(Pensées hors du rond sous la direction de Marc Beigbeder : Revue La liberté de l’Esprit. No 12. Hachette Juin 1986)
« L’instant est un moyen d’accès dans le présent éternel. »
Louis Lavelle (La Présence totale)
A un ami lyonnais qui le pressait, en 1965, de rendre compte de mon ouvrage sur la « structure absolue » [1] qui venait de paraître chez Gallimard, un éminent critique chargé de la chronique de philosophie dans un journal du soir répondit « On ne fait pas de la philosophie avec des schémas. » Cette réponse eût sans doute bien étonné Platon et plus sûrement encore Leibniz qui, méditant sur sa « caractéristique universelle », s’interrogeait sur les hexagrammes dichotomiques du Yi King des anciens Chinois, composés, on le sait, de simples traits. Figures apparemment statiques et cependant chargées, comme la sphère fléchée de la structure absolue, de tout un ensemble de polarisations dynamiques introduisant à une logique sous-jacente, à tout un jeu complet, dialectiquement lié, de significations. Il est vrai qu’à l’époque, l’Université était toute bruissante de débats d’école où la notion de « structure », fort diversement définissable, s’affrontait à celles de genèse, d’histoire et de fonction, ce qui paraissait donner raison à Paul Valéry pour qui la philosophie naissait des querelles de mots.
Indémontrable par le discours ou seulement situable, par ce moyen, à l’horizon de la recherche et de l’activité scientifiques, l’universalité de la structure absolue se révèle directement, en revanche, à celui qui constitue par elle le flux continu du présent vivant. Invariante dans son tracé, mais génétique par l’intensité du courant qui la parcourt, elle se donne alors pour le moteur immobile, le mode d’organisation et de fonctionnement le plus général du monde lui-même, dans tous les champs, niveaux et intervalles de niveaux de sa manifestation, ou, plus précisément, pour l’outil qui en permet l’exploration et, au sens husserlien, la « constitution » la plus intégrante, un outil, toutefois, qui ne vaut qu’à la mesure de celui qui a réellement appris à s’en servir. En dégageant un lien, une connivence, ou plutôt une parenté entre l’homme et la nature, les idées et les choses, l’opération structurante qu’elle appelle est étrangère aux théories de la connaissance qui, depuis plus de vingt siècles, ont alimenté les dissertations sans issue opposant le réalisme et l’idéalisme. Mais, en fait, la « notion » de structure absolue est inséparable de sa praxis et ne peut être comprise que par elle. On pourrait même la dire métaphysiquement neutre si son exercice, voué par la « force des choses » à une constante intensification, ne portait, à la « limite », la réduction phénoménologique husserlienne à ce point de conversion communielle où la mise entre parenthèses du monde par le Moi transcendantal est à son tour inséparable de la transfiguration de ce monde même, ce qui transcende tout ensemble idéalisme et réalisme.
Puis-je ajouter que la première idée de la structure absolue naquit déjà en moi d’une expérience vivante, lorsque, rebuté par les analyses sartriennes sur la vacuité du « moment présent », je m’interrogeai sur l’intuition inverse que j’avais de la plénitude de ce même moment et fus conduit à en rechercher la « structure » ? Simple re-découverte, au demeurant, car ce fut là, mais sous une forme opérative, une explicitation du symbolisme de la croix ou du contenu gnoséologique de ces idéogrammes initiatiques que sont la roue du Zodiaque, l’arbre des Séphiroth de la Kabbale hébraïque ou, déjà citée, la combinatoire du Yi King, qui sont sans doute les documents les plus fondamentaux mais aussi les plus énigmatiques que l’histoire ait soumis à notre examen.
LA STRUCTURE ABSOLUE
Essayons donc de mettre en structure la perception ordinaire, qui est notre acte « fondateur » le plus commun et le plus constamment renouvelé. Dans la vision naturelle (que Husserl nomme également naïve) je suis, c’est un fait, simplement confronté à tel ou tel objet. Mais en rester à cette dualité du sujet et de l’objet bloque toute démarche conceptuelle subséquente. Si je ne veux pas m’embarrasser, dès le départ, d’une théorie de la connaissance, il me faut franchir un pas et accéder, toujours dans le vocabulaire de Husserl, à cette vision transcendantale qui, au-delà de la vision naturelle, me fait prendre à son tour cette perception de l’objet comme objet de perception : je dois procéder à la perception de ma perception même.
En réalité, cet objet que je regarde est un objet du monde et, pour qu’il soit visible, il faut déjà qu’il s’enlève en quelque manière sur un fond plus ou moins distinct qui n’est autre que le monde lui-même en tant que support de tous les objets, mais qui, en tant que tel, reste flou et n’est pas, à ce moment, visé d’une façon effective. Nous conviendrons de dire, pour simplifier, que l’objet ainsi perçu est actif (+) par rapport au reste du monde considéré comme passif (—). Mais s’il y a donc déjà une dualité du côté du perçu, il y en a une seconde du côté du percevant. De fait, au pôle de la subjectivité, il faut bien que mon œil qui perçoit l’objet s’ouvre et devienne attentif sur le fond mis en repos de mon corps, dont les fonctions, en dehors de la vision, se fondent à leur tour pour moi dans le flou d’une certaine indistinction. Ici encore, nous dirons que mon œil devient actif (+) par rapport au reste de mon corps considéré comme passif (—).
Finalement, c’est à deux couples que nous avons affaire et non à un seul, et la perception globale ne s’établit plus dès lors sous la forme d’un rapport mais d’une proportion, c’est-à-dire de la mise en rapport de deux rapports, une proportion dont on peut donner une représentation géométrique en ce sens que le trait du regard, qui part de l’œil pour exercer au dehors ce qu’on appelle en physique son pouvoir séparateur, se crucifie sur la distance ainsi établie entre l’objet et le fond du monde (fig. 1). Mais l’essentiel reste à dire : cette proportion, dont les termes sont fixes, ne constitue pas une totalité stable, elle est formée de deux couples d’oppositions dynamiques.
Prenons le cas d’une perception où le monde originairement actif fait apparaître un objet. Un courant, fléché 1, va donc du monde à l’objet, qui devient dès lors actif à son tour tandis que le monde, inversement, devient passif. (Signalons incidemment, avant d’y revenir bientôt, que cette description diachronique reste elle: même naïve.) Dans une deuxième phase, fléchée 2, l’objet se présente à l’oeil, qui le « connaît » ou plutôt le « reconnaît » : sur notre schéma, une rotation a lieu, un sens est créé par un organe dit, justement, des sens [2]. Et, en effet, sous le regard, l’objet change de nature : il se fait objet pour-moi, il devient outil, objet utilisable, et, comme tel, à son tour, prend du sens. Dans une troisième phase, fléchée 3, ce qui n’était que » sensation » périphérique atteint mon corps et devient « perception » globale : l’objet ainsi devenu outil incorporé permet alors au corps, dans une dernière phase, fléchée 4, d’agir sur le monde et d’en dégager de nouveaux objets, le monde redevenant donc actif comme au début du cycle, les nouveaux objets se transformant en nouveaux outils, et ainsi de suite. Il faut noter que la rotation fléchée 4 est de sens inverse à la rotation fléchée 2 : c’est un fait connu que la « perception » globale inverse l’image fournie par la sensation locale.
Cependant, cette double rotation (que nous conviendrons de dire horizontale) crée un axe de rotation (vertical). A supposer que nous enfermions l’ensemble dans une sphère dont la figure 1 constitue le plan équatorial, l’hémisphère du bas reçoit la multiplicité des outils de plus en plus nombreux et perfectionnés que dégagent mes sens. Au contraire, l’hémisphère du haut appelle, par l’action de mon corps sur le monde, vers le sens de ce monde lui-même. Le premier est constitué en mode d’ampleur simplement additive, c’est celui de la quantité. Le second au contraire intègre cette ampleur dans le sens d’une intensité qualitative. De la multiplicité des outils agissant sur le monde on passe à la conquête de l’unité de sens de ce monde même. Nous dirons que l’hémisphère du haut est celui de la connaissance et celui du bas celui de la science, ou plutôt des sciences, l’équateur étant alors le domaine de la conscience, avec, au centre, le Moi ou le Nous transcendantaux, voire le Soi, dont le pouvoir constituant varie selon l’intensité de la vision. Ce centre est donc perpétuellement germinatif. La structure absolue est un fruit dont le Moi transcendantal est le germe. L’axe polaire descendant est celui de l’incarnation: il voit l’esprit se mettre au service de la vie, c’est, pour la tradition, le domaine des « petits mystères ». L’axe polaire ascendant est, à l’inverse, celui de l’assomption: la vie s’y met au service de l’esprit, c’est, pour la tradition, le domaine des « grands mystères ». Ce passage de l’ampleur à l’intensité est illustré par le génitif intensificateur mis en évidence dans le logion 34 de l’évangile gnostique de Thomas : « Jésus dit : si la chair s’est produite à cause de l’esprit, c’est un miracle. Mais si l’esprit s’est produit à cause du corps, c’est un miracle de miracle. »
Il n’entre pas dans les limites de cet article de montrer comment cette structure s’applique à des domaines aussi variés que la logique, la géopolitique, les fonctions sociales, la théologie, l’anthropologie, l’éthique et l’esthétique, ou même l’érotique et l’astrologie [3]. Il est néanmoins remarquable que, dans tous ces domaines, les quatre pôles équatoriaux puissent tous être considérés tour à tour et ensemble comme originaires et que l’ensemble des fléchages fonctionne en synchronie, ainsi qu’il convient à une vision transcendantale. Déjà, dans l’exemple de la figure 1, la perception peut êtrer volontaire ou involontaire ce qui double toutes les flèches : c’est le corps ou le monde qui, originairement, sont actifs. Mais on peut considérer que l’œil et l’objet peuvent l’être aussi. En effet, il ne faut pas confondre, à leur sujet, autonomie et indépendance. Même s’ils ne sont pas indépendants, ils sont autonomes. On peut m’amputer ou me priver d’un organe des sens sans que, je perde la qualité d’être-au-monde. Je continue à vivre. Mon Moi, lui, est intact. D’ailleurs mes organes des sens subsistants viennent dans une large mesure, suppléer à ma diminution corporelle. Il en est de même des objets : leur forme (et même, diraient les radiesthésistes leurs « émissions de forme », physiquement décelables) suffisent, sans qu’il soit besoin de dire que « les objets ont une âme », à les rendre immédiatement actifs [4]. L’univocité du fléchage de la figure 1 ne doit donc pas nous tromper. En fait, pour un domaine donné, avec quatre pôles également originaires commandant chacun à deux sens de rotation, ce sont 32 quadrants différents qui se proposent, et autant pour le changement, ce qui permet, notons-le en passant, de retrouver sur la même base quaternaire (celle du vieux Yang, du vieux Yin, du jeune Yang et du jeune Yin) les 64 combinaisons traditionnelles du Yi King.
Accordée à l’intentionnalité de la conscience, nous sommes ainsi confrontés à une intentionnalité du monde, qui fait bien entendu scandale au regard de la science objectiviste classique, mais qui conduit à la limite, c’est un autre fait, à former la notion d’une interdépendance universelle qu’un nombre croissant de savants, d’ailleurs, sont aujourd’hui disposés à admettre : pour ceux-là, désormais, l’univers, loin d’être une énorme machinerie dont on peut isoler, étudier et perfectionner localement les rouages, doit être considéré comme un immense cerveau à fonctionnement global unitaire et insécable [5].
Cette façon de voir n’est pas, bien entendu, sans poser des problèmes considérables tant à la philosophie de la nature qu’à la phénoménologie transcendantale : faut-il prendre la notion de l’interdépendance universelle comme une vérité démontrée ou pour un postulat ?. Par exemple, concernant la phénoménologie, faut-il, dans le cadre de l’épochè, son opération fondamentale, la considérer comme faisant partie irréductiblement du Moi transcendantal, c’est-à-dire comme fondue inséparablement en lui à l’état de pouvoir immanent, ou doit-on, au contraire, se contenter d’y voir, juxtaposée à lui, une simple doxa, un présupposé métaphysique, un acquis culturel extrinsèques et soumis à la réduction, quitte à en constituer ensuite, éventuellement, la « réalité » vécue ? Pour le moment, nous laisserons cette question en suspens. En revanche, concernant la philosophie de la nature, la position ne peut être que celle d’un postulat ou, plus précisément, d’une hypothèse heuristique, rien n’autorisant encore à étendre d’emblée l’universalité des lois quantitatives de la physique, elles-mêmes toujours révisables, à une intersubjectivité englobant aussi les sentiments et les pensées [6]. Cependant, il est clair que la physique macroscopique classique n’a fondé jusqu’ici sa très remarquable efficacité qu’en négligeant ou même en ignorant certains paramètres peut-être essentiels, et qu’en revanche l’interdépendance et l’intersubjectivité absolues ne peuvent que conduire à un brouillage général des « causes » et des « effets » qui fait s’évanouir tout déterminisme, au sens classique de ce mot. Aussi bien, Kant, dès le XVIIIe siècle, affirmait-il qu’on ne saurait raisonner sur le Tout, ce que les diverses cosmologies nées au XXe siècle s’efforcent, il est vrai, de démentir, mais elles sont déjà étrangères à l’ancienne physique. Cette dernière est restée coupée de ce que nous avons appelé l’hémisphère de la connaissance. L’incarnation ne s’y est accompagnée d’aucune assomption. La connaissance comprend cette science mais cette science ne la comprend pas.
Cependant, deux ordres de faits viennent aujourd’hui modifier cette situation et proposer à la science avancée une possible conversion gnostique. Le premier subvertit (épistémologiquement) le passé, le second annonce l’avenir :
1.- La physique classique et notamment le second principe de la thermodynamique (principe de l’entropie croissante) reposent sur les notions de « phénomène indépendant » et de « système clos ». Le principe de causalité y implique un principe de localité. On sait que les expériences de la mécanique quantique et aussi certains phénomènes dits fluctuants, bien établis, mais dépendant de paramètres non maîtrisables et même non dénombrables, montrent que ces notions d’indépendance et de clôture sont de simples fictions utilitaires. Dirac émet l’hypothèse que la valeur des « constantes fondamentales » de la physique varie avec le temps. Aucune « loi » physique ne peut être considérée comme définitive, même si, dans un champ donné, son efficacité est assurée. Du point de vue ontologique, ces nouveautés sont de considérable portée [7].
2.- La science actuelle s’ouvre de plus en plus au qualitatif de l’hémisphère du haut : on le constate notamment par le développement actuel de la topologie, dont les débuts sont d’ailleurs contemporains de ceux de la physique quantique. On déclare travailler dans des « systèmes ouverts », (mais ce pluriel en relativise la portée). En microphysique, on parle de non-séparabilité, de synchronicité, d’a-causalité (concepts cependant « impurs » en ce sens qu’ils réfèrent le supérieur à l’inférieur et en restreignent ainsi la portée).
Que conclure dès lors de ces ouvertures, sinon que dans cet effort pour réduire les propriétés de situation aux propriétés de structure, il paraît clair que tous les modèles scientifiques, si « achevés » soient-ils, rencontreront toujours a leurs « limites » des singularités non encore intégrées, et tout se passe alors comme si le cheminement des sciences, tout en obéissant à l’ambition unitaire et globaliste de Leibniz justifiait quand même Kant de penser que l’analytique et l’esthétique, au sens kantien, resteront toujours séparées : nous serions contraints de construire toujours plus analytiquement l’esthétique.
Mais si, selon le mot de Kant déjà rappelé, on ne peut raisonner sur le Tout, toute la tradition gnostique enseigne en revanche qu’on peut le vivre par une expérimentation intérieure immédiate dépassant et intégrant les « raisons » : on tend ainsi à cet état que Mircea Eliade nomme d’enstase par opposition à l’état d’extase des mystiques. Ces deux états sont également intemporels, mais l’être, chez les mystiques, est « ravi » hors de soi, tandis que, chez le gnostique, il se concentre en soi avec une intensité sans mesure possible. Et certes, les intensités ne peuvent être définies, elles ne se comparent pas. D’une façon assez répandue, cependant, certaines intuitions donnent l’image de cet état : c’est dans ces moments privilégiés que les créateurs « trouvent » sans avoir davantage à chercher. Peut-être admettra-t-on, à titre d’encourageante hypothèse, que les créateurs scientifiques, au fur et à mesure que la science approfondit ses conquêtes, se voient proposer des énigmes exigeant une concentration croissante de leurs puissances dans le sens de l’obtention de la plus forte intensité [8]. Quoi qu’il en soit, ce ne peut être que dans cette plénitude de l’instant que se résout la contradiction entre la perpétuité de l’inachèvement et la présence de l’indépassable.
LA DIALECTIQUE DU MOMENT PRÉSENT
« Tu ne monteras pas à mon autel par des degrés », dit Yahweh (Exode, XX, 26). Ce qui revient à dire qu’on n’atteint pas l’infini par étapes, que la transcendance ne se construit pas. La scolastique ajoute : Æternitas non est temporis successio sine fine, sed nunc stans — l’éternité n’est pas la perpétuité, le vécu de l’intemporel ne peut s’éclairer que par la dialectique du moment présent.
Dans la vision naturelle, sur le fond du temps immanent, tout moment « isolé » apparaît comme récapitulant et par conséquent intégrant un passé, mais, « en même temps », comme mordant sur un avenir et par conséquent le différentiant [9]. Telle est l’application la plus générale de la double fonction à la fois réductrice et intégratrice de nos sens. La distance entre le passé et l’avenir est donc elle-même double : elle est constituée par les deux « sous-moments » ou intervalles « abstraits », passé-présent et présent-avenir qui séparent ce que Heidegger appelle les trois ek-stases du temps. Le moment présent traverse ainsi une double transcendance. Dans la première, nous nous voyons progresser d’un passé construit comme une suite additive, une collection stratifiée d’états parcourus en mode d’ampleur, vers un état présent qui les cristallise et les fond tous ensemble et se trouve par conséquent vécu en intensité. Dans la seconde, nous nous voyons au contraire régresser d’un état futur et global restant à vivre, et projeté par conséquent devant nous en mode d’intensité, vers un état présent venant s’ajouter en mode d’ampleur à l’ampleur passée bien qu’il intensifie lui-même cette ampleur. Finalement, la double transcendance se donne comme la crucifixion d’une ampleur et d’une intensité présentes sur une ampleur passée et une intensité à venir. Cette image est celle de la structure absolue elle-même.
J’espère ne pas trahir le sens du vocabulaire employé par Husserl dans ses Leçons sur la conscience intime du temps [10] en nommant pouvoir de rétention ce qui nous permet, dans le même instant, d’intégrer le passé, et pouvoir de protention de différentier l’avenir. Comme précédemment, le cercle équatorial de la structure est alors animé par deux couples d’oppositions, d’une part celui des objets temporels s’enlevant sur le fond indistinct du temps immanent, d’autre part par la protention (analogue ici, de par sa fonction réductrice, à l’organe des sens) et la rétention (analogue, de par sa fonction intégratrice, au corps global). L’hémisphère du bas est occupé par la suite apparemment irreliée des « événements » tels qu’ils ont été vécus au moment où ils se sont produits : c’est le domaine de la mémoire naïve ou naturelle, que nous nommerons ici première mémoire. Les « événements » ont, dans l’instant de leur venue, la même fonction expérimentale et pédagogique que les « outils » de la figure 1. L’hémisphère du haut en revanche est occupé par le sens que nous donnons à ces mêmes événements, un sens que nous nous efforçons de rendre cohérent et même unitaire comme celui que nous voudrions voir prendre à notre vie elle-même. Il nous faut étudier ici la généalogie de ce sens qui se confond avec la genèse de notre Moi, et trouver les désignations qui conviennent pour cet hémisphère du haut et le centre de la sphère elle-même. Nous verrons que nous tendons ainsi au surgissement d’une seconde (et dernière) mémoire.
Revenons tout d’abord sur les deux transcendances que traverse le « moment présent ». Selon la vision naturelle, toute transcendance est vide. Traverser le « moment présent » con-somme donc deux vides. Comment ce double vide qui sépare notre avenir de notre passé peut-il alors se transformer en plein et nous constituer ? Du vide on ne peut rien tirer, de l’addition de deux vides non plus : par essence le vide est vide. Le fait est qu’il ne s’agit pas ici d’addition : ces deux vides ne sont pas additifs, c’est même leur différence de nature qui crée la positivité de leur ensemble. Tout se passe comme si le second était non pas plus vide que le premier, ce qui n’aurait pas de sens, mais mieux vide, cette différence qualitative entre un « mieux » et un « plus » étant justement ce qui fonde notre élan vital. Mais comment pouvons-nous prendre conscience de ce mieux alors qu’en réalité ce second vide n’est pas encore notre vide et même ne le sera jamais puisqu’il nous reste à le vivre et que nous ne le vivrons nullement tel que nous l’imaginons ou le voudrions « en ce moment », mais comme nous le pourrons, c’est-à-dire en composant nos désirs actuels avec ceux d’autrui que nous ne connaissons pas encore ? C’est ici le nœud. Nous ne pouvons savoir qu’il est mieux vide qu’en admettant implicitement qu’il a été mieux vidé, qu’il est en réalité une distance à un passé non à un avenir, et par conséquent au passé d’un autre que nous. Effectivement, c’est cet autre que nous voulons devenir et en qui nous projetons un pouvoir-être que nous ne sommes nullement sûrs de détenir nous-mêmes. Qu’est-ce à dire sinon que nous lui donnons un passé virtuel, un passé actuellement plus et mieux chargé que le nôtre, exactement celui qui convient pour que notre avenir soit son présent réel ? (Constatons en passant que c’est la constitution du temps en nous qui signifie simultanément celle de l’alter ego.) J’appelle ici « virtuel » tout ce qui n’est possible pour nous qu’en étant assujetti à la réalisation préalable d’une possibilité d’autrui et qui se trouve par conséquent, devant ma vision naturelle, doublement contingent: contingent d’abord du fait de la liberté d’autrui, contingent ensuite du fait de ma liberté. En d’autres termes, notre avenir projeté est la projection du présent d’un autrui en avance sur nous, mais dans le passé de mieux en mieux conscient duquel nous régressons à mesure que nous avançons dans notre avenir. Dans un ouvrage fondamental [11], Xavier Sallantin montre comment cette « rétrogenèse » peut être comprise à partir des principes de l’informatique et des faits de la mécanique quantique : en ce sens, c’est l’homme qui, parvenant au « point oméga » de l’évolution, découvre en lui et par conséquent recrée le « point alpha ». Un renversement radical doit alors être opéré à partir de la vision banale du « on » anonyme, et c’est ce renversement qu’opère le Moi transcendantal en situant dans leur interdépendance exacte le courant évolutif des potentialités et le courant involutif des virtualités. C’est la vision de l’interdépendance universelle qui, en passant, un jour, de l’état de pouvoir immanent à celui de pouvoir réel et personnel, opère en nous ce renversement. Cet instant est initiatique. Je découvre à l’horizon en arrière de moi, cet « Ancien des Anciens » omniscient que la Kabbale ne nomme pas aussi pour rien l’Ancien des Temps. J’apprends que toutes les « raisons », les « justifications » sentimentales ou idéologiques que je me suis données dans le passé n’ont jamais été que d’approximatifs compromis entre ma prétendue unité et l’infinité de l’interdépendance universelle, et même que ma naïveté a crû au fur et à mesure que mes dénombrements d’« événements » séparés augmentaient en quantité en restant finis. C’est cet excès de naïveté qui provoque d’ailleurs en moi, un jour, cette crise d’où sort ma « seconde naissance » et que, simultanément, apparaît ma « seconde mémoire ». Mon passé cesse de m’apparaître comme une suite d’instants « irreliés » ou « mal ficelés », son sens s’ordonne et s’unifie. Et j’apprends aussi que les « événements » à venir, désormais, en s’inscrivant sur la ligne de ce sens, cesseront d’être pour moi fauteurs de nouveauté ou de trouble, ils ne seront plus susceptibles de m’atteindre, ils seront pour moi comme s’ils n’existaient pas, ou, plus exactement, j’en connaîtrai d’avance le sens profond, qui tendra à la dissolution de leur sens au profit du mien. Toute connaissance confine ainsi dans une sagesse et un prophétisme. J’ai souvent rappelé l’étonnement de saint Paul débarquant en Grèce et voyant les places publiques emplies de gens qui attendaient et commentaient les « nouvelles ». C’était que pour lui il ne pouvait plus y avoir de nouvelles, sauf une seule, celle du prochain retour du Christ. Il le situait dans l’histoire, il le croyait imminent. Mais il s’opère d’abord en nous lors de l’émergence du Moi transcendantal et il s’y répète ensuite à tout instant, au fur et à mesure que notre science, croissante en quantité, se transmue en intensité croissante de connaissance. C’est en ce sens qu’on peut dire que nous vivons, dès ce moment, en état de permanente résurrection.
LE PROBLÈME DE LA TRANSFIGURATION
Si le projet initial de Husserl : constituer la philosophie en science rigoureuse, a échoué (« Der Traum ist ausgeträumt », écrivait-il lui-même à la fin, dans la Krisis : « le rêve s’est dissipé », ou littéralement, et même mieux, car les raisons de cet échec sont devenues claires, « le rêve s’est dé-rêvé »), qu’en est-il de l’importance exceptionnelle que Husserl donne à la « chose même », le leib-haftig, « la chose en chair et en os » comme fondement ontologique de tout l’édifice de sa phénoménologie ? On sait que la recherche husserlienne est passée par trois phases. Du réalisme des Recherches logiques (1900-1901) à l’idéalisme transcendantal des Idées (1913) jusqu’au célèbre « retour au Lebenswelt », le « monde de la vie » de la dernière période, il s’est agi, à travers la description des « essences » et l’explication statique puis génétique du vécu, de détruire tout psychologisme et d’en venir au contenu réel de l’homme, lui aussi en chair et en os, engagé dans la matérialité réelle et en quelque sorte elle aussi « chosique » (Dinglichkeit) de son existence. Il est remarquable que de Merleau-Ponty aux marxistes, ce retour au Lebenswelt ait fait l’objet des interprétations les plus contradictoires. Certains y virent un pur et simple retour à l’empirisme qui renie en fait le transcendantal. D’autres, comme le marxiste vietnamien Tran Duc Thao [12], le tirent vers l’étude des rapports sociaux dans lesquels cet homme réel est pris, et ne voient ainsi la phénoménologie husserlienne que comme un moment du matérialisme dialectique. Serai-je infidèle à l’esprit de la phénoménologie de Husserl en continuant d’interpréter l’historicité finale de l’ego comme actualité de l’éternel et en plaçant la notion de la genèse constituante sous l’égide d’une essence, elle-même intemporelle, de la temporalité ? Je me trouve ainsi ramener le problème du « retour aux choses mêmes » à celui de la transfiguration de la chose dans le présent vivant de ce même ego. Et, certes, les mots manquent et la linéarité du langage est impropre pour rendre compte de cette assomption : on n’en peut donner qu’une évocation vue d’en bas. Je m’appuierai pour cela non seulement sur la distinction husserlienne du fait et de l’essence présentée dans Ideen I mais aussi sur une autre distinction intensifiant celle-là et qui opère, dans le même ouvrage, dans la sphère des jugements, en notant que, pour Husserl, les essences sont aussi des objets et par conséquent des choses. Et quoi de plus « réel » en effet, pour un mathématicien, que les êtres mathématiques eux-mêmes dégagés par le moyen de ce qu’on ne saurait se contenter de nommer « abstraction », mais bien plutôt « abstraction concrète » ?
On considérera donc les jugements eidétiques portant directement sur les essences considérées comme objets et les jugements portant sur les individus empiriques, nos futures choses transfigurées, mais sous un certain angle donnant à ces jugements une universalité eidétique. Si je dis par exemple : ce livre et cette boîte ont tous les deux une forme parallélépipédique, je le fais par un double jugement : par un jugement eidétique, je dégage la forme « parallélépipède », et, de cette essence, par un jugement également eidétique dégageant une essence plus haute, je vais former celle de « forme spatiale » en général, qu’elle soit parallélépipédique, cylindrique, octaédrique, etc., et même forme solide quelconque, qui pose l’espace lui-même au-dessus de tous ses contenus. Mais une deuxième voie tout à fait différente se propose en même temps. Partant de l’individu empirique qu’est le parallélépipède (boîte ou livre), je peux ne retenir de lui que ce qui appartient à tous les objets de même forme, le caractère rectangulaire de ses faces et de ses dièdres, par exemple, c’est-à-dire ses caractères universels, et non les rapports particuliers de la longueur, la largeur et la hauteur de cette boîte ou de ce livre. Pour la vision naturelle, ces deux voies sont fondamentalement différentes : la première aboutit presque directement à ce qu’on appelle l’axiomatisation de la géométrie, la seconde à des théorèmes portant sur des individus empiriques dont la validité eidétique est aussi inconditionnelle que celle de l’axiomatique mais qui ne sont en fin de compte que des « illustrations » de cette axiomatique elle-même. Il serait aisé de montrer que cet ensemble s’organise dans le schéma de la structure absolue. Contentons-nous ici de constater que le jugement eidétique proprement dit qui, dans l’hémisphère des essences, « monte », en mode d’intensité, de l’essence spatiale d’une chose particulière jusqu’à l’axiomatisation de la géométrie de l’espace « en soi », occupe l’axe vertical de la sphère dans le sens de l’assomption, mais que, en sens inverse, dans l’hémisphère des faits, le jugement portant sur des individus empiriques « descend » en mode d’ampleur d’un parallélépipède particulier aux propriétés du parallélépipède « en soi » en le décomposant dans ses essences les plus élémentaires qui sont le point, la droite, l’angle, les faces planes, etc., et occupe l’axe vertical de la sphère dans le sens de l’incarnation. Il y a tout ensemble progression relative vers le haut et régression également relative vers le bas. Mais l’essentiel est ceci : il existe une troisième relation qui vient corréler les deux autres. L’intensité dégagée par voie progressive et l’ampleur décomposée par voie régressive se rejoignent aux confins, selon le principe de la contiguïté des extrêmes, dans l’unité transcendantale de la vision vécue de la sphère globale : les axiomes de la géométrie en tant qu’essence de la forme spatiale la plus « pure » ont justement pour supports les éléments abyssaux dont je viens de parler : point, droite, angle, etc. Ce sont ces éléments qui, en tant que signes codés doués d’une plurivalence indéfinie de significations, viennent illustrer l’infinité des géométries possibles, à la limite, dans l’espace, euclidien ou non, le plus général [13]. À la dissémination (des signes) s’oppose la sym-boli-sation (du sens), et tout se passe alors comme si les objets initiaux soumis à ma vision naturelle n’étaient que des intermédiaires inutiles. Le bouclage, le court-circuit terminal entre le haut et le bas n’efface pas ces objets, il les dé-réalise en tant qu’objets mondains enfermés dans la banalité quotidienne, mais il les sur-réalise aussi en tant qu’objets transfigurés dans la vision de l’axiomaticien. Certes, ils sont toujours le support de ma visée, mais si je suis parvenu à cette intensité de vision que donne la science de l’axiomatique, ils sont bien plus que des boîtes ou des livres, ils sont transformés par cette science elle-même en ce que la tradition nomme des « corps glorieux » ou des « corps de lumière », c’est-à-dire à la fois dé-corporés et ré-incorporés dans une réalité plus haute.
Telle est l’interprétation que je propose pour la Dinglichkeit husserlienne. L’intensité de la vision qui commande à l’en-stase y est déterminée par l’amplification de la science elle-même, ainsi transmuée en connaissance. Une certaine conception réactionnaire de l’ésotérisme tend à dévaloriser la science. Je crois au contraire qu’elle est inséparable de la montée intensificatrice de la connaissance. Reste entre connaissance et science la double transcendance du moment présent qui se résout, par la conversion du savant, dans la plénitude du présent vivant.
Dans le célèbre tableau de Raphael sur La Transfiguration qu’on voit au musée du Vatican, on distingue trois niveaux : en haut, en état de lévitation, de « corps glorieux », Jésus entouré d’Elfe et Moïse ; au niveau intermédiaire, sur le plateau sommital du Thabor, les trois apôtres Pierre, Jean et Jacques, accroupis, aveuglés par la nuée éblouissante dont ils ne peuvent supporter la vue : ils tiennent d’ailleurs la main à hauteur des yeux pour s’en protéger disons que ce sont des hommes de science, pas encore de connaissance ; en bas, au pied du mont, les autres disciples et la foule, incapables eux aussi de regarder la nuée (certains, les yeux baissés, désignant seulement la lumière du doigt) — ce sont des érudits, ils ne créent rien, ils ne savent que par ouï-dire ; mais, dans le coin droit du tableau, une famille amène un enfant possédé pour le faire exorciser par Jésus : cet enfant est le personnage clé de l’ensemble, son visage est révulsé, mais seul il lève la tête et tient les yeux ouverts sur la nuée éblouissante. C’est cet enfant qui symbolise la présence, dans tout acte de transfiguration, des essences du bas les plus basses, les moins reliées, les moins intégrées, les plus soumises au dia-bolisme de la multiplicité. Entre Jésus et cet enfant, Maître Eckhart dirait que tous les autres personnages ne sont désormais plus rien, « un pur néant ». Je crois qu’il faut voir le « retour aux choses mêmes » de cette façon : un court-circuit instantané entre le réalisme analytique de la science et l’idéalisme transcendantal de sa transfiguration.
RAYMOND ABELLIO
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1 La Structure absolue (SA), essai de phénoménologie génétique, Gallimard, 1965.
2 Dans certains cas, la perception « échoue » : l’objet n’est pas « re-connu » (situations d’apprentissage, d’angoisse, etc.), cf. SA, p. 48-49 et 87-88. La SA ne s’applique donc qu’à des champs pertinents. A ce sujet, voir par exemple SA, p. 416-438, sur la constitution de l’homosexualité pour laquelle le champ pertinent n’est plus le couple mais l’espèce tout entière.
3 SA, passim et, concernant plus particulièrement la nouvelle logique, dite « logique de la double contradiction » : SA, p. 495-514, ainsi que mon ouvrage Approches de la nouvelle Gnose, Gallimard, 1981, p. 25-44. Sur l’esthétique et l’érotique : le Cahier de l’Herne n° 36, éd. de l’Herne, 1979. Ce dernier ouvrage est malheureusement entaché de nombreuses fautes (substitution de mots, lignes sautées, etc.). Pour l’astrologie : Daniel Verney, Fondements et Avenir de l’astrologie, Fayard, 1974, ouvrage devenu classique où les couples d’oppositions planétaires sont à la base d’une reconstitution de la tradition.
4 Swedenborg disait : « La Terre aussi est un homme. »
5 La formule est de Jeans. Vont dans le même sens les travaux des physiciens Costa de Beauregard, David Bohm, Fritjof Capra, etc. (cf. Science et Conscience, actes du Colloque de Cordoue, Stock, 1980) et surtout le dernier ouvrage de l’astronome anglais Fred Hoyle : The intelligent Univers, Michael Joseph, Londres 1983, où la théorie cosmologique de l’« univers stationnaire », présentée par Hoyle en 1948 et qui parut ensuite infirmée par la découverte des « quasars », se trouve réaffirmée. Cette théorie a le grand mérite de contredire la théorie naïve du big bang « originel », accréditée par presque tous les savants. Dans la sphéricité de la SA, il n’y a ni origine ni fin, et les notions d’avant et d’après, d’au-delà et d’en deçà sont relativisées dans une perpétuelle néoténie.
6 Si l’on veut voir un présupposé dans la notion de l’interdépendance universelle, encore faut-il reconnaître qu’il n’est pas d’un poids métaphysique plus lourd que la distinction du Tout et de la partie et la notion de « paire ordonnée » sur lesquelles repose l’édifice des sciences.
7 Du fait de l’interdépendance universelle, la notion de l’indépendance des phénomènes, base de la physique classique, s’évanouit, et, par voie de conséquence, la réalité de ce que nous appelons nos « choix », fondement de notre « libre-arbitre ». Dans l’hémisphère du haut de la SA, l’opposition de la nécessité et de la liberté devient donc un problème naïf. Singeant cette situation, certains philosophes des sciences interprètent les relations d’incertitude de Heisenberg dans le sens de l’« indéterminisme » de la mécanique quantique. Aux Rencontres internationales de Genève, en 1983, le mathématicien français René Thom a parlé avec raison de la « boîte de Pandore des concepts flous » : hasard, indéterminisme, désordre, chaos, bruit, inconscient, etc., qui n’ont, au même titre que le foisonnement abusif des métaphores en philosophie « littéraire » qu’une générativité émotionnelle ou esthétique. « Du non-être on ne peut tirer que le non-être », constatait déjà Parménide. Husserl dirait qu’on ne peut pas procéder à la réduction eidétique de ces « concepts », en tirer une essence. Et, certes, concernant les « paradoxes » de la mécanique quantique, Bohr a finalement eu raison contre Einstein (expériences d’Aspect) mais cela ne signifie pas qu’Einstein aurait eu tort en maintenant que « Dieu ne joue pas aux dés avec le monde ». On confond, semble-t-il, indéterminisme et imprédictibilité. Il est vrai que ce débat ne possède un semblant de sens que dans l’hémisphère du bas, avant la réduction phénoménologique. (Confronter la parole d’Einstein à celle de Maître Eckhart : « Dieu ne commande à proprement parler aucun acte extérieur. ») La thèse de l’indéterminisme s’accompagne souvent de motifs éthiques (sauver le libre-arbitre naïf). René Thom pense que ces motifs, si respectables soient-ils, « ne sont pas contraignants » : cité par Jean Largeault : Principes de philosophie réaliste, éd. Klincksieck, Paris, 1985, p. 220.
8 Cela implique le rejet de toute science sans ontologie, et, par exemple, de la fausse humilité des néo-positivistes et de l’anti-inductivisme poppérien. D’une façon générale, la démarcation. entre philosophie des sciences et philosophie tout court devrait être, dans l’hémisphère du bas, un problème caduc. La philosophie ne reprend son autonomie que dans l’hémisphère du haut où elle se définit comme l’activité vécue, réflexive, opérative et constituante du Moi transcendantal.
9 Nous prenons « différentier » dans son acception mathématique et écrivons donc ce mot avec un t.
10 Husserl : Leçons sur la conscience intime du temps, traduction Dussort, PUF, 1964, et aussi SA, p. 236-262. Merleau-Ponty, dans sa Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945, écrit « protension » et non « protention » ce qui supprime tout caractère intentionnel. Pour lui (p. 476), rétention et protention émanent du champ perceptif et non du Je, ce qui est, à ce niveau, un contresens majeur.
11 Xavier Sallantin : Le Livre Zéro ou la genèse du sens, Fondation Béna, premier tome d’un ouvrage intitulé Le Pas du sens qui en comprendra quatre. Située dans une perspective teilhardienne, l’œuvre de l’ancien commandant de marine X. Sallantin met en évidence la pré-coordination impliquée à la fois dans la nature et dans l’homme. Bien que méconnue par les universitaires, c’est l’une des plus importantes de notre temps.
12 Tran Duc Thao : Phénoménologie et Matérialisme dialectique, éd. Minh Tan Paris, 1951.
13 T. Dieudonné : « Les Méthodes axiomatiques modernes et les Fondements des mathématiques » in Revue scientifique, avril 1939, p. 224.