6 Questions à Edgar Morin


23 May 2012

(Revue 3e Millénaire ancienne série. No8. Mai-Juin 1983)

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Sur

• Le paradigme systémique

• L’individu biologique

• La notion de désordre

• Indéterminabilité et liberté

• La tragédie de la complexité et l’aventure de l’auto-organisation

• Le dialogue avec l’irrationnel

QUESTION N° 1 :

3e MILLÉNAIRE : Tout en reconnaissant le caractère révolutionnaire de la pensée systémique, vous avez entrepris une critique approfondie de la notion de « système » (que vous proposez d’être élevée au rang de « paradigme ») et vous avez souligné les dangers du « holisme » cette déformation militante de la pensée systémique. En même temps, vous écrivez dans le tome I de « La Méthode » (« La Nature de la Nature ») : « Au commencement était la complexité. » Pouvez-vous expliquer pour les lecteurs de « 3e Millénaire », en quoi consiste « le paradigme systémique » et quelle est sa relation avec la « complexité » ?

Edgar Morin : Il y a une façon simplifiante de concevoir la notion de système, c’est la façon « holiste » qui ne voit que le tout et oublie, non seulement les parties, mais le jeu circulaire entre les parties et le tout. Je critique, non pas la notion de système, mais le versant simplificateur et la version mutilante du systémisme. Par contre, je suis persuadé que la notion de système est une notion racine pour la complexité. Mais ici, je dois éclairer cette notion de complexité. La complexité n’est pas seulement un problème de « complication », c’est-à-dire des difficultés pour connaître un système comportant des myriades d’interactions entre ses constituants et entre lui-même et l’univers extérieur (ainsi en est-il de la moindre bactérie, la moindre cellule), c’est aussi un problème mettant en cause les structures trop rigides ou l’organisation trop simplifiante de notre pensée. La complexité du réel, une fois qu’on l’affronte, nous demande de chercher à penser de façon non réductrice, non disjonctive, non abstraite.

Non réductrice, cela ne veut dire ni ramener la connaissance d’un tout à la connaissance des parties qui le constituent (ou faire l’inverse, ce qui est le cas du « holisme », forme inversée du réductionnisme classique), ni ramener la connaissance d’un phénomène multidimensionnel à une seule de ses dimensions (par exemple réduire un processus à un seul facteur déterminant, réduire une réalité qui présente des aspects économiques, techniques, psychologiques, etc., à l’un seul de ces aspects).

Non disjonctive, cela veut dire ne pas dissocier et rendre conceptuellement incommunicable ce qui est en fait solidaire et inséparable (ainsi, chez l’être humain, le culturel, le spirituel sont inséparables du biologique, lequel est inséparable du physique, puisque nous sommes des êtres à la fois physiques, biologiques, culturels, spirituels).

Non abstraite, cela veut dire ne pas dissoudre dans une vision quantitative ou formalisée les êtres et les existants. La pensée complexe doit donc être une pensée qui respecte et rend compte des niveaux d’émergence (je vais y venir) et de la multidimensionnalité dans les phénomènes organisés, qui distingue et fait communiquer au lieu de disjoindre, et où la nécessaire abstraction de l’idée respecte l’être et l’existence au lieu de les dissoudre.

Dès lors, on peut concevoir la complexité proprement systémique. Un système est un ensemble d’interactions entre parties (éléments, ou individus, ou être) où ces interactions sont constitutives d’un tout qui lui-même rétroagit sur les parties. Or on peut constater que l’organisation d’un tout produit des qualités ou propriétés émergentes, c’est-à-dire qui n’existent pas au niveau des parties prises isolément, et ces qualités apparaissent non seulement au niveau du tout en tant que tout, mais aussi au niveau des parties en tant que parties (ainsi, si une société naît à partir des interactions entre individus, sans lesquelles elle n’existerait pas, elle dispose des qualités propres qui, rétroagissant sur les individus, leur fournissent la culture, l’éducation, le savoir, etc., qui leur permettent de développer leurs aptitudes individuelles, lesquelles ne seraient pas apparues s’ils étaient seuls dans la nature (comme le montre l’exemple des « enfants-loups »). En même temps, l’organisation d’un « tout » impose des contraintes sur les parties qui perdent ainsi un certain nombre de leurs qualités ou propriétés. D’où l’idée que le système est à la fois plus et moins que la somme des parties, plus et moins que ses constituants ; il est la somme de ses constituants et en même temps autre chose.

Simultanément, un système est à la fois un et multiple, il est l’unité d’une multiplicité (les parties) : unitas multiplex. La diversité de ses constituants organise de l’unité, et son unité organise de la diversité au niveau des constituants. Ainsi nous arrivons aux portes de la complexité : le tout est à la fois plus et moins que le tout, l’un est à la fois un et divers. Cela nous oblige à complexifier notre conception de l’identité, qui est purement tautologique et non pas constructive. Cela nous oblige à introduire de la non-identité dans l’identité, ce qu’avait conçu Hegel, un des ancêtres de la pensée complexe.

Cela nous conduit, du même coup, à ne pas toujours hiérarchiser la relation entre tout et parties au profit du tout : grâce à la totalité, les parties peuvent être plus riches que cette totalité : ainsi l’individu, doté de la conscience réflexive, est à ce niveau plus riche que la société, qui a pourtant permis cette conscience réflexive, mais qui, elle, en est dépourvue. Peut-être même pourrait-on dire comme Pascal : « Quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu’il sait qu’il meurt, et l’avantage que l’univers a sur lui, l’univers n’en sait rien. »

Ainsi le principe systémique nous introduit à l’intelligibilité complexe, celle qui essaie de dépasser l’alternative réductionnisme/holisme, qui dans le cadre de la pensée simplifiante apparaissent disjonctivement pour s’exclure l’un l’autre. C’est encore Pascal qui a formulé magnifiquement le principe d’intelligibilité complexe du système : « Toutes choses étant causées et causantes, aidées et aidantes, médiates et immédiates, et toutes s’entretenant par un lien naturel et insensible qui lie les plus éloignées et les plus différentes, je tiens impossible de connaître les parties sans connaître le tout, non plus que de connaître le tout sans connaître particulièrement les parties. » Cette phrase nous montre que l’intelligibilité ne réside pas dans une formule statique, mais dans un mouvement-spirale ininterrompu des parties au tout, du tout aux parties.

La phrase de Pascal, que je viens de citer, contient en elle, vous le remarquez, l’idée de causalité complexe en indiquant que « toutes choses sont causées et causantes ». L’idée cybernétique de rétroaction a permis de cristalliser un des aspects de la causalité complexe : l’effet rétroagit sur sa cause, et devient par là causal, tout en demeurant effet, alors que la cause devient effet, tout en demeurant cause. Cela, n’importe quel système de chauffage comportant un thermostat nous le montre ; ce qu’il nous montre aussi, du point de vue de la causalité complexe, c’est la coopération d’une causalité interne (endo-causalité) et d’une causalité externe (exo-causalité). Ainsi, c’est bien évidemment le système de chauffage qui cause sa propre production de chaleur, mais celle-ci est provoquée par le refroidissement extérieur. Ainsi le froid provoque le chaud mais le chauffant produit le chaud.

Tout système vivant est un système à la fois fermé (organisationnellement) et ouvert (énergétiquement), qui a donc besoin pour s’organiser de causalité intérieure et de causalité extérieure. C’est un système auto-éco-organisateur. On ne peut comprendre son organisation même, c’est-à-dire du même coup son existence qu’à partir d’une endo-exo-causalité. Cela nous conduit à l’idée complexe d’autonomie. L’autonomie d’un être vivant dépend de la nourriture et de l’information qu’il peut extraire de son environnement. L’autonomie est donc dépendante de ses propres conditions de production. L’autonomie s’oppose à la dépendance, mais en même temps elle la suppose.

Maintenant, j’en viens à une idée-clé. La notion de système ne saurait être isolée ou hypostasiée. J’ai inlassablement montré, dans La Méthode comme dans Science avec conscience, qu’elle était inséparable de l’idée d’inter-rétroactions, et inséparable de l’idée d’organisation, puisque ce sont les interactions entre constituants et les rétroactions entre tout/parties qui constituent l’organisation d’un système. De plus, il nous faut remarquer l’étrange connexion entre l’idée de système/organisation et l’idée d’être.

Pour nous, tout ce qui a de l’être, tout ce qui nous donne l’apparence d’être substantiel est en fait système/organisation : l’astre, l’être vivant, la molécule, l’atome. Si la particule est, pour notre entendement, à la limite entre de l’être et du non-être, c’est qu’on ne sait si elle est un système d’un type particulier (constitué de quarks) ou une partie indissoluble d’un continuum universel (théorie du bootstrap). Je dirai donc que l’organisation donne de l’être, et pour nous, vivants, cette forme d’être — au sein d’un environnement — incertaine, aléatoire et réactive que nous appelons existence. Donc il nous faut rejeter un systémisme purement formel, qui exclut l’être et l’existence parce qu’il est incapable de les percevoir. De plus, j’ai voulu montrer que l’auto-organisation est une forme d’organisation récursive, c’est-à-dire dont les effets et produits sont nécessaires à sa propre production et sa propre causation, et qu’elle produit, justement, de façon ininterrompue, de l’être, son propre être. Nous autres, êtres vivants, nous sommes en même temps, inséparablement, corrélativement et dialogiquement des systèmes, des organisations, des machines, des êtres, des existants. La pensée complexe fait communiquer ces notions que la pensée simplifiante disjoint.

J’ajoute enfin que la conception complexe du système inclut l’observateur dans son observation : en effet, un système est doté d’une relative autonomie, d’une relative frontière qui lui donne existence objective ; mais c’est notre entendement qui choisit telle ou telle frontière, dans l’universelle imbrication des systèmes de systèmes de systèmes qui constitue notre univers, qui le découpe et l’isole relativement pour le considérer. Ainsi, je peux vous considérer de façon également pertinente, tantôt comme un système constituant votre individualité, tantôt comme une partie dans un système plus vaste (famille, société, espèce).

Le principe systémique, tel que je l’entends ici, nous conduit à enrichir, assouplir notre conceptualisation, notre discours, nos principes d’intelligibilité. Le système nous introduit à la complexité, laquelle nous introduit à la vision non mutilée du système. Comme je vous l’ai dit, le système est, non pas le maître-mot de la totalité, mais le mot-racine de la complexité.

QUESTION N° 2 :

Dans le tome II de « La Méthode » (« La vie de la Vie »), vous faites une analogie entre l’individu biologique et la particule microphysique en tant qu’événement quantique. Vous formulez même un « principe d’incertitude de l’individualité biologique », semblable au principe de Heisenberg. Quelles sont les qualités contradictoires de l’individu biologique qui lui confèrent les caractéristiques d’un « quantum » ?

J’ai fait, non pas une identification, mais une analogie de complexité entre l’individu subatomique qu’est la particule et l’individu vivant. La particule, on le sait, apparaît tantôt comme onde, tantôt comme corpuscule, c’est-à-dire tantôt comme entité continue et immatérielle, tantôt comme unité discontinue et matérielle. Ces deux caractères contradictoires sont désormais associés dans une théorie « complémentaire » qui n’annule nullement la contradiction, mais la rend au contraire nécessaire.

De même, le vivant se présente à la fois, complémentairement et antagonistement comme individu discontinu et comme espèce, c’est-à-dire continuum d’un cycle reproducteur traversant le temps comme une onde. Si le regard se focalise sur l’individu, alors l’espèce se dissout car empiriquement seuls les individus sont réels, comme le faisait remarquer Lamarck. Si le regard focalise sur le temps, alors, comme disait Buffon, « les espèces sont les seuls êtres de la nature ». Or il y a unidualité, c’est-à-dire réalité à la fois une et double dans le vivant, c’est l’unidualité « géno-phénoménale » où’ l’individu apparaît comme réalité à la fois absolue et relative. Et ici, réapparaît la nécessité d’une pensée complexe qui doit affronter, non occulter, une contradiction et une incertitude fondamentale. J’ai insisté là-dessus dans le second tome de La Méthode (La vie de la Vie, notamment p. 111-154 et 277-280). L’individu doit être reconnu dans sa radicalité et sa plénitude en même temps que dans sa labilité, son insuffisance, son incertitude. L’individu est, selon le regard, tout ou rien, il est, si l’on unifie les deux regards, tout/rien. En même temps qu’un tout relié au tout (dont il est, dans un certain sens, micro-cosme), c’est une particule de vie, surgie, non ex nihilo certes, mais de la non-individualité, et qui va s’engloutir, s’anéantir. Il y a dès lors un principe d’incertitude sur la réalité, la nature, la situation de « l’individu » vivant et singulièrement humain, non seulement par rapport à son espèce, mais aussi par rapport à sa société, à la vie, au cosmos… Tantôt l’individu occupe la plénitude de la réalité vivante, voire de la complexité cosmique, tantôt il apparaît comme une trace éphémère, un moment parcellaire, entre néant et évanouissement. J’ai écrit : « Comment peut-on être à la fois marionnette et sujet ? Comment peut-on être un pantin égocentrique ? Comment sommes-nous des joueurs joués ? Comment le Moi peut-il être à la fois le locataire et le propriétaire de la machine ? Comment peut-il être à ce point irremplaçable et remplaçable ? Comment peut-il être le tout de l’existence et un rien sans importance ? » Par là on voit que l’individu vivant, et plus encore humain, a des traits inconnus à l’échelle des individus microphysiques.

QUESTION N° 3 :

Vous accordez une grande importance dans votre œuvre à la notion de « désordre », telle qu’elle se révèle dans les complexes relations du tétragramme :

Entendons-nous sur le sens du mot désordre. Le désordre est une notion- sac qui englobe des phénomènes très différents qui ont pour trait commun de comporter de l’aléa, c’est-à-dire de l’imprédictibilité pour un observateur : ainsi, les agitations, dispersions, collisions, les déviances, perturbations, irrégularités, les événements et accidents comportent ou manifestent du désordre. On voit bien ce que ces désordres peuvent apporter de destructeur (collision, accident) et de désintégrateur (dispersion, perturbation), mais il faut voir aussi qu’ils peuvent apporter de l’innovation (rencontres) et de la liberté. Un système qui peut durer et utiliser le désordre, à commencer par le désordre thermodynamique, est supérieur en aptitudes et complexités au système qui ne peut le tolérer. C’est bien la supériorité des automates naturels (vivants) sur les machines artificielles, comme l’a vu et montré de façon décisive Von Neumann. La machine vivante est faite de constituants qui se dégradent sans cesse — molécules de la cellule, cellules de l’organisme — mais elle reproduit de nouvelles molécules et cellules, et par là se régénère, ce dont est incapable la machine artificielle. Passons maintenant au niveau des sociétés humaines. Le désordre peut signifier crise, délinquance, dégradation, barbarie, mais il peut aussi signifier liberté. La liberté suppose des individus-sujets autonomes disposant des possibilités (extérieures et intérieures) de choix. Or vous le savez, du point de vue de l’ordre total ou totalitaire, la liberté est toujours un désordre. La non-conformité est un délire, l’invention est une déviance. Pour qu’il y ait innovation et invention, il faut qu’il y ait cette zone où la possibilité de désordre est aussi la possibilité de liberté. Le propre d’un système démocratique-libéral est qu’il court les risques de sa propre destruction en permettant/favorisant l’expression des antagonismes et des initiatives individuelles. En courant ce risque, il trouve ses chances à condition de faire admettre par les antagonistes sa règle du jeu, c’est-à-dire l’organisation qui contrôle le désordre tout en lui laissant un certain libre jeu.

La désorganisation ne porte pas nécessairement la mort. Elle est aussi facteur de vie et de développement dans ce sens que toute nouvelle réorganisation suppose désorganisation, voire provoque une désorganisation. Mais bien entendu, le désordre seul n’est ni créateur, ni réorganisateur. C’est un des ingrédients de la création ou de la réorganisation. C’est pourquoi je n’isole ni n’hypostasie l’idée de désordre, je n’en fais pas un deus-ex machina, je le considère toujours dans le tétragramme ordre/désordre/ interactions/organisation, où il collabore, tantôt à l’organisation, tantôt à la désorganisation (simultanément à l’une et à l’autre), tantôt à la vie, tantôt à la mort (simultanément à l’une et à l’autre).

QUESTION N° 4 :

Loin de l’acceptation étroite du mot dans le langage ordinaire (hasard, chaos, anarchie), vous voyez le désordre se manifestant aussi dans la liberté, la créativité, la spontanéité, dans une indéterminabilité riche d’une évolution potentielle. Ne croyez-vous pas que vous réintroduisez ainsi, peut-être malgré vous, le concept de « finalité » ?

La notion de finalité, qu’avait exclue la conception simplifiante de la science classique, a été réhabilitée en 1950 dans un texte historique de Wiener et Rosenblueth (Purposeful and non purposeful behavior), car effectivement, les organisations de caractère informationnel/communicationnel et computationnel (machines cybernétiques artificielles, mais aussi êtres-machines vivants) obéissent à des fins, et, lorsqu’il s’agit des machines vivantes, produisent leurs propres fins. La finalité surgit dans l’univers, mais je ne dirais pas qu’une finalité a fait surgir l’univers. Finalité ne signifie pas providentialité. Rien ne nous convainc que le développement de l’univers répond à une intention et obéit à des fins préfixées. Pour ma part, j’ai le sentiment que le mystère de l’Univers n’est, ni décidable, ni dicible en termes de finalités ou non-finalité.

QUESTION N° 5 :

Dans votre nouveau livre, « Science avec Conscience », vous écrivez : « La plus grande partie de l’univers, si ce n’est sa quasi-totalité, est… vouée au chaos, à la dispersion et à la désintégration. Les sujets sont donc complètement perdus dans l’univers. » Comment cette vision peut-elle être conciliée avec l’évidence expérimentale d’une « intelligence systémique » de la nature, avec la shakespearienne « tragédie de la complexité », avec la fabuleuse aventure de l’auto-organisation ?

Je pense que dans notre univers (ce qui n’exclut nullement l’hypothèse d’univers connexes) un individu-sujet ne peut être que minoritaire, local, marginal, séparé, éphémère. Tout ce que nous savons aujourd’hui de l’univers nous dit que celui-ci s’organise en se désintégrant, donc se désintègre en s’organisant. L’organisation qui se complexifie devient de plus en plus minoritaire. Ainsi, sur Terre, la vie est minoritaire par rapport à la matière seulement physique, et la conscience n’est apparue qu’en un seul rameau du buissonnement évolutif, chez un unique primate, l’homme. Ainsi l’univers physique semble ignorer la subjectivité et la conscience qu’il a pondues et qu’il abrite. C’est cela la « tragédie de la complexité » où se situe la « fabuleuse aventure de l’auto-organisation ». Certes, je crois que, conformément au principe anthropique, l’univers où sont néés la vie, l’intelligence, la conscience avait au départ cette potentialité de produire vie, intelligence, conscience. Mais si l’intelligence est née dans l’univers, cela ne signifie nullement qu’elle a fait naître l’univers.

QUESTION N° 6 :

Vous préconisez une « raison ouverte » qui est « non pas refoulement, mais dialogue avec l’irrationnel ». Voyez-vous des signes de cette « raison ouverte » dans notre monde moderne, surtout dans son aspect institutionnel ?

La raison ouverte s’oppose à la rationalisation : la rationalisation prétend enfermer l’univers dans un système cohérent d’idées, et croît que le monde peut être totalement traduit (donc réduit) dans les catégories de l’esprit humain. Or cette rationalisation est délire. Le délire, rappelons-le, ce n’est pas seulement l’incohérence des idées, c’est aussi de préférer un système d’idées cohérent à la réalité qui refuse de s’y conformer. La vraie rationalité, elle, s’emploie au dialogue entre les catégories de l’esprit humain, le besoin de théories logiques et cohérentes, et la complexité de l’univers qui, d’une certaine façon y répond, d’une autre façon y échappe. La rationalité ouverte entend dépasser, et le rationalisme clos (qui devient rationalisation) et l’irrationalisme (intuition admise par ce qu’elle s’impose avec force, sans souci de vérification extérieure ; elle reconnaît qu’il y a, dans l’univers, dans l’être, dans le devenir, quelque chose d’irrationalisable, et elle doit s’efforcer de pénétrer dans la zone du clair-obscur, du difficilement concevable et pensable, qui est la zone même de la complexité).

Le besoin d’une raison ouverte est le besoin même du monde moderne. Je vois des individus qui reconnaissent ce problème et ce besoin. Je ne connais pas d’institution ad hoc. Mais c’est à la raison ouverte, à la pensée complexe, de gagner les institutions, à commencer par l’université et la recherche. Cela nécessitera une longue et difficile révolution de pensée. Celle-ci a commencé. Mais la pensée morte n’est pas encore morte, et la pensée vivante pas encore née. Nous sommes encore en la période agonique, où l’on ne sait si les convulsions annoncent l’enfantement ou la mort.