Par quelle connaissance l'Esprit est-il connu ? par Ravi Ravindra

Traduction libre Double est la connaissance que tu dois avoir : la connaissance supérieure et l’inférieure. C’est par la supérieure que l’Immuable est connu. Mundaka Upanishad Avec tous les progrès réalisés dans les domaines scientifique et médical, les êtres humains ont-ils progressé moralement ou spirituellement ? Est-il raisonnable de supposer que les futurs lauréats du prix Nobel […]

Traduction libre

Double est la connaissance que tu dois avoir : la connaissance supérieure et l’inférieure.
C’est par la supérieure que l’Immuable est connu.

Mundaka Upanishad

Avec tous les progrès réalisés dans les domaines scientifique et médical, les êtres humains ont-ils progressé moralement ou spirituellement ? Est-il raisonnable de supposer que les futurs lauréats du prix Nobel de la science seront plus avancés spirituellement que les anciens parce qu’ils auront accès à davantage de connaissances scientifiques ? Quel genre de faits scientifiques ou d’informations spirituelles conduiront ou peuvent conduire à cette transformation de la nature des êtres humains ? Une extension quantitative de nos informations sur l’univers est-elle susceptible de nous conduire à une vie plus spirituelle ?

Toutes les traditions affirment que l’esprit est supérieur et antérieur au corps-esprit, que l’on appelle parfois le « corps » pour simplifier. L’une des idées communes à toutes les grandes traditions religieuses du monde est l’affirmation qu’en général, les êtres humains ne vivent pas comme ils le devraient et, qui plus est, comme ils le pourraient. La perspective chrétienne affirme que nous vivons dans le péché, mais que nous pourrions vivre dans la grâce de Dieu, et la façon hindoue-bouddhiste de le dire est que nous vivons dans le sommeil, mais que nous pourrions nous réveiller. Toutes les traditions suggèrent des moyens par lesquels les êtres humains pourraient évoluer vers une vie de grâce ou d’éveil, un changement qui est une transformation qualitative de l’être. Ici, je me concentrerai largement sur les traditions spirituelles indiennes, plus particulièrement sur la théorie et la pratique du yoga, la voie de la transformation.

Le yoga part d’une reconnaissance de la situation humaine. Les êtres humains sont liés par les lois du processus, et ils souffrent en conséquence de cet asservissement. Le yoga se concentre sur la connaissance de soi. On peut dire que la connaissance de soi est à la fois la méthode et le but essentiels du yoga. Cependant, la connaissance de soi est une question relative. Elle dépend non seulement de la profondeur et de la clarté de l’insight, mais aussi de ce qui est considéré comme le « soi » à connaître. La Chandogya Upanishad enseigne aux chercheurs spirituels à identifier le moi avec un moi de plus en plus spiritualisé.

Le passage de l’identification du soi au corps (y compris le cœur et l’esprit) à l’identification du soi comme habitant le corps est le développement le plus crucial du yoga et est considéré comme un grand progrès. Le yoga identifie la personne moins avec le corps qu’avec l’incarnation. Les langues indiennes anciennes et modernes reflètent cette perspective dans les expressions qu’elles utilisent pour décrire la mort d’une personne : contrairement à l’expression anglaise habituelle « rendre son âme (giving up the ghost) », on abandonne le corps. Ce n’est pas le corps qui a l’esprit, mais l’esprit qui a le corps.

L’identification de la personne en soi avec quelque chose d’autre que le corps-esprit et la libération du corps-esprit qui en découle ne sont possibles que par un fonctionnement et une restructuration appropriés du corps et de l’esprit. Le mot sanskrit sharira est utile pour éviter le dilemme philosophique occidental moderne appelé le problème « corps-esprit ». Bien que sharira soit généralement traduit par « corps », il désigne l’ensemble du complexe psychosomatique du corps, de l’esprit et du cœur. Sharira a la même signification que chair dans l’Évangile de Saint-Jean, par exemple dans Jean 1.14, où il est dit : « Le Verbe s’est fait chair. » Le point important, à la fois dans le contexte indien et dans Jean, est que l’élément spirituel, appelé Purusha, Annan, ou Logos (« Verbe »), est au-dessus de l’ensemble du complexe psychosomatique d’un être humain, et ne doit pas être identifié au mental, qui est une partie de sharira ou de la « chair ».

Sharira est à la fois l’instrument de la transformation et le miroir qui la reflète. La façon dont une personne s’assoit, marche, ressent et pense révèle la connexion avec le soi profond, et une connexion plus forte avec le soi profond se reflétera dans la façon dont une personne s’assoit, marche, ressent et pense. Sharira, qui est la prakriti (la nature) individualisée, est le moyen nécessaire à l’achèvement et à la manifestation de purusha (l’être spirituel intérieur), qui peut lui-même être compris comme le Brahman individualisé (littéralement, « l’Immensité »), dont le corps est l’ensemble du cosmos, subtil et grossier.

La sharira est la substance par laquelle chacun de nous entre en relation avec l’esprit, selon notre capacité à répondre à l’impulsion et à l’initiative intérieures. Le développement de cette relation est l’art spirituel. Considérer la sharira, ou le monde, comme une entrave plutôt que comme une opportunité revient à considérer la pierre brute comme un obstacle à la statue achevée.

Le texte de yoga qui fait le plus autorité est le Yoga Sutras, qui consiste en des aphorismes de yoga compilés par Patanjali entre le deuxième siècle avant J.-C. et le quatrième siècle de notre ère, à partir d’éléments déjà connus des gourous (enseignants, maîtres) de la spiritualité indienne. Patanjali enseigne que la vision claire et la connaissance sont des fonctions du purusha (la personne intérieure) et non de l’esprit.

L’esprit s’appuie sur le jugement, la comparaison, la connaissance discursive, l’association, l’imagination, le rêve et la mémoire, grâce auxquels il s’accroche aux dimensions passées et futures du temps. L’esprit a une portée limitée et ne peut connaître la vérité objective sur quoi que ce soit. L’esprit n’est pas le véritable connaisseur : il peut calculer, faire des prédictions dans le temps, déduire des implications, citer des autorités, émettre des hypothèses ou spéculer sur la nature de la réalité, mais il ne peut pas voir les objets directement, de l’intérieur, tel qu’ils sont réellement en eux-mêmes.

Pour que la vision directe puisse avoir lieu, le mental, qui, par sa nature même, tente de servir de médiateur entre l’objet et le sujet, doit être apaisé. Lorsque le mental est totalement silencieux et totalement alerte, le sujet réel (purusha) et l’objet réel (prakriti) lui sont simultanément présents. Lorsque l’observateur est là et que ce qui doit être vu est là, la vision a lieu sans distorsion. Il n’y a pas alors de comparaison ou de jugement, pas de malentendu, pas de fantasme sur des choses déplacées dans l’espace et le temps, pas d’assoupissement dans l’insouciance ni d’attachement à des connaissances ou expériences passées ; en bref, il n’y a pas de distorsion introduite par les organes de perception, à savoir le mental, les sentiments et les sens. Il y a simplement la vision dans le présent, le moment vivant dans l’éternel maintenant. C’est l’état d’attention parfaite et libre, kaivalya, qui est la solitude de la vision, et non pas de l’observateur séparé de ce qu’il voit, comme cela est souvent mal compris par les commentateurs du Yoga. Dans cet état, l’observateur voit à travers les organes de perception plutôt qu’avec eux ou, comme le dit William Blake, on voit « non pas avec l’esprit, mais à travers l’esprit ». Blake parle de la transformation de la perception que ce réarrangement permet dans « Augures d’innocence (Auguries of Innocence) » :

Voir le monde en un grain de sable,
Un ciel en une fleur des champs,
Retenir l’infini dans la paume des mains
Et l’éternité dans une heure.

Il est de la plus haute importance, du point de vue du Yoga, de faire une distinction claire entre le mental ( chitta ) et le véritable Observateur (Seer) ( purusha ). Chitta prétend savoir, mais il peut lui-même être connu et vu, c’est-à-dire qu’il est un objet et non un sujet. Cependant, il peut être un instrument de connaissance. Cette mauvaise identification de l’observateur avec ce qui est vu, de la personne avec les organes de perception, est l’erreur fondamentale dont découlent tous les autres problèmes et souffrances ( Yoga Sutras 2.3-17). C’est de cette ignorance fondamentale que naît asmita (je suis ceci, l’égoïsme), qui crée une limitation par la particularisation. Purusha dit : « JE SUIS » ; asmita dit : « Je suis ceci » ou « Je suis cela ». C’est l’expression de l’égoïsme et de la suffisance et cela conduit à un fort désir de perpétuer la spécialisation de soi et à une séparation de tout le reste. Le type de « connaissance » qui se fonde sur cette identification erronée est toujours teinté d’orgueil et d’une tendance à contrôler ou à craindre.

Le moyen de se libérer de l’ignorance, qui est la cause de toute souffrance, est une vision incessante de discernement ; seule cette vision peut permettre l’émergence de la vision transcendantale ( prajna ). Rien ne peut forcer l’apparition de cet insight  ; tout ce que l’on peut faire est de lui préparer le terrain. Le but de la prakriti est de conduire à cet insight, comme celui d’une graine est de produire des fruits ; ce que l’aspirant doit faire en préparant le jardin est d’enlever les mauvaises herbes qui étouffent le plein développement de la plante. Le terrain à préparer est l’organisme psychosomatique tout entier, car c’est à travers cet organisme que purusha voit et que prajna survient, et non à travers le mental seul, ni les émotions, ni le corps physique seul. Une personne dont les sens sont émoussés a aussi peu de chances de parvenir à prajna que celle qui a un esprit stupide ou des sentiments endurcis. L’agitation dans n’importe quelle partie de l’organisme provoque des fluctuations de l’attention et brouille la vision. C’est la raison pour laquelle le yoga insiste tant sur la préparation du corps, ainsi que des sentiments par une préparation morale correcte et de l’esprit par une immersion dans les vues du monde réel, pour parvenir à la vraie connaissance. C’est en inversant les tendances habituelles de l’organisme que l’on peut calmer ses agitations et que le mental peut connaître sa place juste et appropriée par rapport au purusha  : celle du connu plutôt que du connaisseur ( Yoga Sutras 2.10, 4.18-20).

Si l’on prend au sérieux la notion du spirituel et des possibilités correspondantes d’illumination, de liberté ou de salut, alors ce qui est spirituel est presque par définition, ainsi que par consensus universel, supérieur à ce qui est intellectuel. L’intellect est contenu dans l’être, comme une partie dans le tout, et non l’inverse. C’est une intuition et une affirmation universelles des mystiques et autres maîtres spirituels que l’esprit est au-dessus du mental. Bien sûr, de nombreux autres mots que « Esprit » ont été utilisés pour désigner la Réalité Supérieure, comme Dieu, Brahman, l’Un, Tao, le Mental de Bouddha, etc. En outre, il a été dit universellement que pour connaître cette Réalité Supérieure en vérité, une transformation de tout l’être du chercheur est nécessaire pour atteler et calmer l’esprit afin qu’il puisse refléter, sans distorsion, ce qui est réel.

En paraphrasant saint Paul, on peut dire que les choses du mental peuvent être comprises par le mental, mais que celles de l’esprit ne peuvent être comprises que par l’esprit (1 Corinthien 2, 11-14). C’est cette partie spirituelle d’une personne qui doit être cultivée en vue de la connaissance spirituelle. Dans certaines traditions, cette partie spirituelle, qui, telle une boussole magnétique, cherche toujours à s’orienter vers le pôle Nord de l’esprit, est appelée « âme ». Seule cette partie, lorsqu’elle est correctement cultivée, peut comprendre et correspondre à l’esprit suprapersonnel et universel. Tout autre type de connaissance peut porter sur l’esprit, mais ne peut être appelé connaissance de l’esprit.

Bien sûr, être contre la connaissance, scientifique ou autre, n’est guère une garantie de transcender les limites de l’esprit (du mental ?). L’ignorance n’est pas à recommander. Pour presque tous les sages de l’Inde, la cause ultime de tout chagrin ou de toute servitude est l’ignorance. Comme l’aurait dit le Bouddha dans le Dhammapada (243), «  avilia paramam malam  » (l’ignorance est la plus grande impureté). Reconnaître qu’un certain type de connaissance est inférieur et que l’immuable est appréhendé par une connaissance supérieure d’un type radicalement différent ne nie pas le rôle nécessaire de la connaissance inférieure. Mais une extension quantitative de ces connaissances et informations conduit-elle nécessairement à la sagesse ou à la vie spirituelle ?

Pour comprendre spirituellement les sages et les écritures, nous devons subir un changement d’être, une renaissance ou une purification de nos perceptions. Comment les progrès de la connaissance scientifique intellectuelle peuvent-ils conduire à la sorte d’insight et de transformation qui nous amène au-delà de l’intellect ? Une compréhension intellectuelle et physique (c’est-à-dire scientifique) ne nécessite aucune transformation de notre être et ne peut pas conduire à une telle transformation. Ni la connaissance scientifique sur des personnes qui ont une connaissance spirituelle, ni les connaissances théoriques sur l’esprit ne font de quelqu’un un sage.

À la fin, je reviens sur l’importance de l’humilité et de l’émerveillement en présence du Grand Mystère. Dans ma longue expérience de la vie universitaire, j’ai été frappé par la difficulté de se libérer de l’arrogance de la connaissance, un obstacle majeur à la vie spirituelle. Je me demande si cette obscurité de la vanité intellectuelle, pire que l’ignorance, n’est pas ce que le sage de l’Isha Upanishad (9) a à l’esprit lorsqu’il dit : « En des ténèbres aveugles entrent ceux qui se vouent à l’ignorance ; et comme en plus des ténèbres ceux qui sont adonnés à la connaissance. »

Il me semble qu’il s’agit d’un progrès spirituel lorsque l’on se libère non seulement de la connaissance qui provient inévitablement du passé, mais aussi du besoin de savoir qui est si souvent imprégné de la peur de l’inconnu et du désir de prédire et de contrôler – une tentative de faire entrer l’Immensité dans ses catégories mentales. Dans cette liberté, on peut s’interroger et se tenir devant le Mystère. D’une certaine manière, on sait alors quelque chose, mais ce n’est pas quelque chose qui peut être exprimé d’une manière que notre esprit ordinaire peut catégoriser et discuter, ce n’est pas quelque chose qui peut être mesuré comme un progrès dans un sens quantitatif. Il s’agit plutôt d’un aperçu de la nature des choses, comme dans la remarque suivante d’Albert Einstein dans son livre Ideas and Opinions (publié Comment je vois le monde ) :

Il y a le sentiment religieux cosmique d’émerveillement devant l’harmonie de la loi naturelle, qui révèle une intelligence d’une telle supériorité que, comparée à elle, toute la pensée et l’action systématiques des êtres humains ne sont qu’un reflet tout à fait insignifiant.
La plus belle chose que nous puissions expérimenter est le mystère. C’est la source de tout art et de toute science véritables.
Savoir que ce qui nous est impénétrable existe réellement, se manifestant sous la forme de la plus haute sagesse et de la plus radieuse beauté que nos facultés émoussées ne peuvent comprendre que sous leurs formes les plus primitives – cette connaissance, ce sentiment, est au centre de la véritable religiosité. En ce sens, et en ce sens seulement, j’appartiens aux rangs des hommes dévotement religieux
. [Notre traduction ]

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Texte publié à l’origine dans le numéro de juillet-août 2003 de la revue Quest.

Ravi Ravindra est professeur émérite à l’Université Dalhousie, Halifax, Canada, où il a été professeur de physique, de philosophie et de religion comparée. En plus d’une étude approfondie des grandes traditions, il s’est engagé avec ardeur dans la recherche spirituelle. Il est l’auteur de nombreux ouvrages, parmi lesquels : The Wisdom of Patañjali’s Yoga Sutras ; Un cœur sans limite : le travail de Gurdjieff avec Madame de Salzmann ; Krishnamurti : deux oiseaux sur le même arbre ; Le Yoga du Christ (également publié sous le titre The Gospel of John in the Light of Indian Mysticism ) ; Centered Self Without Being Self-Centered : Remembering Krishnamurti ; Whispers from the Other Shore ; Science and the Sacred ; Spiritual Roots of Yoga et The Pilgrim Soul : Path to the Sacred Transcending World Religions, The Bhagavad Gita : A Guide to Navigating the Battle of Life .

Site : http://www.ravindra.ca/

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