur l’expérience de Lumière dont la teneur «mystique» ne peut être mise en doute.
On peut citer à cet égard celle du saint et ignorant ermite du Conte de la vie des Pères intitulé Miserere: aussi longtemps que le pieux reclus récitait du fond du cœur sa prière insolite «Miserere tui Deus!» Damediex li enluminait Le cier et le cors et le lieu.
Entendons bien que la Lumière non seulement lui emplissait le cœur, mais que, inondant sa cellule, elle était sensible à son corps; lorsqu’il cesse de prier, « la clarté puis ne li vint» et le pauvre homme tombe gravement malade, mais dès qu’il reprend sa naïve oraison la sainte clarté réapparaît et le «mestre» — l’ermite qui avait «initié» notre héros et qui, meilleur latiniste que lui, lui avait reproché d’écorcher la formule du psalmiste — décide de rester avec son humble disciple qui bénéficie d’une telle manifestation de la Grâce.
On peut rapprocher cette expérience de la «petite Transfiguration» manifestée par saint Seraphim de Sarov, ce grand anachorète Orthodoxe appartenant à la prestigieuse «lignée» des Starsi, chaine toujours vivante représentée en dernier lieu par la Philocalie telle qu’elle fut enseignée en Roumanie par le Starets Païsasy. On pourrait également comparer cette Lumière au Xvarnah iranien ou «Lumière de Gloire» abondamment et savamment commentée par le Professeur Henri Corbin, Tradition qui s’est perpétuée dans l’Islam Shiite et dans le Soufisme en général, Sunnite ou non.
Pour Henri Corbin, il s’agit de «l’Image fondamentale sous laquelle et par laquelle l’âme se comprend elle-même, et perçoit ses énergies et ses puissances. Elle représente dans le mazdéisme ce que la psychologie des profondeurs nous a appris à discerner comme Image-archétype».
Nous ajouterons seulement qu’il n’était nullement nécessaire d’aller chercher Jung, auteur moderne, pour expliquer la doctrine des «images-archétypes». Il n’est que de lire le grand spirituel franciscain saint Bonaventure pour comprendre qu’il s’agit de la doctrine du Logos expliquée on ne peut plus traditionnellement dans son œuvre maîtresse, l’Itinéraire de l’Esprit vers Dieu.
C’est précisément à ce niveau de l’Image ou de l’Icône que s’effectue le «renversement des polarités» et a lieu la rupture nécessaire qui, dans l’existence du héros, change radicalement le statut ontologique du sujet et lui permet de comprendre l’Un. Cet itinéraire est celui des héros du Graal dont la Queste correspond à une Voie Initiatique, essentiellement mobile et déconcertante.
La «Voie du Graal» est négative ou «apophatique». Après s’être détaché de tout le créé par un arrachement douloureux et véritablement crucifiant à lui-même, le héros du Graal s’aperçoit que Dieu est «inconnaissable» dans son essence parce qu’il est le «Tout Autre». Le «Chevalier célestiel», dans un effort suprême, se heurte donc au vide.
Il doit dès lors renoncer à une démarche «intéressée» et retourner dans le monde pour y mettre en pratique la loi chevaleresque du «Pur Amour». Cette Loi non écrite exige tout et ne permet pas que l’on renonce au Monde pas plus qu’on ne peut renoncer à Dieu.
La démarche unificatrice veut l’accomplissement du héros dans le monde, en lui-même et en Dieu. Nous retrouvons l’exigence du Ternaire: corps, âme, Esprit. Rien ne saurait être laissé en arrière. Et à ce titre, c’est l’Amour, en tant que force suprême d’unification agissante, qui est la Voie Royale de l’union à Dieu. Et cet amour, ô suprême paradoxe, doit se diriger vers la créature pour que l’âme prenne conscience de ce qu’elle est, en son «noble fond».
La clé de ce mystère est dans les mots de la Genèse : «Dieu créa l’homme à son image».
Le grand théologien Orthodoxe Vladimir Lossky commente ainsi le texte biblique: «L’image divine propre à la personne d’Adam se référait à l’ensemble de l’humanité, à l’homme universel. C’est pourquoi dans la race d’Adam la multiplication des personnes dont chacune est à l’image de Dieu — on pourrait dire, la multiplication de l’image divine dans la pluralité des hypostases humaines — ne s’opposera nullement à l’unité ontologique de la nature commune à tous les hommes»[2] Et plus loin, il fait cette réflexion capitale, à laquelle nous devons porter une extrême attention:
«L’hypostase humaine ne peut se réaliser que dans le renoncement à la volonté propre, à ce qui nous détermine et asservit à une nécessité naturelle. L’individuel, l’affirmation de soi-même dans laquelle la personne se confond avec la nature et perd sa vraie liberté, doit être brisé. La personne d’autrui apparaîtra comme l’image de Dieu à celui qui saura se détacher de sa limitation individuelle pour retrouver la nature commune et réaliser par cela même sa propre personne …
«La personne devient image parfaite de Dieu en conquérant la ressemblance qui est la perfection de la nature commune à tous les hommes»
Car, dans la création adamique, la personne humaine était appelée «à réunir par l’amour la nature créée avec la nature incréée en les faisant apparaître dans l’unité et l’identité par l’acquisition de la grâce».
Ce schéma qui doit conduire «l’homme endormi» (ou «déchu») à devenir «homme véritable» puis «Homme Céleste» passe par la «voie médiane», celle qui prend appui sur le monde pour trouver le «cœur» des choses. Ainsi sera restauré le «Nouvel Adam».
C’est le chemin que nous montre le Graal. Pour atteindre le «Château du Graal», il faut passer dans un univers «qualitativement différent» du nôtre, qui est un tout autre monde transcendant et sacré. Pourtant, c’est du même monde — celui dans lequel nous vivons — qu’il s’agit.
Ce qui a changé — et c’est ici que s’opère le «basculement» — c’est le regard porté sur le monde, un regard contemplatif qui n’obère pas l’action, un regard qui rend l’univers transparent et signifiant comme cette «cité de verre» évoquée par les romans arthuriens et par l’Apocalypse de saint Jean. Un regard aimant.
Or, ce «regard d’amour» est porté par les Chevaliers du Graal. Il ne s’adresse pas à des anges mais à un être de chair, la Femme en tant qu’aimée. Graal et Lumière sont associés étroitement au personnage féminin incarnant sur cette terre la Sophia-Sagesse virginale, à Blancheflor qui est la sœur de Béatrice. N’est-ce pas un détail hautement significatif de voir Perceval méditant à l’aurore devant les trois gouttes de sang tombées sur la neige. Ce «choc libérateur» permet au héros de «réaliser», de «voir» réellement — c’est-à-dire avec l’œil du cœur— la beauté et l’éclat du visage de son amie. L’aurore symbolise ici l’«intellection» selon un schéma typique de la spiritualité indo-iranienne.
Chez Chrétien de Troyes, la Dame idéale est Enide, miroir de l’âme transcendantale du héros. Car la beauté est faite pour «regarder» de telle sorte qu’on peut « se mirer en elle comme dans un miroir».
LE MARIAGE DIVIN
Instrument de vision, la Beauté humaine est une théophanie, une manifestation de Dieu. Elle en est une «émanation» et l’on peut dire la seule manifestation authentique ad extra. Il est impossible d’aimer Dieu sans aimer son image (de beauté) présentée dans un miroir (humain).
Dieu est amour et Dieu est beauté. Les «Fidèles d’Amour» sont des amants de la Beauté, dont l’«ardent désir» les a transpercés de sa lance — comme le roi-pêcheur, qui, en regard de son père «espiritaus», est évidemment un «débutant en amour». Mais il y a grand danger à aimer le miroir pour lui-même et à confondre la forme sensible avec ce qu’elle signifie. Un amour qui serait exclusivement humain est un voile que l’amant doit lever pour accéder à l’amour divin. Cela ne veut pas dire non plus que l’amant doit fermer ses yeux à la forme extérieure visible de la beauté mais qu’il doit «traverser» cette forme pour arriver à la découverte intérieure de l’amour.
Mais il y a plus — souligne Pierre Dallais qui a étudié en profondeur les romans du Graal.
«La beauté de l’aimée — écrit-il — est non seulement le miroir où l’amant peut contempler la manifestation de la beauté divine, elle est aussi le miroir où Dieu Se contemple Lui-même. Car, depuis Adam, la création d’êtres de beauté n’a jamais été interrompue: sans cesse Dieu projette son image dans les créatures humaines dont il fait autant de miroirs où Il se plaît à Se contempler, où Il veut qu’on Le contemple. Donc le regard jeté sur le miroir par l’amant et celui qu’y jette Dieu sont identiques, et, par ce regard même, l’homme aime la «forme» de Dieu comme Dieu lui-même l’aime.
L’œil de l’amant est l’œil même de Dieu, ce qui conduit promptement les mystiques à des assimilations fulgurantes: le «Je suis Dieu» qui conduit un al-Hallaj au martyre.
Les anciens Pères avaient cette formule : «Donne ton sang et reçois l’Esprit». Ce pourrait être aussi la quintessence du Graal.
«L’homme a reçu l’ordre de devenir Dieu» écrit de son côté saint Basile. Cette coupe qu’il faut boire, à l’exemple du Ressuscité, est le calice du sacrifice où l’homme «relatif» est immolé en sa nature mortelle pour renaître en sa nature immortelle divinisée.
A ce prix s’accomplissent les «Noces mystiques» qui refont de l’Homme, à l’imitation du Christ «Soleil de Justice», le Temple vivant de la Divinité. Tandis que son sang terrestre est devenu semblable au sang glorieux du Ressuscité, l’Homme devient «céleste» et, selon l’expression de Saint Macaire, un «œil unique et immense pénétré par la lumière divine». Saint Grégoire de Nysse incite à «regarder par l’œil de la colombe» et Saint Maxime le Confesseur «avec l’œil de Dieu».
«De même qu’au centre du cercle — écrit Jean Hani — il y a un point unique où sont encore indivises toutes les droites qui en partent, de même en Dieu, celui qui a été jugé digne d’y parvenir, connaît d’une science simple et sans concepts toutes les idées des choses créées.»[3]
Le saint Graal appartient à la sphère du Logos et donc à l’ordre du Manifesté qui s’étend à tous les plans dans lesquels l’Etre est appelé à se mouvoir. Dans le calice du Graal s’opère la transsubstantiation qui fait de l’homme, à travers le Verbe (par participation) le Prêtre de la création, restauré dans son état édénique de Roi-Pontife selon l’Ordre de Melchissédes «sans père, sans mère, sans généalogie» selon la définition de saint Paul s’adressant aux parfaits chrétiens : «Peuple Saint, Race choisie, Sacerdoce royal».
Les douze Chevaliers qui servent le Graal, «Soleil de Justice» sont semblables à ces «parfaits» évoqués par l’apôtre des Gentils, parvenus en possession de la véritable science des mystères ou gnose telle qu’elle est définie par saint Clément d’Alexandrie dans les Stromates. La Méditerranée est le berceau sacré du Monothéisme et des trois Religions du Livre : Judaïsme, Christianisme, Islam. Il n’est donc pas étonnant de constater que les reflets du Graal empruntent leur éclat aux différentes facettes d’un prisme unique qui trouve son origine dans le Dieu de la Révélation. Un Dieu qui se révèle est un Dieu qui se fait entendre. C’est le sens de l’Ancienne Alliance. Mais dans le Nouveau Testament et dans le Christ, c’est l’image qui l’emporte sur l’ouïe, la vision sur l’audition. Et le Graal exprime admirablement ce nouvel ordonnancement de la révélation divine devenue théophanie.
Mais pourtant, il faut aller encore plus loin. C’est le Christ Lui-même qui nous y incite puisqu’à l’heure où il rendit l’esprit, le Voile du Temple, le rideau qui cachait le Saint des Saints, lieu de la «Schékinah», «se fendit du haut en bas» donnant ainsi aux hommes la possibilité de devenir «enfants de Dieu» et d’accéder aux mystères divins par le cœur transpercé du Fils de Dieu.
UNE COMMUNION TRES CONCRETE
«La beauté de Dieu, souligne admirablement Myrrha Lot-Borodine, tout comme sa lumière, n’est ni matérielle ni sensible, ni intellectuelle, mais elle se donne en elle-même ou à travers les formes de ce monde et se laisse contempler par les yeux désillés du corps transfiguré. Ce n’est, poursuit l’écrivain, ni la mystique «sensible» des messaliens, ni une réduction au seul intelligible, ni une matérialisation grossière du spirituel, mais la communion très concrète de la nature créée de l’homme entier avec l’incréé des énergies divines».
Le prototype du Héros sur lequel se modèlent les chevaliers en quête du Graal, c’est le Christ, «nouvel Adam», selon le leitmotiv des chrétiens orientaux de la «Nouvelle Rome».
«Tous les hommes, selon la belle formule de Paul Evdokimov, sont appelés à se réunir autour de la même et unique coupe, à s’élever au niveau du cœur et prendre part au Repas messianique, à devenir un seul Temple-Agneau».
Le Graal est ainsi «Dieu avec nous», une «réalité divine présente sur la terre» comme «la Jérusalem descendue du Ciel», «épouse parée pour son époux».
Le Graal dépasse l’antinomie matière-esprit imputée souvent au Christianisme selon une interprétation superficiel le du «Mon Royaume n’est pas de ce monde».
L’«ornement des noces spirituelles» (pour reprendre le beau nom d’une œuvre de Ruysbroeck) unit dans le Graal et dans l’Homme le créé et l’Incréé, le visible et l’invisible, le sensible et l’intelligible, la substance et l’essence. Ce Mystère — au sens le plus fort — opère entre Dieu et l’Homme un véritable mariage que la mort ne peut rompre, amour sans mélange des natures et fusion sans confusion comme le veut la réintégration des êtres in divinis dans les raisons éternelles.
Dans le Graal, le monde est redevenu Un ainsi que l’Etre. Corps, âme et esprit sont désormais «très ressemblants à Dieu» et ne s’opposent plus, ordonnés qu’ils sont l’un à l’autre. Ce qui est «lié sur la terre» est «lié dans le ciel» comme le veut l’ordre de l’Amour et la tradition hermétique du «Solve et Coagula» qui sont les «Clés du Royaume».
La signification de tout ceci est que le bonheur terrestre et le bonheur éternel ne sont pas incompatibles et que l’Homme véritable n’a plus à renoncer au monde pour trouver Dieu. La chevalerie terrestre n’est pas opposée à la chevalerie célestielle sur une terre «verdoyante» où rayonne la clarté du Graal. Son action s’étend aux trois mondes.
Il a été donné à l’extrême-occident de la Chrétienté, la «verte Erin» celtique à travers les romans arthuriens, de rejoindre, dans le «Ciel des Archétypes», l’Orient de la «Nouvelle Rome», par les étapes de la Galilée et de la Gaule, signifiance traditionnelle de l’unicité du message délivré aux peuples rassemblés du Mare Nostrum.
Oui, vraiment, avec le Graal, le Ciel est descendu sur la terre !
«Rorate, Coeli desuper
Et nubes pluant Justum.»
[1] Auteur de l’article: «Graal». Dictionnaire de Spiritualité.
[2] V. Lossky La Théologie mystique de l’Eglise d’Orient.
[3] Jean Hani Le symbolisme du temple chrétien.