Traduction libre. Texte original: https://www.essentiafoundation.org/the-timeless-mind/reading/
2022-07-31
L’esprit ne peut être réduit à la matière. Par conséquent, au lieu de chercher l’origine de l’esprit, nous devons comprendre la réalité en termes sémiotiques : comme un ensemble universel de signifiants et de signifiés. C’est l’argument avancé par Massimilano Sorrentino et Daniela Panighetti dans cet essai.
Dans nos deux précédents essais (voir ici et ici), nous avons montré qu’il y a des raisons de croire que l’esprit est peut-être plus ancien qu’on ne le pense actuellement. Plus précisément, nous avons décrit un scénario dans lequel la vie sur Terre est l’œuvre d’un auteur conscient engagé dans un processus créatif. Du point de vue de la troisième personne, l’expérience à la première personne de cet auteur serait perçue comme l’activité du système atmosphérique de la Terre, correspondant dans ce scénario au « cerveau » de l’auteur. Si tel est bien le cas, nous devons repousser l’apparition de l’esprit à au moins quatre milliards d’années, c’est-à-dire à l’époque où l’on pense actuellement que la vie est apparue sur Terre.
La question que nous aimerions explorer maintenant précède en fait la question de l’origine de l’esprit. Ce que nous voulons maintenant demander, c’est s’il est possible que l’esprit ait eu une origine. Une telle question est naturellement trop complexe pour être traitée en quelques lignes. Nous allons donc en aborder une version simplifiée, en abordant le problème d’un point de vue épistémologique. Nous proposons donc de poser la question suivante : est-il possible de construire une théorie clairement formulée illustrant la manière dont l’esprit est né de la matière à un moment donné dans le passé ?
Indépendamment du fait que nous puissions repousser l’apparition de l’esprit dans le temps, nous croyons qu’il n’est pas possible de développer une théorie bien formulée de son origine réelle selon le matérialisme. La raison ultime de cette incapacité tient au fait que les contenus mentaux émanent directement de notre expérience ; inversement, nous sommes incapables d’avoir une expérience directe de l’hypothétique substance ontologique connue sous le nom de matière, autrement que comme concept mental. L’esprit détient donc une primauté épistémologique par rapport à la matière : nous sommes plus certains de l’existence de l’esprit que de la matière. Toute tentative d’expliquer l’origine de l’esprit en prenant la matière comme point de départ présente une divergence entre le plan ontologique et le plan épistémologique.
Pour approfondir ce point, concentrons-nous sur la correspondance entre les états mentaux et physiques du cerveau. Lorsque nous percevons une forme circulaire dans notre champ de vision, un schéma neuronal précis est activé dans le cortex visuel. Si ce schéma est activé de manière quelque peu artificielle, nous percevons néanmoins une forme circulaire, qu’un objet circulaire se trouve devant nous ou non. Non seulement les théories matérialistes de la conscience n’expliquent pas l’apparition de l’expérience perceptive, mais elles n’expliquent pas non plus pourquoi un état particulier du cerveau devrait être identique à l’expérience de la perception d’une forme circulaire. En d’autres termes, elles ne nous disent rien sur la nature de cet énigmatique code neuronal des perceptions. À l’inverse, lorsque, par exemple, nous nous référons au code génétique, nous connaissons bien la biochimie responsable de la correspondance entre les triplets de bases et les acides aminés ; et même si nous n’en sommes pas familiers, nous serions néanmoins capables de la rechercher rigoureusement, selon la méthode scientifique. Sous le matérialisme, il n’est pas possible, en principe, de comprendre comment une théorie de l’origine de l’esprit pourrait être développée.
Nous souhaitons souligner que le problème ne réside pas dans le fait qu’à l’heure actuelle, nous ne disposons pas d’une théorie plausible de la conscience dans le cadre du matérialisme. Le problème est plutôt qu’il ne semble même pas possible d’imaginer comment une telle théorie pourrait être formulée. Même si nous comprenions — jusque dans les moindres détails physiques — le fonctionnement du cerveau, du système atmosphérique et d’autres systèmes éventuellement conscients, nous ne saurions toujours pas pourquoi un système possédant certaines caractéristiques physiques devrait être doté d’une conscience. En outre, nous ne saurions toujours pas pourquoi certains schémas d’activation cérébrale correspondent à certains schémas mentaux. Un obstacle de cette nature n’existe dans aucun autre domaine de la science, ce qui n’a rien d’étonnant : ce que nous tentons d’expliquer ici, à savoir la subjectivité, a été exclu de la recherche scientifique dans la définition même de la méthode scientifique. Dans la méthode scientifique, la perception subjective de la chaleur est remplacée par la hauteur objective d’une colonne de mercure. Par conséquent, lorsqu’on s’attaque au problème de la conscience dans un monde conceptualisé comme matériel et objectif, il devient impossible de retrouver le sujet — c’est-à-dire un individu qui éprouve la sensation de chaleur. Le problème est donc de ne pas se rappeler que le sujet a été exclu de l’ontologie pour des raisons purement épistémologiques, c’est-à-dire en vue de formuler la méthode scientifique.
Notons que de tels problèmes ne se poseraient pas si les plans ontologique et épistémologique n’étaient pas séparés, comme dans l’idéalisme. En effet, dans tout idéalisme, l’esprit est supposé être la seule substance ontologique, sans origine. Dans une telle ontologie, la matière — la substance non mentale — serait remplacée par la substance qui constitue, justement, nos contenus mentaux. Dans une telle conceptualisation, le sujet ne peut être exclu de l’ensemble ontologique. À la place, nous devons introduire un sujet universel à la racine de la réalité ; un sujet dont le contenu mental serait la réalité ultime de ce que nous définissons comme le monde physique. Dans cette conceptualisation, lorsque chacun de nous se réfère à lui-même en utilisant le terme « je », c’est finalement le sujet universel qui se réfère à lui-même.
Avec l’introduction d’un tel sujet universel, le problème esprit-matière doit être reformulé en termes idéalistes : quelle est la relation entre les contenus mentaux d’un tel sujet universel — les objets du monde dit physique, y compris le cerveau — et les contenus mentaux privés qui appartiennent à chacun de nous ? Nous ne pouvons évidemment pas espérer apporter une réponse certaine ni traiter la question de manière exhaustive ; nous voulons simplement montrer comment, dans le cadre de l’idéalisme, les problèmes qui se posent semblent plus faciles à résoudre que le problème inintelligible de l’esprit et de la matière.
Imaginons que nous ayons construit une machine à calculer équipée d’un détecteur de particules. La machine possède des mécanismes de sortie dont les paramètres — tension, fréquence, etc. — codent les valeurs des propriétés physiques de la particule détectée, telles que la quantité de mouvement, la masse, la charge, etc. Imaginons également que nous puissions porter cette machine comme un sac à dos, de sorte que les mécanismes de sortie soient en contact avec la peau du dos. Les paramètres de sortie de la machine sont alors perceptibles comme une stimulation électrique de la peau. Imaginons encore que nous consacrions suffisamment de temps à nous former à l’utilisation de cette machine. Comme nous l’avons construite, nous savons comment sont codées les sorties. Ainsi, grâce à son utilisation continue, il nous est de plus en plus facile de construire une image mentale d’un événement, en partant de la réponse de la machine à cet événement.
En utilisant la machine — qui peut être considérée comme un appendice de notre corps et de notre cerveau —, nous faisons l’expérience de deux types de contenus mentaux, que la sémiotique appelle « signifié » et « signifiant ». Le signifié se situe sur le plan du contenu, tandis que le signifiant se situe sur le plan de l’expression. En linguistique, il s’agit du plan des mots, en tant que séquences de lettres, et du plan du sens, vers lequel ces séquences pointent. Le code est ce qui établit la relation entre les deux plans. Par exemple, le code génétique établit les règles de correspondance entre certains triplets de bases (signifiants) et un acide aminé spécifique (signifié). Dans une langue, la syntaxe décrit les règles selon lesquelles les signifiants peuvent être combinés en phrases, tandis que la sémantique décrit le sens de ce qui est signifié. Dans le cas illustré ci-dessus, les signifiants seront constitués par le niveau des tensions de sortie générées par la machine, que nous pouvons ressentir comme des décharges électriques sur notre corps. Ce qui est signifié sera, à son tour, les caractéristiques physiques de la particule mesurée, tel qu’elles sont codées par les modèles de sortie précis de la machine. Au fur et à mesure que nous nous exercerons à utiliser cette « prothèse », notre attention se déplacera progressivement des signifiants vers les significations — c’est-à-dire des décharges électriques ressenties vers la connaissance des caractéristiques des particules — de la même manière que, lorsque nous apprenons une langue et que nous sommes capables de la lire avec une facilité croissante, notre attention tend à se déplacer progressivement des lettres et des mots vers les significations.
Comparons maintenant ce scénario avec celui proposé dans notre précédent essai : le système atmosphérique impacté par les rayons cosmiques. Nous ne sommes pas responsables de la création du système atmosphérique. Il est plutôt apparu spontanément comme un système auto-organisé en déséquilibre thermodynamique. En termes idéalistes, voici ce qui se passe : un sous-ensemble du contenu mental qui constitue la réalité — à savoir le sous-ensemble associé au système atmosphérique terrestre — est organisé de manière à détecter les stimuli associés au reste du contenu mental, produisant ainsi des modèles de sortie selon un code connu du sujet universel. Nous devons expliquer la relation entre le système atmosphérique et les contenus mentaux privés de la Terre en considérant également ces derniers comme des contenus mentaux de l’esprit universel. Parmi l’ensemble des contenus mentaux dont l’univers est constitué, certains éléments, comme les schémas de décharge de la foudre dont nous avons parlé dans notre essai précédent, sont des signifiants, tandis que d’autres sont des signifiés.
Ce raisonnement peut également s’appliquer à l’émergence du premier système nerveux sur Terre ; et il est possible de fournir la même interprétation lorsqu’il s’agit de nos propres contenus mentaux. La nature est constituée par les contenus mentaux du sujet universel, et nos contenus mentaux en sont un sous-ensemble. Ce sont les « signifiés » qui correspondent aux signifiants constitués par les schémas de décharge de notre cerveau, qui sont à leur tour des contenus mentaux du sujet universel, comme tout le reste.
Nous ne pouvons certainement pas prétendre avoir expliqué la relation entre les contenus mentaux et les états du cerveau ; si nous avons esquissé l’interprétation embryonnaire d’une telle relation, c’était simplement pour souligner que, dans l’idéalisme, le problème esprit-matière est plus facile à traiter que dans le matérialisme. En d’autres termes, alors que dans le matérialisme nous sommes confrontés à un problème inintelligible — étant donné que la conscience est irréductible à la matière — dans l’idéalisme nous sommes confrontés à des problèmes plus facilement traitables, tels que le problème des esprits multiples (c’est-à-dire, étant donné que rien d’autre que l’esprit universel n’existe, pourquoi, semble-t-il, y avoir de multiples esprits ?) Nous pensons que, contrairement aux problèmes du matérialisme, ce problème peut être attribué aux limitations du langage. Plus précisément, nous suggérons que la perception est liée à l’existence d’un code qui introduit une distinction entre ce que sont les choses (en tant que symboles ou signifiants) et ce qu’elles représentent (les « signifiés » ou significations).
Il y a donc des raisons de croire que l’ontologie la plus appropriée pour éviter la question de l’esprit et de la matière est une forme d’idéalisme, comme celle que nous avons proposée.
Bibliographie
1. R. Searle, The Rediscovery of the Mind. Cambridge, Mass. : MIT Press, 1992 (tr. fr. La redécouverte de l’esprit)
2. T. Nagel, Mind and Cosmos : Why the Materialist and NeoDarwinian Conception of Nature is Almost Certainly False. New York: OUP, 2012