(Revue Question De. No 9. 4e trimestre 1975)
L’herméneutique est l’art d’interpréter les textes. Dans un précédent article, Jean. Chevalier avait rappelé les nombreuses traductions de la Bible publiées en France ces dernières années. Hormis quelques variantes et différences stylistiques, ces traductions atteignent un degré élevé de fidélité textuelle. Bien que leur « signification » philologique et historique soit solidement établie, elles restent dépourvues de « sens » pour beaucoup de consciences contemporaines, ou bien elles se prêtent à des sens si différents que la communication par citations bibliques est devenue des plus incertaines, chacun s’appliquant à les interpréter suivant ses options philosophiques. Jean Chevalier, docteur en théologie et en philosophie, nous décrit ici quatre interprétations de la Bible, à la lecture de quatre ouvrages parus récemment.
Traduire est donc une chose, c’en est une autre d’interpréter et de comprendre. D’abord, une traduction n’est jamais exempte d’une part d’interprétation. Tout le monde philosophe, ou théologise, la plupart du temps sans le savoir. Mais aujourd’hui, c’est très consciemment que la lecture des textes est soumise aux cadres préétablis des systèmes de pensée. Paradoxe au moment même où l’on constate une certaine convergence de la signification littérale chez les traducteurs, les interprétations de la Bible et, en particulier, des Évangiles manifestent leurs divergences. C’est une des conséquences, parmi les plus importantes, des oppositions philosophiques de notre époque. On entend la même lettre, la même traduction, en des sens différents. Nous voici revenus à la Tour de Babel. Loin d’être un facteur d’union, la Bible devient souvent une cause supplémentaire de division. Une traduction œcuménique, fût-elle unanimement admise, ne garantirait pas une identité de compréhension ni une communauté de foi.
Nous vivons au siècle de l’herméneutique. Des philosophies critiques et analytiques du langage risquent de rompre les voies habituelles de la communication sociale ou bien, au contraire, elles ouvriraient des voies nouvelles. La vie sociale tout entière est impliquée dans les débats de l’herméneutique. Cette remise en cause des sens du langage, manifestés et cachés, est un des aspects les plus significatifs d’une civilisation en radicale mutation, où les forces centrifuges semblent actuellement prédominantes. Je m’en tiendrai à quatre exemples d’herméneutique biblique, une herméneutique ontogénétique, une structurale, une symboliste, une matérialiste.
Métaphysique
Une interprétation fondée sur la création continue
Claude Tresmontant1 nous donne l’exemple d’une herméneutique dominée par une ontologie, d’inspiration thomiste, très au fait des sciences et des philosophies modernes, comme saint Thomas d’Aquin l’était lui-même pour son temps. Pour ce philosophe exégète, l’Évangile n’est pas une histoire, une morale, une exhortation ; ou plutôt, il est tout à fois parce qu’il est d’abord, et plus profondément, une gnose, une science, une connaissance des lois fondamentales de cette création inachevée, de cette situation évolutive de l’humanité en marche vers sa divinisation : une anthropogenèse fondée sur une métaphysique de l’être.
Claude Tresmontant ne néglige pas le détail textuel, linguistique, exégétique ; bien au contraire, il aime la saveur originelle, il préfère l’araméen Ieschoua au nom affadi de Jésus; l’hébreu Maschiach à l’onctueux Messie ; le dérivé de l’hébreu, Alliance, qui invite à la coopération humano-divine, plutôt que la traduction latine de Testament qui insiste sur la volonté du Maître ; les mots libérateurs et libération, plus proches de l’araméen et du grec, aux mots savants de rédempteurs et de rédemption, etc. La recherche du sens ontologique des textes n’est donc pas, ici, une évasion, hors de la signification précise et originelle des termes, dans des généralisations théoriques abstraites. On ne cesse de coller au réel ; ce qui oblige à décoller de certaines habitudes verbales et mentales, où le sens s’est enlisé. Il faut parfois casser la coque des mots pour atteindre le fruit nourrissant.
Les miracles ne sont plus contre nature
Cette herméneutique ontologique dissipe beaucoup de faux problèmes, ou plutôt de problèmes nés d’autres philosophies, tel, pour n’en citer qu’une, le positivisme. Les miracles de guérison, par exemple, que tant d’exégètes ont rejetés au nom du déterminisme des lois naturelles — que semblait leur imposer l’observation des faits — s’expliquent sans difficulté dans la perspective philosophique d’une création continue, d’une évolution créatrice, de même que dans la perspective biologique la plus moderne de l’« in-formation » du vivant. Le miracle de guérison ne viole pas une loi naturelle, il la restaure. Il est dans le droit fil du pouvoir qui donne l’être et sa téléonomie. Il réorganise au lieu de troubler. Rien n’empêche, dès lors, d’admettre l’historicité des miracles de Jésus si, par ailleurs, elle est suffisamment attestée.
La parabole : un éveil de la conscience
De même, l’enseignement de Jésus est une « in-formation », au double sens du terme : communication d’une connaissance et structuration d’une multiplicité d’éléments plus ou moins disparates en une unité organique. Autrement dit, enseigner, c’est créer un organisme vivant suivant une idée directrice, c’est lui donner sa forme constitutive. Ainsi l’enseignement de Jésus débouche-t-il sur l’Église, qui est fondée et constituée par sa parole, « organisme en un sens ontologique, une unité substantielle dont les personnes sont les éléments libres, actifs, créateurs, mais inséparables, sous peine de mort, de l’unité du corps » (p. 46). Et la méthode de cette « in-formation », ce n’est pas le discours abstrait, la démonstration, c’est l’éveil de la conscience par la parabole, par l’événement symbolique, par l’appel à l’expérience intérieure, par l’évocation de la vie simple et quotidienne. Jésus inspire l’être entier à s’élever à partir du niveau où il se trouve. La convergence des êtres enseignés, informés, crée l’Église. Nous sommes loin de la lecture dévote et littérale, émotive et moralisante. Il s’agit d’une Parole transformante, comme une force nouvelle qui sollicite l’être humain de l’intérieur pour l’inciter à progresser librement sur la voie de sa divinisation.
Le fameux « sermon » sur la montagne, les paradoxes des Béatitudes, les imprécations contre les riches exaltent une justice, qui n’est pas seulement une distribution ordonnée des biens de ce monde mais aussi, selon le mot des prophètes hébraïques (tsedaka, justice), une mise en ordre en l’être personnel, comme dans la société, d’appétits multiples et opposés, un ajustement à l’idée de Dieu sur l’homme, en quoi réside « la vérité ontologique d’un être, c’est-à-dire sa sainteté ». Les pauvres sont « heureux », sans doute, de n’être pas parmi les oppresseurs ; les riches « malheureux », parce que leurs satisfactions sont médiocres et passagères. Mais la pauvreté que vise l’enseignement chrétien est d’un autre ordre : c’est la conscience d’un « manque », d’un manque d’être ; c’est la faim d’une perfection, un immense et fondamental désir qui ne se rassasie que dans le courant d’une création continue, sous la dépendance librement acceptée et voulue de Dieu. La pauvreté, c’est la conscience de l’inachevé, l’état de nomade, du voyageur, du pèlerin ; la richesse, c’est l’attachement à l’inachevé, à l’incomplétude, à l’état de sédentaire sur son domaine. Le riche, possédé par son bien, ne peut « entrer dans l’économie de cette aventure déchirante qu’est la genèse d’une humanité nouvelle, capable de prendre part à la vie divine » (p. 62). Le pauvre, au contraire, possédé par son désir d’infini, accélère l’évolution ascendante de la création. Heureux, en effet, un tel pauvre ! Ieschoua va plus loin et plus profond que les révolutionnaires de tous les temps : sa révolution passe par une conversion. La guerre et la violence ne suppriment pas les systèmes d’oppression ; elles ne font qu’en changer la forme et les manipulateurs Lui, il nous invite à une « ontogenèse », à une nouvelle naissance, à l’ouverture à une nouvelle lumière. Mais cette transformation de l’être n’a rien de doucereux, elle est un combat violent, d’une violence tout intérieure. Rien de plus terrible que le combat spirituel. La paix du Christ se conquiert à la pointe de l’épée (symbole de vérité et de justice) et sur le fil du rasoir (symbole des difficultés du passage d’un état de l’être à un état supérieur).
L’amour libère des interdits moraux
Si l’amour est le premier commandement du christianisme, et si cet amour le caractérise parmi toutes les autres religions, c’est qu’il est entendu, lui aussi, dans un sens ontologique propre à la tradition juive, puis chrétienne. Seuls les mystiques authentiques, de toute croyance, le comprennent et le vivent ainsi. L’amour n’est pas jouissance ni désir de jouir. L’amour est communion par le don de soi. C’est ainsi que la création procède d’un acte libre de Dieu, se donnant par amour et libérant ensuite par un surcroît d’amour ; c’est ainsi que l’être créé conscient est appelé à s’associer par amour à l’énergie créatrice ; il aide « l’autre » à s’accomplir. Toute haine et toute violence, toute passion et toute action qui vont à contre-courant sont destructrices et régressives : elles portent atteinte à l’amour et à l’être. C’est à ce niveau que les interdits prennent leur sens. Ils ne traduisent pas une volonté répressive, aliénante et tyrannique. Ils rappellent au contraire les lois constitutives de l’être, qui est amour ; au lieu de réprimer, ils expriment le désir fondamental de l’être, souvent aveuglé et paralysé par les désirs superficiels de la jouissance immédiate ; au lieu d’aliéner, ils vous restituent à votre vocation première ; au lieu de tyranniser, ils libèrent.
Si l’on replace paroles et gestes de Ieschoua dans la perspective de ce dynamisme de l’être, de cet amour créateur et libérateur, ils prennent une valeur autrement profonde, stimulante, novatrice que le moralisme légaliste et puritain qui pétrifie au lieu de vitaliser.
Ce livre est trop riche pour qu’on puisse citer toutes les applications de cette méthode. Les principaux passages du Nouveau Testament, Évangiles, Apocalypse, Actes, Épîtres, bénéficient de cette herméneutique issue d’une métaphysique de l’être, de la création et de l’évolution, un « réalisme ontologique », qui ne perd jamais de vue les réalités physiques et biologiques. On n’a jamais l’impression, non plus, que la lettre du texte est forcée. L’auteur s’efforce au contraire d’en presser tout le suc originel. Et certains textes ambigus, au niveau moral, deviennent clairs à l’analyse ontologique. Vrai philosophe, Claude Tresmontant sait que l’être est dans le concret, non dans l’abstraction, ni dans le formalisme littéral, éthique et dogmatique, et que cet être, caché sous les apparences visibles, est appelé à une régénération et à une ascension humano-divine ; cet être, il nous aide à le découvrir dans l’Enseignement de Ieschoua de Nazareth.
Structurale
Une interprétation des formes et des structures comparées
Avec le P. Xavier Léon-Dufour, nous nous trouvons en présence d’un exégète professionnel, très averti, fidèle à la foi de l’Église catholique, mais dont un livre a soulevé des tempêtes d’indignation, précisément par son herméneutique des textes relatifs à la Résurrection de Jésus et message pascal2. Abordant le problème fondamental du langage, il se situe au cœur des préoccupations de la pensée contemporaine. Il observe que le langage est imprégné de préjugés philosophiques, cosmologiques (ciel/terre), anthropologiques (âme/corps), qui correspondent à des cultures et à des structures mentales différentes à travers le temps et l’espace. Au-delà de ces conditionnements mobiles, comment retrouver le sens permanent d’un fait, d’une pensée, d’un message ? Dans les conditions présentes, vingt siècles après l’événement, n’en avons-nous pas perdu, voilé, altéré le sens ? A quoi bon parler du « ressuscité » si l’on ne sait pas quel sens exact donner à ce terme ? Et ce sens, ce n’est pas la philologie seule qui l’indique. Il faut tenir compte du genre littéraire, de la croyance, du milieu d’origine où le mot se trouve employé. Il convient d’analyser les structures du langage et les structures mentales par lesquelles le message fut transmis. On ne saurait imaginer critique plus subtile, plus informée, plus consciencieuse que cette lecture renouvelée du P. Xavier Léon-Dufour.
Le langage véhicule le mythe
Avec Rudolf Bultmann, il estime qu’il faut distinguer dans les Évangiles le noyau primitif, venu de témoins directs, et une rédaction postérieure issue des besoins de la prédication et de la mission ; il faut « démythologiser, dit-il, tout langage qui représente en termes humains la réalité divine » (p. 16). Avec l’exégète allemand, influencé par l’existentialisme de Heidegger, il admet que l’intelligence d’un texte, concernant la destinée de l’homme, suppose « une décision personnelle », qui relève moins de la raison que d’un projet d’existence : c’est affaire de foi. Et la remarque vaut aussi bien pour les témoignages que pour les récits narratifs, « les deux genres littéraires fondamentaux concernant l’événement pascal » (p. 258). Enfin, avec Bultmann encore, il reconnaît le caractère tardif des récits d’apparition et l’absence de témoins du « Christ ressuscitant ». Mais il s’écarte du célèbre critique allemand en rejetant le caractère mythique de la Résurrection, qu’il considère comme un « événement », comme « le fait eschatologique par excellence ». Un texte peut présenter des traits mythologiques, en effet, sans pour autant ne rapporter et n’exprimer qu’un mythe. Et tout l’effort du critique va se fixer sur l’herméneutique du langage qui nous transmet la connaissance du fait. Il n’entreprend pas de démontrer, ou de réfuter, l’historicité du fait ; il étudie l’évolution du langage de transmission ; il veut saisir le sens à travers tous les signes. Il ajoute donc à la distinction des sources, à la comparaison des structures l’analyse du sentiment religieux et des théologies qui sont sous-jacentes aux textes. C’est ainsi qu’il en manifeste le sens, faute duquel le fait perdrait son principal intérêt.
Nous ne pouvons suivre en un article toutes les articulations de ces analyses minutieuses des différents types littéraires que révèlent les textes pauliniens et évangéliques. Deux grands schèmes de la prédication primitive se dégagent : le schème Résurrection (R) qui décrit le réveil du sommeil de la mort, le Christ se levant du tombeau et sortant du Schéol; le schème Exaltation-Ascension (E), qui souligne la montée au ciel et la glorification du Crucifié. Il est singulier d’observer aussi qu’une structure tripartite, à l’intérieur des péricopes relatives aux apparitions, commande l’agencement des traditions préexistantes : une initiative, qui vient du Ressuscité se manifestant ; une reconnaissance, de la part des témoins ; une mission confiée aux femmes et aux disciples. L’analyse s’approfondit et discerne, par leurs structures, deux types de traditions dans les récits d’apparition : le type Jérusalem, chez Luc et Jean ; le type Galilée, chez Matthieu. Ce dernier marque « la fin de l’histoire avec la manifestation du Fils de l’homme exalté au ciel » (p. 145). Le type Jérusalem présente un caractère plus biographique : le Christ s’est relevé d’entre les morts, il a vécu parmi nous, il a chargé ses disciples de perpétuer sa mission ; c’est le commencement de l’histoire terrestre de l’Église. Deux christologies, deux prédications se dessinent sous ces schèmes : celle du Christ ressuscité, celle du Christ exalté. Mais toutes convergent vers une même fin : fonder l’Église. Les analyses se recoupent.
La symbolique commune à toutes les civilisations
A toutes les ressources de l’exégèse traditionnelle, le P. Xavier Léon-Dufour ajoute, avec rigueur et ingéniosité, celles de la théorie des genres littéraires et de l’analyse structurale. Il ne manque pas de recourir également au symbolisme traditionnel. Mais le symbole est ici, comme il convient, une dimension du réel, non son évacuation ; il est la dimension de l’invisible et de l’indicible. Il existe « une symbolique humaine commune à toutes les civilisations » (p. 43). C’est ainsi que le couple opposé en bas/en haut symbolise, selon les différents contextes, la mort et l’exaltation, l’abaissement et l’élévation, la chute et le redressement, la descente aux Enfers et la montée au Ciel, l’Incarnation et la Purification, tout le mouvement de l’éveil et de la résurrection, etc., l’espace spirituel ne pouvant s’exprimer qu’avec les termes de la matière spatialisée. Saint Paul décrit à Timothée (I, 3, 16) la glorification du Christ selon « le schème rituel d’accession au trône » (p. 60). Le nombre quarante (quarante jours = durée des apparitions entre la Résurrection et l’Ascension), si souvent employé dans les Écritures, ne fixe pas une chronologie stricte. Il symbolise « une durée importante » (p. 66), mais déterminée et close ; c’est un temps archétypal. Les termes d’ascension et d’exaltation appartiennent aussi à la symbolique générale et désignent « l’enlèvement au ciel du Juste » (p. 67) ou du héros. Cet usage inévitable d’une forme commune d’expression ne supprime pas les différences de contenu ou de réalités à signifier ; il se réfère à un sens, à un vecteur, qui peut affecter des êtres distincts tout en gardant la même polarité. « Dès les origines, la foi s’est exprimée dans un langage mythique, ou encore dans un langage symbolique, pour dire des réalités existentielles qui, profondément vécues, débordent le langage rationnel ordinaire » (p. 67). Le sépulcre ouvert, la pierre roulée, l’absence du corps, les linges laissés de côté peuvent être des faits observés ; ils sont en tout cas d’indéniables symboles du triomphe de la vie sur la mort et de l’accession à une vie différente de la vie terrestre (p. 171, 226, 244).
Cette herméneutique savante, qui maîtrise tant de disciplines parmi les plus modernes, élève le lecteur croyant à une conscience approfondie et exigeante du sens du message pascal. Quant à l’incroyant, il ne peut qu’admirer l’érudition, la liberté et la sagesse du critique, en ce livre magistral dont les affirmations les plus positives ne dépassent pas les résultats de la plus sévère confrontation. Expurgée de toute formulation mythique, la foi ne peut sortir que renforcée de l’épreuve que lui font subir ces analyses. Mais, pour en retirer ce bienfait, il faut sacrifier maintes habitudes mentales et, sans s’arrêter aux signes, toujours inadéquats en une telle matière, atteindre le sens de l’événement pascal.
Symboliste
Une interprétation non explicative mais significative
L’interprétation de la Bible par la voie du symbolisme devient systématique et exclusive chez un savant psychologue, qui cependant pourfend la psychanalyse aussi bien que le formalisme dogmatique. Pour Paul Diel3, la vie humaine est une « aventure éthique ». Elle se déroule sous la loi d’attraction d’une harmonie universelle, que contrarient l’exaltation imaginative et la vanité des hommes sous la pression de leurs désirs désordonnés. Les mythes et les dogmes dramatisent ou conceptualisent les conflits intimes de l’homme et transfèrent à des réalités extérieures à lui-même une existence qui n’appartient qu’aux forces immanentes de son psychisme. Ils n’ont donc de sens que si on les interprète comme des symboles. C’est en nous-mêmes, et en nous seuls, que se joue notre destinée. « Les divinités bienveillantes figurent les forces harmonisantes immanentes au psychisme humain ; les divinités malveillantes symbolisent les forces disharmonisantes. » L’harmonie intérieure s’obtiendra par la sublimation des désirs, qui n’est pas à confondre avec leur destruction, et par la spiritualisation de l’être, qui ne se confond pas davantage avec une désincarnation. Le contraire de l’un est la chute dans la banalisation, le contraire de l’autre est l’emprise de la perversion. Cette éthique repose sur une conception évolutive de la biologie et de la psychologie, qui se veut scientifique et indépendante de toute révélation. Elle avait vivement séduit Albert Einstein et Gaston Bachelard.
J’ai déjà eu l’occasion de signaler à plus d’une reprise la lumineuse cohérence de cette doctrine dans l’analyse de la mythologie grecque et dans celle de l’idée de divinité. Paul Diel l’a essayée aussi sur la Bible, pour en dégager sa signification psychologique, sa théorie de l’universalité du langage symbolique, en un livre posthume qu’il achevait au moment de mourir et que publie et préface Jane Diel. La première partie de l’ouvrage est réservée à l’exposé des fondements philosophiques et historiques de la méthode ; la seconde, à son application à trois textes fondamentaux, la Genèse (ou « le mythe de la chute »), le Prologue de l’Évangile de saint Jean (ou « le mythe de l’Incarnation »), les Épîtres de l’apôtre Paul (ou « le mythe de la Résurrection »). Il appartiendra peut-être à un de ses disciples de soumettre toute la Bible à cette « exégèse symbolique ».
Symbolisme contre raison dogmatique
L’exégèse symbolique s’oppose autant aux croyances qu’au scepticisme. Les croyances réifient ou hypostasient les phénomènes psychiques, le scepticisme met en doute « l’immuable vérité éthique… le désir authentique d’approfondissement… qui sont immanents. La croyance, qui imagine des personnages réels, est la forme populaire du sentiment religieux. L’interprétation symbolique des « mystères » est réservée aux initiés : elle fait accéder à un enseignement qui a pour but de réveiller l’émotion devant le mystère de l’harmonie universelle, à laquelle l’homme, pour son propre bien essentiel, doit s’incorporer par voie d’auto-harmonisation » (p. 34-35). Comme les rites initiatiques de jadis le faisaient à travers une émotion sacrée et des fabulations mythiques, l’exégèse symbolique dévoile le sens caché du mystère de la mort et de la vie, le sens des intentions fondamentales de l’âme humaine. Grâce à cette exégèse, toutes les conclusions aberrantes et inadmissibles, qui peuvent être déduites d’une interprétation littérale, sont aisément évitées. Elle atteint un niveau de cohérence logique et de vérification par l’expérience intérieure qui échappe à tout autre système herméneutique. « Ou bien, écrit Paul Diel, tous les passages illogiques, depuis l’histoire de la Genèse jusqu’à l’affirmation que Dieu en personne est descendu sur la terre sous la forme de son Fils (tout en restant sous la forme du Père dans les cieux) et que les hommes ayant tué Dieu sont assurés d’une grâce surabondante, doivent être textuellement compris parce que inaccessibles à toute critique par la raison humaine… Ou bien tous les passages illogiques ou surnaturels, de la Genèse jusqu’à la montée au Ciel, sont des symboles susceptibles d’explication. Dans ce cas, le système dogmatique s’effondre. C’est sans doute ce que les croyants craignent le plus, préférant la pseudo-profondeur du miraculeux à toute recherche de vérité » (p. 37). En dénonçant l’erreur millénaire du réalisme dogmatique, l’exégèse symbolique de Paul Diel entend montrer à l’homme les remèdes qui lui permettraient d’« assurer lui-même son propre salut durant la vie, sans l’aide du prêtre ni du dogme, mais en conformité avec la vérité mythique ».
Les symboles de la Genèse
La réduction symbolique de Dieu à une fonction psychique contredit aussi bien, selon Paul Diel, le théisme que l’athéisme, qui ne considèrent l’un et l’autre qu’un « concept-cliché » de la divinité. L’exégèse symbolique n’a pas de prétention explicative ; elle se veut simplement significative. Elle confère à un mystère un sens qui s’est perdu dans la vanité des spéculations métaphysiques. Et le seul mystère qui existe est immanent à l’existence, c’est « l’organisation harmonieuse de l’univers et l’émotion humaine devant cet aspect mystérieux auquel participe tout ce qui existe réellement, êtres et choses » (p. 52).
La Genèse, dans cette perspective, ne fait que décrire, sous une forme mythique, « la biogenèse du fonctionnement psychique » (p. 126), cette étape décisive de l’évolution de l’espèce humaine où l’intelligence se dégage de ses entraves et tend à affirmer sa primauté. Dieu symbolise « l’élan évolutif de l’homme, la justice immanente qui préside au fonctionnement psychique, la légalité du fonctionnement psychique, expressions équivalentes et fondamentalement liées », que Paul Diel résumera dans le mot de « surconscient ». Adam symbolise « l’intellect de plus en plus soumis à la séduction imaginative (le conscient) et ayant oublié au cours de sa maturation l’appel de l’esprit (le surconscient) auquel il était pourtant primitivement lié ». Ève symbolise « l’imagination exaltative sur les désirs terrestres (le subconscient), et le serpent la vanité principielle (l’inconscient) ». Adam représente le héros mythique confronté à la nécessité de choisir entre ses démons intérieurs et l’appel d’un « surmoi ». Sa faute symbolise « l’humanité en révolte contre la loi d’harmonie » (p. 131). Le chaos, les ténèbres, l’abîme expriment « le vertige d’effroi » qu’éprouve l’imagination humaine devant le mystère de la création et des forces qui s’y manifestent. L’arbre de vie symbolise « la force productive essentielle, la capacité évolutive que l’homme puise dans les profondeurs biologiques du besoin de satisfaction » (p. 147). Verset par verset, mot par mot, au cours des trois premiers chapitres de la Genèse, Paul Diel analyse cette « intentionnalité mystérieuse », qui dirige, « l’incarnation progressive de l’esprit dans la matière », et ce conflit permanent, qui est peut-être la loi de l’évolution, entre la multiplication excessive des désirs et le désir essentiel d’harmonisation. Son exégèse symbolique, qui ne laisse passer aucun détail, atteint un extraordinaire degré de cohérence logique et éthique, mais au prix du rejet de toute transcendance.
La résurrection, symbole de l’humanité harmonisée
Des Épîtres de saint Paul, l’exégèse symbolique retient surtout ce que son auteur appelle « le mythe de la résurrection ». L’analyse est ici moins précise, plus rapide et comme inachevée : Paul Diel mourut sur ce travail. La résurrection n’est pas pour lui une « renaissance corporelle après la mort réelle, mais redressement, action de se mettre debout » (p. 224) ; tel est d’ailleurs le sens du mot grec « anastasis ». Cette remise sur pied symbolise que la mort a pris fin, c’est-à-dire la soumission aux « désirs charnels » exaltés, et que « l’accès à la vie essentielle » est enfin ouvert, c’est-à-dire à une vie harmonisée sous la primauté de l’esprit. Mais il s’agit toujours d’une résurrection morale, toute survie dans un autre monde demeurant exclue. La mort-résurrection du « Fils de l’homme » engendre chez tous les hommes la « confiance » ou « la foi vivifiante ». Par la force de son exemple, elle stimule leur propre élan et confirme leur certitude en la possibilité d’un accomplissement. A la mort des désirs désordonnés, que le Christ en croix symbolise, succède la vie du désir primordial, que symbolise un Christ à jamais debout, lumière sortie des ténèbres du tombeau où l’avait enfermée la perversion du monde. « Adam est le symbole de l’humanité naissante, le Christ est le symbole de l’humanité renaissante. L’humanité entière finira par renaître » (p. 235).
Cette exégèse symbolique est d’une grandeur et d’une cohérence incontestables. Mais elle laisse en suspens tout le mystère des origines. Il est alors facile de rejeter toute transcendance. Elle méconnaît les éléments historiques de la Bible, tout fait embarrassant étant réduit à l’état de mythe. Il suffit alors d’en dégager le sens par l’herméneutique des symboles. La dimension du symbole ne devrait pas, à mon avis, supprimer la réalité de l’histoire : c’est encore une facilité que s’octroie une telle exégèse. La métaphysique et l’histoire étant écartées avec un dédain souverain — bien que l’auteur en soit très soigneusement informé —, l’exégèse symbolique peut se déployer à loisir. Le système construit par Paul Diel aurait, à mon sens, une valeur psychologique et éthique infiniment plus solide, plus éclairante et plus stimulante s’il ne souffrait pas de ces violents partis pris. Compte tenu de ces réserves, je crois qu’il serait extrêmement intéressant, et sans doute fructueux au plan moral et psychologique, d’interpréter toute la Bible suivant les principes de cette exégèse symbolique. Quel disciple en aura le courage ?4
Matérialiste
Une interprétation au service d’une idéologie
Voici, enfin, une lecture pour le moins inhabituelle de l’Évangile5. Elle est dédiée aux Frères du Brésil et du Chili, aux Noirs massacrés en Afrique australe, aux victimes de toutes les répressions, et elle vise à donner un fondement évangélique à la pratique politique des chrétiens d’extrême gauche. L’auteur ne s’en cache pas, son livre est « le fruit d’une passion et d’une naïveté ». La naïveté est d’embrasser des « champs épistémologiques » très différents, dans une même synthèse, exégèse biblique traditionnelle, exégèse althussérienne du marxisme, analyse sémiotique de Barthes, psychanalyse lacanienne, destructuration conceptuelle de Derrida, démythologisation bultmannienne, linguistique saussurienne, etc. Bref, l’économique, le politique, l’idéologique se croisent ici avec un christianisme qui ne se veut plus religieux et qui tend à justifier l’insurrection des opprimés sur toute la terre. Naïveté peut-être, audace sûrement, intérêt manifeste. Le problème est celui que se pose la génération nouvelle des chrétiens qui se veulent résolument marxistes : « La foi n’est-elle pas une idéologie contradictoire avec les pratiques de libération dans lesquelles on essaie d’être partie prenante ? » Ce gros ouvrage tend à résoudre le problème en démontrant que l’action libératrice est commandée par la foi chrétienne.
Un bric-à-brac idéologique
La première partie étudie les trois instances ou « ensembles structurés de pratiques concernant un même groupe général de produits » : économique, politique et idéologique, et leurs trois modes de production, de circulation et de consommation. L’étude se déroule sous forme d’hypothèses dans lesquelles interviennent des analyses d’Althusser, de Bataille, de Barthes, de Lacan, de Derrida, etc. L’auteur jongle avec les termes techniques, les définitions, les abstractions, les schémas, les sigles algébriques, comme s’il entendait démontrer des théorèmes.
Beaucoup de truismes et de banalités apparaissent sous cet appareil conceptuel sans rigueur réelle, qui donne l’impression curieuse d’une mise en ordre artificielle imposée à un bric-à-brac idéologique. Beaucoup de néologismes, comme sujetabilité, désignent des réalités fort anciennes, comme le rapport entre le roi et ses sujets. Le mot entraîne une analyse laborieuse, avec beaucoup de complications de vocabulaire, qui ne réussit pas à faire avancer d’un pouce l’analyse des réalités en question. C’est se donner beaucoup de peine pour rien. S’il y a naïveté, c’est d’abord dans cette logomachie de la première partie. Il s’en dégage cependant, çà et là, d’intéressantes questions, par exemple : « Y a-t-il des différences structurales entre la théologie de l’Inquisition et celle qui condamne Jésus à mort pour blasphème ? » Ou de suggestifs rapprochements, par exemple, entre consommation, consumation et sacrifice (p. 44-45).
La lutte des classes dans l’Ancien Testament
La deuxième partie de l’ouvrage traite du Mode de production de la Palestine biblique. Tout le chapitre sur l’Ordre symbolique de l’ancien Israël, qui analyse les couples antithétiques souillure/dette, prescriptions/interdits, pur/impur, profane/sacré, béni/maudit, vie/mort, dans leurs applications à la vie quotidienne, la table, la maison, le sanctuaire, est d’un grand intérêt. On y voit la notion de débiteur l’emporter sur celle de pécheur, dans un système qui lie souillure et dette6. Les lourdes hypothèses de la première partie n’éclairent en rien cette herméneutique des symboles.
Les préceptes et interdits du Lévitique et du Deutéronome, clairement rassemblés ici, constituent un code de lois sociales tendant à rétablir périodiquement la justice, la rémission des dettes et l’égalité entre les membres de la communauté. Mis à jour, ils enrichiraient les cahiers de revendications des exploités et des opprimés de tous les temps, y compris le nôtre. Le viol des préceptes et des interdits engendre la violence sociale, la formation de la grande propriété et la lutte des classes. Le matérialisme historique se trouve inscrit dans les textes de l’Ancien Testament. La royauté a instauré un régime de classes dont le livre des Juges avait prévu la funeste évolution. Conté mille ans avant notre ère, l’apologue de Yotam reste « la plus violente poésie antimonarchique de la littérature universelle », la monarchie représentant alors le germe de ce qui deviendra dans la suite des siècles le capitalisme. L’auteur qualifie de « subasiatique » cette tendance d’Israël à constituer une hiérarchie de classes, parallèle à la différence des tribus.
Cette analyse, appuyée sur les études historiques et sociologiques de von Rad, explique qu’il y aura deux lectures de la Bible, l’une, de la classe dominante à laquelle s’associe la caste sacerdotale, qui sera une lecture conservatrice tendant à consolider la monarchie ou les pouvoirs établis, en leur donnant une origine divine, et en les assimilant au pouvoir de Yaweh ; et l’autre, la lecture prophétique, s’élevant contre la perversion du pouvoir et déclenchant des mouvements contre l’injustice de classe. Deux exégèses en résultent, qui traduisent les intérêts de classes opposées, l’exploitante et l’exploitée, la seconde de ces lectures étant qualifiée par l’auteur de « matérialiste » et par lui justifiée.
L’exégèse bourgeoise et l’exégèse prolétarienne
Fernando Belo arrive enfin à la Lecture de Marc, la troisième partie de son livre. Cette fois, ce sont Barthes, de Saussure, Hjemslev, Kristéva qui lui fournissent les concepts opératoires de son interprétation : dénotatif, connotatif, locutif, référentiel, proairétique, symptomal, idéologème, sémanalyse, sémiotique, translinguistique, syntagme, et, naturellement, synchronique et diachronique. Bref, dans l’Évangile de Marc, l’auteur distinguera trois types de textes dont il est important de bien saisir les définitions. Il y a d’abord le discours : c’est le « degré zéro du texte, où le dénotatif règne et où le système du personnel (je/tu, système verbal du présent, ici/maintenant, démonstratifs…) définit le champ des locuteurs comme référentiel de la locution : c’est le domaine de la communication ». A la clarté de ces lignes, on ne s’en doutait guère. Vient ensuite, à l’autre extrémité, « le texte poétique, au sens moderne, où tout est jeu de signifiance, où il n’y a que productivité textuelle (au sens » kristévien) et d’où la représentativité est exclue ». Enfin, « entre les deux, les textes où jouent le connotatif, penchant du côté du productif, mais toujours travaillé par le dénotatif, le référentiel, le représentatif : ce sont les récits mythiques et classiques, comme d’ailleurs aussi les textes gnoséologiques ». Ces longues considérations de formalisme linguistique sont, d’une part, agaçantes, comme si l’intelligence d’un texte avait besoin de ces codes — tous affectés d’un sigle — stratégique, indiciel, séquentiel, paramétrique, topographique, géographique, chronologique, mythologique, symbolique, social et tutti quanti ; d’autre part, assez émouvantes, quand on perçoit le souci de l’auteur de n’ignorer en rien les subtilités des textualistes modernes, afin de mieux justifier, croit-il, son interprétation de l’Évangile de Marc. On s’apercevra finalement que tout ce fatras formaliste n’aboutit pas à grand-chose de nouveau dans la compréhension de l’Évangile. Mais il permettra, pense l’auteur, de distinguer l’exégèse bourgeoise et idéaliste de l’exégèse prolétarienne et matérialiste, la première étant frappée d’historicisme, la seconde s’en tenant au récit-texte en tant que « produit ». Quand, ensuite, l’auteur applique à telle séquence, tel verset ou tel mot l’un de ses nombreux sigles TOP, SYMB., SOC., MYTH., on a l’impression d’un jeu de découpage ou de puzzle, où le sens de la phrase s’oblitère sous la multiplicité des signes.
La stratégie de Jésus
On peut se complaire dans un tel étiquetage, on peut aussi, avec beaucoup de complaisance, admettre l’infinie complexité d’un texte apparemment très simple. Cette décomposition du texte, comme une coupe géologique, découvre, il est vrai, de multiples strates et couches de langage, avec les intentions implicites du choix et de la place des mots. Quand Marc écrit que Jésus « longeait la mer de Galilée », dire qu’« il joue dans la métaphore stratégique » du « je ferai de vous des pêcheurs », c’est pousser un peu loin le soupçon de stratégie. Mais pourquoi pas ? Si Jésus s’éloigne de la mer pour aller à Capharnaüm, c’est un « déplacement, selon le code TOP, du bord de la mer vers la ville. Opposition ville/hors ville, qui deviendra vite stratégique : Jésus sera rejeté vers le bord de la mer ». La stratégie devient obsessionnelle. Et, ainsi de suite, tombent les sigles ANAL, TOP, STR, ACT, etc.
Pour Belo, certains récits font comprendre la stratégie de Jésus qui décide d’aller à Jérusalem dès lors que ses disciples et la foule sont à présent persuadés qu’il est bien le Messie. Il ne s’agit pas de « dépasser les préoccupations matérielles » dans cette stratégie, mais au contraire de déclencher une marche sur la capitale. Car le rôle du Messie est bien, selon la lecture de Fernando Belo, de « vaincre et expulser les Romains d’Israël et d’instaurer sa suprématie sur les nations païennes » (p. 208). C’est une exégèse bourgeoise qui a conçu un « Messie spirituel ». Sous ces deux exégèses, ce sont en réalité deux systèmes politiques qui s’affrontent, comme c’étaient deux systèmes politiques qui allaient s’affronter à Jérusalem, celui du Messie et celui de la domination esclavagiste romaine appuyée par la classe des juifs riches. L’exégèse bourgeoise est l’héritière de cette classe dominante en ce qu’elle comprend aussi mal la vraie mission de Jésus : « les foules marchent avec lui », il est le défenseur du peuple des pauvres et des affamés. Sa condamnation est celle du peuple, la crucifixion du roi des juifs est un meurtre politique.
L’échec du messianisme engendre l’Église
La quatrième partie de l’ouvrage esquisse une « ecclésiologie matérialiste ». L’auteur utilise ici la méthode althussérienne d’analyse des textes, non sans recourir aussi au discours lacanien et à la philosophie de Nietzsche. Comment le christianisme, de « religion populaire, sectaire » qu’il était à l’origine, est-il devenu « religion d’État », à partir de l’édit de tolérance de Constantin (313) et des proclamations dogmatiques de Nicée (325) ? Une « transformation de classe » s’est opérée dans l’appareil ecclésiastique. La stratégie populaire du Christ était de nature communiste, mais non révolutionnaire ; il ne pouvait renverser à la fois les forces du Temple et celles de Rome7. La stratégie communiste du Christ devait donc déboucher sur l’internationalisme. Elle signifiait la double rupture, d’un part, avec le symbole du subasiatisme qu’était le Temple et, d’autre part, avec le symbole de l’esclavagisme qu’était la domination romaine. Les rapports qu’il voulait établir entre les hommes n’étaient plus de l’ordre ni de la parenté ni de la hiérarchie. Il visait à une triple libération du pain, du corps, de la parole, par la charité, l’espérance et la foi. Mais il ne rencontre qu’une situation d’exploitation économique et d’impuissance politique, aggravée par la persécution.
La révolution selon les chrétiens d’aujourd’hui
L’échec du messianisme engendre l’Église, avec son corps sacerdotal et sa théologie. Le messianisme n’a pas réussi à transformer le « mode de production esclavagiste » parce que le milieu social ne lui a pas fourni les moyens économiques, politiques et idéologiques qui l’eussent doté d’une force et d’une pratique révolutionnaires. Il s’est alors adapté au mode de production esclavagiste, en lequel il s’est coulé et fondu, par une sorte de « suicide textuel », alors que les zélotes s’abandonnaient à un suicide corporel collectif pour ne pas souscrire à la défaite. Aujourd’hui, au contraire, en face du « mode de production capitaliste », les moyens économiques, politiques et idéologiques d’une révolution existent. Une « formation sociale » radicalement communiste devient possible. Pour que les chrétiens puissent s’engager dans un processus révolutionnaire dont les conditions n’étaient pas réunies au temps du Christ, il leur appartient de « démythologiser » et de « déthéologiser » le récit évangélique. Mais cette « démythologisation » doit se faire dans le sens du matérialisme historique, contrairement à celle de Bultmann, bourgeoise, qui repose sur une recherche spirituelle d’intériorité, tout orientée vers l’éternité. Non ! c’est dans l’Histoire, dans le temporel, que l’Évangile doit se situer. Quant à l’évasion « théologique », elle est un signe d’impuissance ; la « vérité révélée », les credo dogmatiques correspondent à la mythologie de la « voix » et trahissent l’incapacité d’analyser les réalités de la formation sociale. Cette pratique ecclésiale étouffe ce que l’Évangile contient de subversif, pour le récupérer dans l’ordre bourgeois et capitaliste où elle s’est installée. La catastrophe eschatologique, annoncée dans l’Évangile de Marc, est le substitut idéologique de l’impossible révolution. Les modes de production, esclavagiste ou capitaliste, la révolution écartée, ne peuvent être détruits que dans une perspective de fin du monde, alors que le révolutionnaire entend les supprimer en ce monde même. Son heure approche : la crise de l’appareil ecclésiastique accompagne la crise du « mode de production capitaliste ». Et l’auteur voit se profiler son espérance d’étape en étape : « déclergification… désépiscopalisation… dévaticanisation… dépapalisation ». C’est la fin du mythe ecclésiastique de la bourgeoisie. Dès lors, la « conversion, au sens évangélique du terme », redeviendra possible. Il n’y aura de résurrection que par l’insurrection.
On ne peut dire que ce méli-mélo de Nietzsche, de Marx, de Barthes, de Marc, etc., soit extravagant : c’est pire. Il donne l’impression d’un dévergondage de l’esprit, ivre d’un cocktail de concepts, ivre jusqu’à ce délire qui singe la cohérence, mais hélas ! dans la confusion. Voilà un bien lourd appareil pour démontrer que la religion intérieure n’est qu’une fuite devant le monde extérieur, une invention de la bourgeoisie pour désamorcer l’Évangile. Dans ce « nouvel espace épistémologique », grilles, codes, champs écrasent le sens sous leur pesanteur. Les meilleures observations de cette « lecture matérialiste », et les plus solides, sont empruntées à l’histoire et à la philologie, disciplines pratiquées par des auteurs qui se préoccupent de science, non de politique ni de savoir s’ils sont bourgeois ou prolétaires. On peut qualifier leur exégèse de « pré-scientifique », comme le dit Fernando Belo ; à ce compte, la sienne serait aussi bien jugée « para-scientifique ». On peut faire dire n’importe quoi à un texte, en le lisant à travers une grille construite d’avance, comme des sociologues font dire n’importe quoi à des coutumes à travers des systèmes préconçus, comme des psychanalystes font dire n’importe quoi à des rêves à travers une scolastique de symboles. La compréhension du sens d’un texte exige plus de souplesse intellectuelle. La rigidité des grilles et des codes impose au langage un véritable carcan : une géométrie plaquée sur l’incommensurable, le langage réduit à l’état de produit. L’herméneutique requiert la liberté de l’esprit.
L’interprétation des mystiques
Les diverses méthodes d’interprétation que nous avons vu appliquer à la Bible ne sont évidemment que des exemples, des tentatives nouvelles, des essais d’herméneutique8.
D’autres herméneutiques, d’inspirations psychanalytique, existentialiste, marxiste, nietzschéenne, etc., accusent encore ces différences9. Il existe aussi une interprétation mystique des Écritures sacrées, celle qui vérifie par l’expérience intérieure l’enseignement oral ou écrit. Elle se développe non par une intelligence conceptualisante, mais par une union totale, intuitive et amoureuse avec le mystère divin. Les soufis, avec le Coran, en ont donne un remarquable exemple10. Cette herméneutique vivante, facere veritatem per vitam, tendrait aujourd’hui à se répandre, avec l’ascèse, le renoncement, la fête aussi, et la formation en profondeur qu’elle implique. A l’heure où la transmission de la foi par le langage — celui-ci s’étant dilué en divers sens — est devenue aléatoire, cette recherche des réalités de la foi par l’expérience vécue s’impose presque comme une nécessité11.
En dépit des différences signalées, voire des divergences, chaque herméneutique, à son niveau d’exploration, est de nature à éclairer un aspect du texte. C’est l’esprit exclusif, systématique, négatif qui interdit toute possibilité de synthèse. Les Pères de l’Église et les théologiens du Moyen-âge admettaient la pluralité des sens de l’Écriture : littéral, historique, parénétique, allégorique, symbolique, analogique, tropologique, etc. Et leurs orientations philosophiques, à prédominance néo-platonicienne ou aristotélicienne, n’étaient pas toujours les mêmes. L’histoire des hérésies montre qu’elles ont souvent pris leur source dans l’exclusion, par abus du littéralisme ou du symbolisme, de certains sens scripturaires ou dans des options philosophiques érigées en absolus et jugées incompatibles. Les erreurs mêmes obligent à clarifier et à progresser. Oportet haereses esse. C’est l’esprit d’exclusivisme qui stérilise toute recherche.
Une synthèse des sens du texte scripturaire, qui viserait à une compréhension totalisante, ne pourrait aujourd’hui s’obtenir qu’en équipe. C’est peut-être l’une des raisons d’être d’une Église, lieu de rassemblement de la tradition totale. Mais où se trouve — en quelle illustre abbaye, en quelle ardente communauté — l’équipe de métaphysiciens, de linguistes, de psychologues, d’historiens, d’anthropologues et de sociologues, de théologiens et de mystiques, assez conscients chacun des limites de sa connaissance ou de sa discipline pour accueillir, au lieu d’exclure, des interprétations de niveaux différents ? C’est peut-être dans cette direction d’une herméneutique ouverte, ordonnée, harmonieuse, d’une synthèse infiniment enrichissante qu’un nouvel œcuménisme, un jour, s’orientera. Il atteindrait alors toutes les dimensions de la conscience humaine et, sans doute, science et mystique unies, parviendrait-il à en élargir le champ, à l’éveiller à de nouvelles lumières.
Jean Chevalier
1 C. Tresmontant : l’Enseignement de Ieschoua de Nazareth (Paris, Le Seuil, 1972).
2 X. Léon-Dufour: Résurrection de Jésus et message pascal (Paris, Le Seuil, 1971).
3 P. Diel : le Symbolisme dans la Bible (Paris, Payot, 1975) .
4 J’aimerais savoir si Paul Diel a étudié le symbolisme de l’ancienne Égypte. Il me semble que son herméneutique déchiffrerait nombre d’énigmes.
5 F. Belo : Lecture matérialiste de l’évangile de Marc (Paris, Le Cerf, 1974).
6 Il s’inspire en grande partie des intuitions de G. Bataille, dans l’Érotisme et la Part maudite (Paris, coll. « 10/ 18 », 1964).
7 En cela, elle se distinguait de celle des zélotes, car ceux-ci, plutôt que des révolutionnaires, étaient réactionnaires nationalistes, tendant à restaurer le mode de production et de pensée subasiatique de l’époque davidienne. Elle se distinguait aussi de la stratégie des Esséniens qui, refusant la coalition du Temple et de la légion, acceptaient de se « marginaliser » et d’aller vivre dans des grottes, à l’écart d’une société maudite.
8 Aucune d’elles n’a couvert l’ensemble des livres bibliques, Ancien et Nouveau Testament. Elles ne pourraient le faire que dans la mesure où les sciences auxiliaires le permettraient. Elles suffisent à prouver, dans leurs limites actuelles, que la critique philosophique sépare les esprits plus radicalement que la critique textuelle et historique.
9 A. Chouraqui annonce un livre d’herméneutique : il paraîtra après sa traduction de la Bible (Ed. Desclée de Brouwer), qui sera entièrement publiée au milieu de 1976.
10 Voir Jean Chevalier : le Soufisme et la tradition de l’Islam (Paris. Retz, 1975, pp. 183-194).
11 D’autre part, je m’étonne que les travaux d’un Marcel Jousse sur les structures du style oral et l’anthropologie du geste aient eu si peu d’influence, à ma connaissance, sur l’herméneutique contemporaine. La comparaison des schèmes verbo-moteurs et des mots-agrafes », entre le Pater araméen targoumique et le Pater de l’Évangile est pourtant des plus suggestives.