Harold Kelman : Communion et la conscience-témoin


06 Sep 2010

(Extrait de l’ouvrage collectif d’hommage : Roger Godel – De l’humanisme à l’humain, Éd. Les Belles Lettres, 1963)

Roger Godel, pleinement humain, thérapeute et réceptif à l’ultime connaissance, chercha à établir un contact avec des Sages d’Orient pour vérifier cette prodigieuse expérience « la Conscience-Témoin ».

Moi-même, en tant que neurologue, psychiatre et psychanalyste, adepte de Freud, travaillant dans une attitude de recherche pure, qui est celle de Roger Godel, considérant ses idées — un événement occidental — comme « notre mythologie particulière » et comme un ensemble d’hypothèses provisoires, je compris progressivement que ses méthodes étaient moins familières à l’Ouest qu’à l’Est (1) et qu’elles pouvaient frayer la voie à une plus grande ouverture à la sagesse de ce dernier ; j’en vins à appréhender ce cheminement que j’appelle communion (2).

Conscience-Témoin » et « Communion », ces deux termes s’ils ne sont pas identiques révèlent cependant de nombreuses similitudes. « Je suis pleinement d’accord avec les bases sur lesquelles vous établissez votre position »[1]. Cette position, le Docteur Godel la connaissait par mes publications précédentes et celles qui suivirent ; il la confirma par des lettres et au cours de conversations[2].

« Psychiatres et psychanalystes ont trop souvent mené leur enquête à la façon d’un procès historique. Opérant sur des documents écrits, sur une matière non vivante, ils ont méconnu les implications essentielles contenues dans l’expérience mystique. Leur Weltanschauung fortement marquée par la profession les conduisait à formuler des explications superficielles en terme de pathologie mentale. La besogne était vraiment un peu vite expédiée. Sans doute le scientiste contemporain est-il plus exigeant, moins dogmatique. Il demande que les recherches soient effectuées sur le vivant (3). C’est ainsi que je les ai entreprises.

Pour avoir imprimé à nos notions le principe d’« Évolution » (Julian Huxley) nous rendons hommage non seulement au Docteur Godel mais aussi à l’humanité qui nous a rendu possible la sagesse de la conscience-témoin. « L’évolution est un principe absolument général de la vie », il n’existe « pas plus pour le bien que pour le mal de l’homme… » non pas en termes de finalité dans le sens où on l’entendait autrefois, mais doté d’un dessein « qui n’est pas imposé de l’extérieur ou qui anticiperait l’avenir », Gaylord Simpson déclare que « du processus d’évolution non-moral » naît un « animal moral » qui est responsable de lui-même et pour lui-même. « Lui-même » entendant ici la totalité de l’espèce humaine » (4).

Mais qu’est-ce qui est moral ? C’est le charme de l’enfant, l’intuition de l’artiste, la moralité du saint, l’exactitude du chercheur, la sagesse du Sage, la maturité de l’adulte pareil à l’enfant, la parfaite spontanéité humaine, dans le non-attachement aux formes, dans l’allégresse au jeu des formes. Cette perfection, manifeste dans le Sage « présente un aspect plus abordable de l’état de liberté parce que les phénomènes successifs ne sont présents qu’en tant que formes vides et n’affectent pas la pure conscience. Il se pourrait donc qu’il y eût action sans la participation réelle du sujet — une telle action étant purement et simplement constituée de signes et de conséquences extérieurs. Cet élan direct et joyeux amène l’accomplissement des devoirs quotidiens, harmonisés avec la spiritualité sans la contaminer. » (5).

Au cours de l’histoire, des hommes privilégiés en ont éprouvé l’atteinte, toutefois fugace et bientôt altérée. Les mythologies archaïques, les psychologies orientales et les religions de l’Occident ont indéfiniment représenté la lutte du bien et du mal comportant toujours leur même signification et leurs mêmes conséquences. Par rapport au Sage l’homme de Freud est inversé de haut en bas et retourné du dedans au dehors quand l’Id est posé en principe premier, le super-ego et la conscience humaine étant imposés de l’extérieur, la créativité humaine considérée comme une sublimation secondaire et dérivative et la religion une névrose. « Civilization and its Discontents » nous présente un tableau pessimiste. La civilisation n’est possible que si l’homme freine ses instincts agressifs ; Freud déclare que cette possibilité est une donnée biologique. « Homo homini lupus », qui oserait le disputer? La raison c’est, à la fois, le moyen et l’outil par lesquels la contrainte aux instincts s’effectue. Les guerres peuvent être évitées, mais dans ce processus nombreux sont ceux qui risquent d’y laisser leur équilibre mental. Et dans l’intervalle il se pourrait que le temps saisisse brusquement l’homme d’Occident ; celui-ci peut se faire sauter avant qu’il n’ait développé une foi suffisamment établie en la raison scientifique, héritière du Cogito ergo sum. Descartes posa la raison à la base de la marche de l’homme et le fit bifurquer de celle de sa nature. L’homme d’Occident, surgi de la philosophie de Descartes et de la psychologie de Freud, tourne le dos au « Je suis ce que je suis » du Seigneur et au « Tatvam Asi — tu es cela » de l’Orient. Freud ouvrit la voie aux influences de l’Est sur la pensée psychanalytique (6), et le retour vers moksha à travers les nombreuses étapes des états de Conscience-Témoin et de communion.

Alors que ces événements se déroulent nous continuons à tourner sur la roue du devenir. Je ne suis pas prés de me présenter comme un jivan-mukta ; je n’ai pas eu davantage de contact personnel avec aucun. Néanmoins je sens que dans ces éclairs d’illumination de la Réalité, moi-même et d’autres avons pu saisir des lueurs de ce qui est impliqué dans « l’homme éveillé », « l’homme réalisé ».

Nous avons tenté de poursuivre scientifiquement notre recherche en nous rendant plus aptes à répondre au critère du Docteur Godel qui est d’être simultanément

1. — Un observateur et témoin impartial.

2. — Un instrument de recherche.

3. — Un terrain d’observation (7).

Nous avons constaté que seule « une fonction de recherche, dépouillée d’anthropomorphisme » peut l’effectuer « … cette pénétration profonde, jusqu’aux champs de forces qui supportent et orientent la psyché » (8). Il nous est apparu que les questions « qui » et « pourquoi » étaient mal posées par des individus qui se croient capables de profondeur alors qu’ils sont gravement aliénés de cette liberté et inconscients de la contrainte anthropomorphique et intellectuelle qu’ils subissent (2). Conduit par l’étude des problèmes se rapportant aux « quoi » et aux « comment » considérés comme des indicateurs impersonnels pointant vers le phénomène en expérience, il devient évident que l’ultime, quand il est atteint par l’impersonnel est celui-là même du personnel, que donner c’est recevoir et que tous deux sont transcendés pour n’être plus que vérité impersonnelle, hors du temps et de l’espace.

L’amour du Sage est authentique car « il donne sans rien attendre en retour. Son absolue gratuité le consacre » (9). A l’étape suprême l’impersonnel et le personnel sont indifférenciés. « Au foyer du Sage tous sont accueillis avec une égale sollicitude » (10). « Cette source de vie chauffe indifféremment le jardin de la psyché » (11). « Il assume la responsabilité d’éclairer ses disciples », mais « juger un Sage sur le comportement de ses disciples ou sur la doctrine qu’ils professent serait commettre une grave erreur » (12).

Du fait de l’aide apportée par ceux qui mont analysé, par la vie elle-même — le plus puissant des Gurus — et par mes propres efforts en vue de mettre en pratique les relations de maître à disciple et d’en évaluer l’apport — relations sur lesquelles je sens que l’avenir de la psycho-analyse repose — j’ai tenté d’assumer cette responsabilité dans le sens où l’entend « le Sage qui enseigne, assume la responsabilité d’éclairer son disciple » (13). En découvrant mon individualité j’ai l’impression d’avoir aidé les autres à mieux accéder à la leur — « individualité » étant ici prise au sens étymologique du terme, « l’indivisible, indécomposable unité de l’être humain » (14) — afin, qu’ainsi, par leur coopération avec moi ou par leurs moyens propres, la recherche intérieure — gnôthi seauton (chacun selon ses possibilités) (15) — soit incitée à s’affirmer, à croître. Je rends témoignage à la sagesse de Socrate qui « applique à chacun la technique qui convient à son tempérament » (16), à celle qui inspira l’énoncé du Docteur Godel. « Chacun requiert en effet une conduite appropriée exactement à ses besoins » (17), et à celle exprimée dans le mémento de Suzuki « The Zen Doctrine of the Mind » qui dit que « les modes d’approche doivent varier non seulement avec les personnes mais aussi avec les époques » (18).

Pour pratiquer effectivement une telle connaissance le disciple doit avoir appris la sagesse de ces théories et de ces techniques sous la conduite de quelqu’un qui en a une plus profonde expérience ; il doit les connaître si parfaitement qu’il en arrive à les oublier parce que, maintenant, elles font partie de lui-même. Alors, ce qui est propre à chacun, dans chaque contexte, sera immédiatement disponible comme quelque chose d’appris et d’obtenu, adapté à la nécessité du moment et comportant, parfois, l’émergence de créations qui répondent spontanément à une situation requise. Le disciple, ainsi, sera initié à la « maïeutique » (l’art de faire accoucher — qui conduit à son terme), à la sémantique : « la science des significations cachées » des symptômes physiques et des attitudes caractérielles, à la science et à l’art d’aider le patient, par « l’anamnèse », à se ressouvenir de la Réalité, de « l’éternelle vérité présente implicitement en lui » (19).

Le Docteur Godel dit que « Le médecin, s’il a réussi à prendre place — ne serait-ce qu’une fois — à la source d’intégration de son individualité[3] peut aider plus efficacement ses malades à sonder les niveaux profonds de leur vie subjective » (19). En passant par des séquences répétées de tels moments de communion, moi-même et d’autres avons éprouvé l’expérience de cette position axiale, intemporelle, plus fréquemment, plus profondément. Ces moments comportent trois des attributs de « l’expérience transcendante » du Jivan-mukta :

1. — Leur venue est soudaine et inattendue.

2. — Ils opèrent instantanément une transformation significative de la Weltanschauung.

3. — Ils sont dépourvus entièrement d’images et souvent de contenu intellectuel (20).

A ces moments de communion manquait le quatrième attribut : nous établir « en permanence et dune façon décisive dans le plan de transcendance » (20). Néanmoins je sens que ces expériences sont significatives, nécessaires et opèrent des transformations préalables, orientées dans cette direction dont aucun de nous ne peut atteindre l’ultime aboutissement.

L’histoire de l’homme, chronologiquement et dans le déroulement de ses mythes, situe le problème du bien et du mal et de leur transcendance au cœur du Sage libéré-vivant. Mais toutes les cosmologies antérieures ne sont ni adéquates ni appropriées à nos données cosmiques actuelles. C’est la première fois dans l’histoire de l’humanité qu’il se fait qu’un seul individu qui détient le contrôle des armes de destruction en masse puisse, en un moment d’aberration, détruire le monde. C’est pour nous maintenant une nécessité de survie de guetter dans chaque individu l’éclosion de son expérience intérieure. Brusquement, chaque être humain, avec chacune de ses expériences intérieures, assume une signification d’ampleur universelle (1). « Existentialism : a Phenomenon of the West » (21) (L’Existentialisme : un phénomène de l’Ouest) nous rappelle que les bases sur lesquelles nous fondons notre philosophie sont inappropriées à notre époque et expriment la conscience que nous prenons de notre aliénation des lois de notre nature. Des deux côtés du rideau de fer la vague mondiale de cynisme, d’amoralité, de rébellion, de provocation, d’apathie, d’indifférence, de désespoir, de résignation, d’abstention est une manifestation première que nous dénommons « Délinquance juvénile » — le non-se-conformant conformiste — ou « l’homme de l’organisation » : le conformiste se conformant (22).

Camus fait observer que « chaque acte de rébellion présuppose une affirmation implicite » (22), et les maîtres Zen nous rappellent que chaque affirmation est une négation. Ce tableau manifestement sombre d’aliénation de notre temps, je le vois comme le présage de dimensions totalement neuves de l’être humain à une échelle cosmique, dépendant de nos réactions humaines au cosmos. Un autre aspect exceptionnel de toutes nos données actuelles est que « nul ne peut fuir, ni loin ni longtemps, ces évidences émergeantes. Cela veut dire que chaque être humain doit se considérer comme son propre patient et son propre thérapeute tandis qu’il considère tout autre comme son patient. Il doit être le médecin et le patient à la fois… L’authentique guérison guérit simultanément le thérapeute comme elle se doit de guérir ceux qui sont en traitement » (22). La dernière particularité exceptionnelle de notre temps est que la suprême Sagesse, qui fut l’apanage de quelques Sages, peut et doit se manifester plus fréquemment et se répandre largement sur le reste de la race humaine si nous devons survivre. Pour cette réalisation nous avons la Sagesse des Sages présente en nous tous, et inscrite en notre conscience pour nous la rendre communicable.

L’évolution et la vie, qui sont nos gurus, nous confrontent avec la tendance centrifuge de l’Ouest opposée à la tendance centripète de l’Est. Nous devons, en nous abstenant de tout choix, envisager ces faits et réaliser les dangers effrayants qu’ils comportent. Nous ne sommes plus maîtres d’une décision qui serait malencontreusement prise par celui qui en détient le privilège. Pour participer effectivement au processus acheminant l’orientation centrifuge et l’orientation centripète — dehors, dedans — vers une unification, nous disposons, pour la première fois, de nombreux moyens pour nous aider et aider les autres, ce qui est la même chose. Nous disposons aussi des théories et des techniques les plus évoluées de la psycho-analyse, c’est-à-dire : l’intégration de la sagesse impliquée dans la Conscience-Témoin. Pour ces raisons, et pour d’autres encore, mon sentiment tend à une perspective plus positive quant à l’avenir de notre race, quoique les premiers plans paraissent tout à fait négatifs, et Brok Chisholm insinue qu’« En cet âge nucléaire la survie de l’homme est compromise » du fait qu’« une tradition lui manque », et d’autres prédisent « la fin du monde pour le vendredi 13 novembre en l’an 2026 ad. » (22).

Pour que nous survivions, il faudra que l’Ouest et l’Est reviennent, par un retournement complet de leurs positions, au même point de départ, chacun dans un contexte différent plus unifié. Tous deux commencèrent par se détourner de leur vérité, de leur Réalité et de leur nature authentique et spontanée par des voies différentes. L’Ouest met exagérément l’accent sur la Raison, et l’Est sur l’Esprit — l’Est, cependant, en ses cosmologies, demeurant plus proche du Réel. Cet éloignement des structures mêmes de l’humain — telles qu’elles sont reflétées par la vision « hardie du primitif » et par les conceptions orientales — s’est opéré, nous l’affirme Mircea Eliade par « la chute dans la temporalité », par la négation des valeurs positives incluses dans «1’anxiété, la mort, l’auto-abaissement et dans le chaos… qui pour l’homme moderne, ne sont que terrifiants, absurdes ou démoniaques » (23). Ces concepts, plus particulièrement celui de l’absurde, occupent le centre des philosophies existentialistes. L’ouvrage de Mircea Eliade porte comme sous-titre « La rencontre entre les croyances contemporaines et les réalités archaïques ». Le titre de son dernier chapitre est « la rencontre — une épreuve », et le dernier paragraphe dit « et c’est là le sens profond de toute vraie rencontre qui pourrait constituer le point de départ vers un nouvel humanisme, à l’échelle mondiale ». J’acquiesce pleinement à la position prise par Eliade, ajoutant même que cela non seulement se peut mais que cela est possible et se doit d’y parvenir. J’espère pouvoir moi-même justifier encore ces bases.

Quelle est la nature de ces « Réalités Archaïques » (23), ce monde magique duquel l’Est et l’Ouest se détournent ? Le mot magique, ici, n’inclut pas seulement les vertus que lui attribue la psychanalyse, à savoir, l’omnipotente pensée de l’enfant ou les produits convulsés d’une imagination morbide, névrosée ou psychique. Dans « Toward a Definition of the Mind » (24) (Vers une définition du mental), en utilisant le concept de « mental cosmique » j’ai essayé de donner au magique la place essentielle qu’il occupe dans le sacré et le créatif dans l’être humain.

Les rapports de l’homme avec le magique continuent de vivre en lui, quoiqu’ils aient changé et soient situés sur des plans différents d’influences et de valeurs en Ouest comme en Est. Dans le monde magique les choses ne sont pas ce qu’elles semblent être. Les apparences ne comptent pour rien et la vision oculaire n’entraîne pas une conviction. C’est un monde de transmutation dans lequel le symbolisme est superlativement valorisé, mais non comme une abstraction. Le symbole contient vraiment ce qu’il symbolise. Dans le monde magique les choses ne sont pas circonscrites d’une manière tranchante. Toutes choses se transcendent elles-mêmes. Le monde magique est celui d’une expérience dynamique. La causalité n’y a pas place, il est relié par des rapports dynamiques. Il n’y a aucune séparation entre celui qui connaît et ce qui est connu. Connaître est une prise de conscience non intellectuelle et une inclination influencée. De même il n’y a pas d’opposition entre le sujet et l’objet comme l’Ouest le conçoit. Dans le monde magique la conscience s’élance au-dessus du sujet et de l’objet et les absorbe tous deux (5).

Le concept d’« Inconscient » chez Freud est une sorte de définition du monde magique. « Les impulsions instinctives sont coordonnées les unes par rapport aux autres ; elles existent indépendamment, côte à côte, et sont exemptes de contradiction mutuelle… Dans ce système il n’y a aucune négation, aucune équivoque, pas de degrés variables de certitude. L’intensité cathéxique (d’investissement) est infiniment plus mobile que dans les autres systèmes. Les processus du système UCS sont intemporels, ils ne sont pas ordonnés par le temps, ne sont pas modifiés par le passage du temps ; en fait, ils n’ont absolument aucun rapport avec le temps… Les processus de l’UCS ne sont guère apparentés à la réalité » (25).

Si nous considérons l’histoire de notre propre civilisation européenne, nous découvrons qu’aux stades même les plus avancés, aux stades d’une culture intellectuelle hautement développée et très raffinée, la croyance en la magie n’est pas sérieusement ébranlée » (26). Le concept d’Inconscient chez Freud non seulement confirme la position de Cassirer mais exprime un processus cosmique (24) qui, à nouveau, met en lumière et définit nos Réalités archaïques, bien qu’il y ait à peine cinquante ans que les problèmes de Temps et d’Histoire aient été amenés à occuper la position centrale de la pensée occidentale. Nous n’avons pas seulement une meilleure compréhension de la conduite des peuples primitifs (27), mais nous sommes également enrichis par une abondante documentation sur leur mode de vie. Nous disposons de la riche contribution de Mircea Eliade. De plus en plus d’artistes reviennent à l’idée que l’art est une création de symboles magiques à travers lesquels l’homme peut s’identifier avec son époque… « Les animaux dans le Pré, peinture de Paul Klee (1938), nous en transmet un écho préhistorique, tandis que les œuvres murales de Miro, destinées aux bâtiments de l’UNESCO à Paris, et achevées en 1958, puisent aussi leur inspiration dans les fresques des grottes préhistoriques » (28). Hulsenbeck, l’un des fondateurs du mouvement dadaïste, dit que « l’art qui nous confronte aujourd’hui, n’est pas différent — quant aux ressorts qui le meuvent — de l’art des primitifs ». De fait, son rapport avec la nature des primitifs est évident (29). Goldstein, employant les procédés de l’« organisme » définit la « Primitivité », et démontre comment une conception erronée à son sujet a établi les bases d’une interprétation déformée de l’évolution schizophrénique et cite Paul Radin, auquel il rend hommage dans son travail. « Les érudits doivent se débarrasser de cette curieuse notion : que chaque chose possède son histoire » et « ils doivent réaliser, que certaines idées et certains concepts sont culminants pour l’homme » (30).

En se dégageant du monde magique, l’Est et l’Ouest attaquèrent différemment le sujet et l’objet. L’Est demeure plus proche de l’objet et de « ce qui est autre » au travers des relations sujet-objet. Le sujet, et tout ce qui est autre, furent unifiés expérimentalement à travers leur identité et juxtaposition, ceci étant le principe même de la pensée orientale. La Sagesse est cela qui est atteint par un contact immédiat avec le « Réel ». Et cela signifie être sujet pur, conscience pure. Alors s’avère une prise de conscience sans aucun élément duquel la conscience était consciente — de là un état de pure lucidité (31). Au cours d’une séance d’analyse ces instances peuvent être saisies en leur essence et leur force vive par l’Occidental. Nous les reconnaissons dans le phénomène « aha », dans l’intuition clinique, dans l’élan créatif et dans l’unio mystica. En ces moments de lucidité pure il n’y a ni forme ni absence de forme ; de là, rien à quoi l’on puisse s’attacher.

L’Occident opéra un clivage tranchant entre lui et tout ce qui est autre, converti en objets — mondes matériels et non matériels et la conscience elle-même. Le lien et l’affinité — entre l’aspect menaçant et l’aspect amical du monde et de la nature — qui sont caractéristiques en Orient, furent perdus. L’Occident aboutit à l’exaltation du plaisir et à la dégradation de la souffrance. La définition que donne Freud de son principe de Plaisir-Souffrance est presque identique à celle de « La théorie sur l’Économie Politique » de Jevons qui, elle-même, dérive de l’utilitarisme hédonistique de Bentham. « Plaisir et souffrance », écrit Jevons « sont indubitablement les objets décisifs des calculs de l’Économie »…, « procurer le plus grand nombre de plaisirs aux dépens du plus infime indésirable, en d’autres termes : le maximum de plaisirs, c’est le problème de l’économie » (circa 1860) (32). Ces philosophies dérivent du fossé établi entre le sujet et l’objet et en favorisèrent même l’écartèlement, accroissant ainsi l’éloignement de l’authentique spontanéité de notre nature. Un dualisme oppositionnel entre sujet et objet se fit jour. Une unification fut tentée, intellectuellement, au travers de concepts, sur le plan abstrait. Le principe conducteur de la pensée occidentale devint l’Unité dans la Diversité, et la Connaissance, étant ainsi ce qui peut être obtenu au travers des concepts.

Nous sommes amplement informés du mouvement opéré à partir des « urgents besoins humains » dans les dialogues socratiques, jusqu’à sa codification en loi romaine en passant par la conception platonicienne de la Vie Bonne. La fissure entre ce qui est et ce qui devrait être s’aggrava dans le déroulement de la civilisation occidentale. Progressivement s’est opéré l’éloignement, en se détournant de l’expérience socratique au travers des raisonnements platoniciens, et d’Aquina qui définit la foi par la raison, pour aboutir au Cogito de Descartes.

Ce qui vint à caractériser l’Ouest fut son attitude objectifiante et son orientation centrifuge, alors que l’attitude de l’Est était subjective et son orientation centripète. L’Ouest postula un temps absolu et abstrait à unidirection. On pourrait en trouver l’analogie dans l’image d’une flèche amorçant sa trajectoire à l’arrière-alors se projetant au travers d’un présent ici-maintenant, vers un futur-là-bas. Tandis que l’Ouest tentait de définir et de dominer le temps, l’Est se montrait plus circonspect et plus déférent en son attitude envers le temps. Pour l’Est, le Temps était toujours plein, éprouvé et concret et pourrait être comparé à l’image d’un caillou tombé sur un étang tranquille, les vagues se déroulant vers la plage pour revenir à nouveau et se laisser résorber dans la source de toute forme — absence de forme et lucidité.

Les problèmes, questions et réponses sont pour l’Ouest dehors là-alors, même s’ils sont une épreuve traumatisante du passé ou représentant un idéal d’avenir. La finalité et la causalité gouvernent. Tout converge vers la victoire à gagner. L’attitude est dressée, mouvante — que ce soit en fait ou en intention — dominée par les dualismes opérés par la volonté, la pensée, le sentiment et l’action. Le but c’est l’acquisition, qu’elle soit une grâce dans le ciel ou puissance et possession des choses sur terre, il faut dévorer l’espace à pied, en bateaux ou en avions, ériger des empires. L’homme d’Occident, à son apogée, se contemple Homme et Maître de tout ce que son regard embrasse et peut saisir (1).

En cette orientation centrifuge sont implicitement contenus les germes de sa dissolution. L’esprit scientifique qui avait éclos dans la pensée grecque — auquel la méthode scientifique de Bacon fut adjointe — conduisait Copernic à s’attaquer à l’étude de l’univers géocentrique. Darwin fit descendre l’homme du singe et Freud, avec ses « forces inconscientes », fit basculer la raison présomptueuse. Einstein mina l’idée de temps et d’espace absolus de Newton et fraya la voie à Hiroshima.

Freud força l’Occident à prêter plus d’attention à ses sentiments, symbolisés par le dynamisme organique de la famille, par le complexe d’Oedipe et par la sexualité. Maintenant les sentiments doivent être devant nous comme le phallus, qui ornait les temples hindous pleins de silence, de murs vides et de l’espace le plus pur à l’intérieur duquel l’approche du spirituel est plus accessible. Les « forces inconscientes » sapèrent la puissance de la Raison et son dualisme, débloquèrent les sentiments de l’homme d’Occident et rendirent possible la venue de plus d’instances de lucidité, lesquelles sont pur non-attachement aux formes. Par ces voies, l’homme d’Occident ralentit déjà son mouvement centrifuge brusquement amené à l’arrêt par la bombe atomique, et non seulement le transforma en un mouvement centripète, mais la marche même dans cette direction fut accélérée et son orientation propagée dans le monde entier.

L’évolution occidentale, de prêtre-médecin à prêtre et médecin, à médecin devenant guérisseur spirituel, prépara encore plus les patients à aller à Freud à la manière d’un disciple qui cherche un maître. Une fois là, le patient était convié à s’étendre, position dans laquelle il fut jeté du haut de sa raison, de sa volonté et de son mouvement continu, rendu ainsi plus apte à communier avec son frère d’Orient qui, si près de lui depuis 3.000 ans, sait se recueillir en posture de méditation. Il devait ensuite relater sans discrimination tout ce qui venait à sa conscience et, plus tard, exposer ses rêves et fantaisies. De plus, Freud requérait de l’analyste qu’il fût en même temps et à la fois auto-observateur tandis qu’il modèle son attitude sur celle du « chirurgien qui met de côté tous ses sentiments, y compris celui de la compassion humaine, et concentre son esprit sur un seul but, celui d’exécuter l’opération aussi habilement que possible » (33). Il doit être conduit par « la volonté d’être sans désir… et se libérer du désir de guérir » (34).

Amenée vers et au-delà de ses conclusions logiques la psychanalyse est orientale en ses techniques, en son but final et en ses aspirations. Elle ne l’est pas dans ses théories, car l’Orient ne construisit pas de théories dans le sens où l’Occident l’entend. Requis d’adopter tout un enchaînement d’attitudes qui sont non-prosélytiques, non-finalistes, non-logiques et non-limitées par le temps et l’espace, tout en demeurant passivement alertes et conscients sans choix, le patient et le thérapeute sont ici plus orientaux qu’occidentaux et plus proches du bouddhisme, de l’indouisme, et du taoïsme que du judaïsme, du christianisme et de l’Islam (1).

Même en ses théories la psychanalyse se rapprochait de l’Est quand Freud avançait que l’Ego et l’Id étaient originellement un, qu’ils étaient les attributs hérités d’un ego constitué (35). Hartmann est oriental en son concept d’une première « phrase indifférenciée » de laquelle Id émergea, et son autonome « sphère d’un ego-libre-de conflit » (36). L’idée de vrai self émise par Horney — dans le processus de sa pensée et dans le contexte de son système-ouvert, par contraste avec le système clos de diversité de Hartmann — va même plus loin. Le « vrai self » est un principe dynamique possédant les attributs qui lui confèrent la spontanéité, celui d’affirmer et de nier, d’être alternant et souple. Il dirige aussi le « développement sain et libre » de la croissance résultant « en intégration naturelle et un sens solide de totalité, d’unité » (37).

« Diagnostic et pronostic en psychanalyse » (38) sont maintenant expérimentés par l’analyste, en cours de travail avec le patient, comme un processus continu d’appréciation des possibilités en développement dans le passé, le présent, l’avenir. Le diagnostic porté par l’analyste sur lui-même devient aussi important que celui porté sur le patient. L’attention doit être centrée sur les possibilités de développement, sur « Les forces constructives pendant le processus thérapeutique » (38) et sur ce qui les inhibe. Les rêves ne sont pas vus comme la via regia pour l’inconscient mais comme une des meilleures avenues menant vers un développement hâté des forces constructives et vers leur meilleure utilisation (37).

En se rapportant à « Life History as a therapy » (38) (l’Histoire de la vie comme thérapeutique) l’analyste — faisant surgir du patient « l’anamnèse » par l’art de la maïeutique — l’aide a « accoucher de la vérité présente implicitement en lui ».

Le but de la thérapie — qui était lié à quelque chose du passé, et pour Horney à quelque chose dans le futur, énoncé en termes de « Morality of Evolution » (37) (Moralité de l’Évolution) — se tourne aujourd’hui vers ici-maintenant d’instant en instant. On réalise plus profondément que le seul temps que « nous pouvons être » est maintenant, le seul lieu que « nous pouvons être » est ici, que les seuls sentiments que « nous pouvons être » — non avoir — sont des sentiments d’ici-maintenant, même si ces sentiments sont revêtus de symboles qui prennent des formes de temps de maintenant-et-après : passé, présent, futur, et des formes de lieu : ici ou là : n’importe quel lieu sauf ici. Ainsi s’opère un entendement de la « sémantique » comme « science des significations cachées ».

Afin que cet objectif central soit approfondi, l’usage du lit de repos (The rise of the analytic Couch) (39) et la position vis-à-vis, dans une atmosphère d’union progressive doivent être réalisés. Le résultat optimum d’une analyse est atteint quand le patient, étendu sur le lit de repos, reste plus longtemps silencieux, reposé, tranquille et même serein mentalement et en esprit. « Alors le patient sera parvenu au point d’éprouver une confiance rationnelle dans le processus de son inconscient, dans ses potentiels constructifs innés et dans la spontanéité de sa nature qui est par delà le bien et le mal…, il éprouvera alors l’union mystique et la communion avec le tout — le tout dans l’un et l’un dans le tout (39). Il sera le témoignage d’une fonction d’association libre (40) qui n’est pas le produit de symboles en tant que signes — symboles ou gestes interprétés dans les termes d’une théorie préconçue, construite — mais celui d’une expérience de plus libre association : la phénoménologie et ses inhérentes contradictions, étant uniquement orientées vers la spontanéité, évoluent plus justement dans la totalité du champ vers des expressions proprement humaines.

L’esprit même le plus ouvert, dans les extrêmes formulations de ses théories sur la nature humaine, lesquelles répondraient au critère idéal (40), ne peut nous mener qu’aux limites possibles des concepts. La plus libre association qui nous porte « aux frontières de la vie en croissance » où les rapports logiques d’associations sont déliés et où les formes prélogiques dominent (24, 40) nous avance un peu plus loin. L’expérience du transcendant, de la communion, de la Conscience-Témoin est préalablement requise pour tenter le saut dans l’inconnu, dans la non-forme et au-delà. Il faudra le concours de nombreux appoints pour atteindre cela.

La communion dérive du « transfert » de Freud, de l’approche interpersonnelle du précurseur Ferenczi (Sullivan, Fromm, Fromm-Reichman), de la conception des relations de médecin à malade de Horney, du concept « Existentiel » de Begegung et enfin des rapports de maître à élève. C’est dans ce sens que la psychanalyse doit évoluer. Cela devient d’autant plus urgent que les structures des relations familiales, de la société, de la religion, de l’économie politique — auxquelles les hommes accordaient un prix et desquelles ils puisaient une sécurité, exprimée par un cadre de références significatives — s’effondrent. Le psycho-analyste doit avoir une autorité personnelle (40) sur laquelle le malade s’appuie et qui sera la position axiale de référence, son expression et ses moyens de transmission tandis que le patient découvre le caractère unique de sa vie subjective et l’éternelle vérité cachée en lui.

Le critère de la validité de ces assertions — quant à leur théorie et leur technique et leur capacité d’étendre leurs limites — s’évalue à l’épreuve de l’opération et aux fruits qu’elle produit. Je raconterai, chronologiquement en quelque sorte, quelques instances de ma propre évolution à titre d’exemple. Les premières sont une communion avec la nature et avec ma nature physique. Je rapporterai ensuite quelques exemples de communion dans la condition psychanalytique qui s’achemine vers la Conscience-Témoin et enfin quelques faits positifs démontrant le caractère immédiat, les plus grandes souplesses et efficacité possibles dans la conduite de la thérapie.

Les vastes parcs de Boston à proximité de la Faculté de médecine furent, il y a 35 ans, l’occasion de l’intérêt que je pris aux courses à pied à longue distance. J’avais éprouvé une émotion profonde en voyant, aux actualités cinématographiques, Paavo Nurmi dans sa course rythmée, légère, accomplie, semblait-il, sans effort. Son style me frappait, non pas sa performance de vitesse et de distance. En tentant de l’imiter je commençais à apprendre les exercices de respiration — deuxième et troisième souffle — et cherchais à connaître les profondeurs des ressources insondées dans le corps humain. Avec des crampes dans le côté, des douleurs qui me tordaient la poitrine, le goût de sang dans la bouche, et comme la fatigue, l’épuisement et le désespoir de ne pouvoir avancer un pas de plus semblaient me submerger — mais allant de l’avant en dépit de cela, j’éprouvais soudain dans un sentiment de laisser-aller, une émergence d’énergies nouvelles. Je m’éprouvais propulsé en avant par les mouvements rythmés de mes bras et de mes jambes comme si j’étais porté par quelque chose d’au-delà et de plus grand que moi-même et de laquelle j’étais une manifestation. Au sentiment de surprise et de plaisir se mêlaient aussi ceux de crainte et de malaise.

Bien que je pusse nager depuis mon enfance, ce ne fut seulement qu’après l’âge de 25 ans que l’élan et les occasions m’incitèrent à apprendre le crawl australien dans le style de Johny Weissmuller qui était semblable à celui de Nurmi. Il y a à peu près quinze ans que ce qui suit se déroula : je nage et « j’arrive » de vingt-cinq à soixante-quinze pieds plus loin. Ces séquences dans de nombreux cas devinrent rétrospectivement compréhensibles.

Je nage et suis amené à me concentrer sur ma respiration. Par moments en moi j’éprouve comme si mes bras et mes jambes frappaient soudain un battement parfait. Bientôt après je me sens comme déconnecté de mes membres tandis qu’ils continuent d’avancer d’eux-mêmes. En même temps que ce battement, ou immédiatement après, me vient le sentiment de « moi » et de l’eau comme un et celui d’être entraîné par cela. A un point donné de cette séquence, au lieu d’observer ma respiration, je suis ma respiration. L’expérience de moi-étant ma respiration et avec l’eau, et porté par cela, je l’appelle communion. Communier c’est recueillir, parce qu’il n’y a pas de moi qui agisse et observe tous ces faits. Comment nommer l’état « d’être » à partir du moment de perte de contact jusqu’à celui où on le retrouve, cela m’échappe encore.

Je sais que cette expérience ne se produit que si je suis reposé, le corps tonifié par l’exercice et la natation, et les mouvements progressant en spontanéité. A l’arrière et parfois au préalable il y a conscience d’une sorte de submersion totale de tous sentiments de corps et de comportement. C’est un état d’infinie disponibilité et de possibilité d’être mû par quelque chose de profond en moi. Je ne peux pas faire que cette expérience se produise ni assurer quand elle se produira. Car par définition ce qui est véritablement spontané est imprévisible et incontrôlable. Cela se poursuivit pendant les douze années suivantes avec parfois une intermittence d’une année entière, pour faire défaut presque totalement au cours des trois dernières années. Je suis convaincu que ces événements représentent une phase de mon évolution. Ils peuvent se reproduire mais leur signification et leurs contextes seront différents. Ces expériences et celles qui se rapportent à mes courses à pied peuvent, rétrospectivement, être considérées comme des manifestations de l’émergence de mon intérêt porté vers l’orientation centripète ; la respiration, l’humaine spontanéité, les techniques de secours les rendirent plus possibles.

Pendant plus de vingt ans j’ai passé mes vacances d’été près de lacs de montagnes, celles-ci pour la plupart du temps de 1.200 à 1.600 mètres d’altitude, en divers endroits du monde incluant le Japon, la Suisse, le Cachemire, et les vacances d’hiver sur les plages des Iles Caraïbes. Ce que je vais relater rejoint de quelque manière ce que le Docteur Godel décrit dans « Le Numineux et le Profane sur la Montagne » (41). Cela se passa en 1947, sur les hautes terres du Guatemala, terre des anciens Mayas, sur le lac Atitlan où j’ai passé cinq saisons d’hiver et une d’été. Le lac s’étend sur une largeur de sept kilomètres et environ quinze kilomètres de longueur. Trois volcans éteints atteignant trois, quatre et cinq mille mètres de haut se profilent sur l’autre rive du lac et de son village. A l’arrière des volcans, et sur les deux côtés, s’élèvent des montagnes d’environ 2.500 mètres d’altitude. Je n’ai jamais vu auparavant, ni depuis, un spectacle d’une aussi naturelle beauté, offrant un aspect neuf à chaque instant du jour et de la nuit, à travers les saisons.

Je me suis souvent promené le long de la rive du lac. J’étais assis, un après-midi, en un lieu isolé sur un tronc d’arbre, attentif à l’éclat du soleil couchant derrière les volcans. A cette heure, la surface du lac était de cristal. Personne n’était dessus. Pas une feuille ne remuait. Les seuls bruits et battements intermittents perceptibles étaient ceux d’un oiseau en vol. Je ne sais pas combien de temps j’étais resté assis là, quand sur ma gauche, à près de quinze mètres, descendant un sentier à pas feutrés, pieds nus et revêtus du costume de leur pays, approchèrent un homme et son jeune fils de trois ans. Ils se tenaient par la main. Quand ils atteignirent la berge du lac, le père hissa l’enfant, le déposa dans une barque et s’installa ensuite auprès de lui. Ils s’assirent là, immobiles, jusqu’à la tombée de la nuit. Le père enfin souleva l’enfant hors de la barque, le prit par la main et tous deux remontèrent le chemin ; je les perdis de vue.

Tout au long de cet épisode je n’entendis aucun son, ne perçus aucune expression indiquant un dialogue quelconque ni le sentiment de présence de l’autre ; ils se tenaient tout le temps par la main. Je ne puis dire combien de temps s’était écoulé depuis mon arrivée d’abord, leur durée de présence et enfin mon départ. D’après la montre il devait s’être passé plusieurs heures. A l’égard de mon expérience c’était un moment d’éternité et par delà le temps. Ce sentiment d’immobilité, d’être immobile, au dedans et au dehors de moi-même, était palpable et concret ; le sentiment de crainte religieuse, d’émerveillement et de malaise étaient aussi là. Je sentais que j’avais fait partie de quelques rites sacrés et les avais transgressés. Peut-être cela répondait-il à leurs pratiques religieuses car les rites autour du lever et du coucher du soleil sont communs. De fait, au pied du volcan le plus haut s’élève une montagnette dans laquelle de nombreux trésors archéologiques ont été découverts. Depuis des temps anciens les Indiens lavaient appelée Cerro di oro — la Colline d’Or. Peut-être étais-je du rite sacré du père avec le fils dans la suprême intimité, qui est communion.

L’expérience suivante se déroula il y a près de dix ans. Elle fut précédée dans la dernière décennie de nombreuses autres qui avaient en quelque sorte préparé le terrain. L’une d’entre elles se réfère particulièrement à l’abstention des activités telles qu’écrire, écouter, sensations corporelles, prise de contact, n’établissant de relation que sur un seul niveau d’intégration pour me laisser sombrer — autant que cela m’était possible à ce moment-là — au plus profond de moi-même. Lorsque j’aboutissais à cette dernière phase j’éprouvais, pendant quelques moments, un sentiment de soulagement, de détente et de plaisir. Il m’apparaissait clairement alors que là était l’essentiel dans la présente cession analytique. Ce sentiment était confirmé en presque chacune de ses instances par le patient lui-même quand cette expérience avait pu lui être communiquée. Tous deux, lui et moi, qui étions auparavant perplexes et anxieux, sans le savoir parfois, en sortions clarifiés.

Ultérieurement je remarquais que l’expérience qui va suivre ne pouvait survenir franchement qu’avec des patients qui avaient été analysés par moi depuis de nombreuses années durant lesquelles s’était établie une profonde et solide interrelation basée sur la confidence et la confiance. Cruciale était leur tension vers cette expérience tant ils éprouvaient l’urgence d’être secourus, changés. Je pouvais compter sur tous ces stimulants tandis que je m’abstenais de prendre contact et que je me laissais relier par eux — autant d’étapes préparatoires à l’immersion en moi-même. La plupart des patients étaient pris de panique quand ils saisissaient ce qui se passait. De même que je m’étais abstenu auparavant de prendre des notes, ainsi j’en venais — en me familiarisant avec l’expérience — à en reconnaître plus tôt la venue et ainsi je pouvais me laisser mener plus rapidement vers un état qui me préparait à plonger dans les plus grandes profondeurs possibles à ce moment-là. Mais la plongée, plus profonde encore que la précédente, et l’émergence d’aspects nouveaux durant ce processus ne pouvaient jamais être prédits on ne pouvait faire non plus qu’ils surviennent.

Tandis qu’une sorte d’intense concentration et d’ouverture m’envahissaient, je prenais conscience de cette expérience. La suite se dégage plus aisément avec le patient situé vis-à-vis qu’avec le patient allongé sur le lit de repos. Exprimé en termes de limitations physiques : la conception de nous-même ou le concept d’identification ne sont pas ici adéquats. Énoncé négativement : les pensées et les sentiments exprimés en termes de séparation et d’ensemble ne relèvent pas non plus de l’instant. Je suis bien entendu conscient que tous deux assumons et maintenons nos dimensions physiques.

Je réalise la totale insuffisance des mots pour décrire le reste de l’expérience. Nous pourrions parler d’un impersonnel atteint qui serait l’ultime réalisation du personnel. Le sentiment de proximité est absent… Il n’y a pas de sentiment de continuité, mais seulement celui d’identité quand, en l’appréhendant, nous essayons de lui apposer une étiquette. Mon patient parle. Je suis écoute et sentiment, mon patient étant de même au même moment. Le sentiment est que cela advient à moi, en moi et à travers moi. Je ne suis pas seulement à l’écoute mais au foyer de l’être de mon patient et au foyer de mon être en même temps. Je suis conscient de la clarté et de la précision de ce que j’éprouve et de ce que je vais dire avant même de l’énoncer. Mon patient le confirme presque à chaque fois, et souvent de façon tout à fait claire.

Cet état d’être peut s’étendre de quelques moments à la séance entière. Tandis que cela se déroule je suis traversé par des sentiments de circonspection, de malaise, de crainte numineuse et de quelque chose qui s’apparente à l’effroi. J’ai la certitude que je n’ai pas à m’attribuer le mérite de cet état de choses, mais que c’est bien plutôt un don confié, pour le moment, à ma garde et qu’il serait sacrilège de le traduire en termes aussi médiocres que ceux qu’habituellement on donne au sens du « personnel ». Dans la mesure où de telle attitudes commencent à faire intrusion, non seulement l’expérience peut s’en trouver bloquée mais son avènement peut être tout à fait arrêté. Quand je dis que cette expérience n’a pour ainsi dire rien à faire, pas plus avec le patient qu’avec moi-même, je veux souligner que notre participation est si infime comparée à l’immensité de ce vers quoi elle pointe.

Les contributions à la théorie et à la technique, auxquelles il est fait référence au cours de cet essai, sont encore des expressions de mon évolution propre. Leur validité c’est mon témoignage — en tant qu’instrument, moyens et fins, et au-delà — de leur apport dans la situation thérapeutique. Je pourrais tenter d’esquisser un tableau de l’efficacité de ce que j’avance en exposant en détail les progrès accomplis par les patients passant par les nombreuses étapes de leur évolution, telles qu’ils les décrivent : « solitude et nuits obscures de l’âme », « le saut dans le néant », « se perdant pour se retrouver », « se faisant naître ». Mais je crois qu’en rapportant une expérience tout à fait récente, cela pourrait mieux servir à démontrer l’ultime état de communion, tel que je l’éprouve.

Après huit ans d’analyse qui s’étendaient sur vingt années durant lesquelles il avait fréquenté cinq analystes de trois continents, cet homme latino-américain d’âge moyen vint me trouver immédiatement après sa dernière tentative. Éduqué pour devenir ingénieur — profession qu’il n’a jamais exercée — il s’était débattu entre la vocation de peintre et celle de banquier, pour lesquelles il était également très doué. Son besoin d’être aidé était urgent. Au cours de quelques séances, s’était déjà établie une relation profonde et solide par mes interventions rapides et incisives qu’il reconnut efficaces et apprécia. Cependant, il se passa plusieurs semaines avant qu’il ne m’ait apporté ses peintures que le praticien précédent avait, à son avis, superficiellement étudiées. Ce fut une des raisons pour lesquelles il avait cessé de le voir. Dès qu’il eut pénétré dans mon cabinet, il sortit ses tableaux de sa serviette et les plaça à la suite les uns des autres sur le lit de repos, adossés contre le mur sans souci de leur séquence chronologique à laquelle d’ailleurs je n’étais pas intéressé. Il m’avoua plus tard que quatorze d’entre eux avaient pris plus de vingt ans pour être exécutés. Je me rendais compte ce jour-là que j’étais très ouvert et réceptif, en partie à cause de mon épuisement et aussi du sentiment de témérité, de désespoir et de courage que j’éprouvais à la fois. Je n’aurais pu ni prédire ni contrôler ce qui se passa ensuite. Une vague sensation d’appréhension et de malaise montait en moi tandis que je lui communiquais brièvement mes réponses affectées par la perception que j’avais du dynamisme qui animait chacune de ses peintures. Je pouvais presque éprouver mes profondeurs, plus précisément la totalité de mon être absorbé dans les profondeurs de chaque peinture. Tantôt cela s’exprimait comme si cela était concentré sur le bas du tableau et tantôt cela s’éprouvait concentré au travers et par delà la peinture.

Non seulement je me désintéressais du contenu mais le repoussais avec quelque irritation comme s’il faisait intrusion sur l’essentiel, et cela s’intensifia devant l’attitude de M. A., fixée, elle, sur le contenu et son interprétation tandis qu’il me pressait dans cette direction — attitude qu’il abandonna assez vite. Très certainement je n’interprétais pas mes réactions mais les lui communiquais directement ; je communiais avec l’œuvre, et communier c’est recevoir. Les peintures n’étaient qu’expressions et moyens de transmission pour établir le contact avec M. A., tel qu’il était en ce moment et au moment où il peignait ces toiles. Tandis que je poursuivais, il devint de plus en plus ému et troublé par l’intensité de ce qu’il éprouvait.

Il me rapporta le lendemain tout cela en détail. Il dit que bien qu’il ait été ému parfois dans ses expériences analytiques précédentes, jusque-là dans son travail avec moi cela lui était advenu plus souvent et de manière plus profonde ; et il ajouta qu’à la séance de la veille consacrée aux peintures il avait éprouvé un approfondissement et une intensité de sentiments qu’il n’avait jamais connus auparavant.

Le lendemain, d’une façon enjouée mais anxieuse il essaya de provoquer mes réactions devant mes propres tableaux. Un mécontentement montait en moi comme je sentais que ce qu’il tentait là ressemblait à une ruse et abaissait quelque chose de secret et de sacré. Je ne voulais pas être sévère avec lui mais je l’informai fermement que mes tableaux comportaient d’autres significations et qu’ils avaient été acquis dans un contexte absolument différent. Notre situation était exceptionnelle. Lui, avait peint ses tableaux. J’en savais long sur lui. Nous nous trouvions dans une situation analytique. Je l’aidais à s’alléger de son angoisse mais m’opposais à toutes ses tentatives d’évasion.

Ce jour-là, en quittant mon cabinet il me pria de garder son cartable contenant ses peintures sous prétexte qu’il l’embarrasserait. J’interprétai nettement cela comme un geste de confiance. Par la suite il fut peu question de ses peintures et je remarquai que ce ne fut presque qu’au dernier moment de la dernière séance qu’avec hésitation il me les demanda. Je suis certain qu’il eût préféré les laisser avec moi jusqu’à son retour. Il est trop tôt pour savoir s’il en a l’intention.

Cette séance avait particulièrement frayé la voie aux dernières semaines de notre travail. Elles furent pénibles, explosives et profitables. Il me défiait et exhibait un sadisme qui, dans le travail analytique préalable, avait été à peine dévoilé. Un flot de souvenirs et de rêves déferlait, clarifiant les vecteurs déterminants de ses potentialités sado-masochistes, enracinées en lui. Une aire positive et ses relations avec l’extérieur au cours de son enfance — qui lui avaient paru tout à fait sombres — commencèrent à se révéler à lui. Ce fut avec un profond regret et en se faisant violence qu’il me quitta pour rentrer chez lui. Il n’y a pas de doute que sa contribution à tout cela ait été positive et que son travail analytique précédent soit en voie de porter ses fruits ; mais aussi, cela n’aurait pas eu lieu si, dans la séance des peintures, je ne m’étais pas trouvé être ce que j’ai été. En cela je sens que j’ai été plus proche que jamais de la Conscience-Témoin — tel que je comprends le Docteur Roger Godel.

« Le Sage est celui qui comprend que l’essence de Brahman et d’Atman est Pure Conscience, et qui réalise leur identité absolue. L’Atman est le témoin de la pensée individuelle et de ses opérations. C’est la Connaissance suprême », Viveka-Chudamani, Shankara.

Harold KELMAN M.D

New York, 13 septembre 1961

BIBLIOGRAPHIE

(1) Kelman, H.: Psychoanalytic Thought and Eastern Wisdom. In Science and Psychoanalysis. Volume III. Ed. J.H. Massermann. Grune et Stratton, New York, 1960, 124-132.

(2) Kelman, H.: Communing and Relating, Part I — Past and Current Perspectives. Am. J. Psychoan. Volume XVIII, N° 1: 77-98, 1958. Communing and Relating, Part II — The Mind Structure of the East and West. Am. J. Psychoan. Volume XVIII, N° 2: 158-170, 1958; Communing and Relating, Part III. — Examples: General and Clinical. Part IV — Communing as Therapy. Am. J. Psychoan. Volume XIX, N° 1: 7 3 -10 5, 1959; Communing and Relating, Part V — Separateness and Togetherness Am. J. Psychoan. Volume XIX, No 2: 188-215, 1959; Communing and Relating Am. J. Psychotherapy. Volume XIV, No 1: 70-96 (January) 1960.

(3) R. Godel, in Deuxième lettre à Julian Huxley p. dans « Essais sur l’Expérience Libératrice », Préface de Mircea Eliade. Édit. Gallimard, Collect. Les Essais, Paris 1952, p. 68.

(4) Simpson, G. G. The World Into Which Darwin Led Us. Science. Vol. 131, 966-974, April 1, 1960.

(5) Haas, W. S.: The Destiny of the Mind East and West. The Macmillan Co., New York, 1956, 260, Chapt. V.

(6) Kelman, H.: Eastern Influences on Psychoanalytic Thinking. Psychologia: An International Journal of Psychology in the Orient. Volume II, No 2 : 71-78, (June) 1959.

(7) Cf. 3, cité plus haut, in Première Lettre à Julian Huxley, p. 45.

(8) Cf. 3, cité plus haut, in « La pensée mythique évoque une pérégrination vers le centre : Quest du Graal », p. 154.

(9) Cf. 3, cité plus haut, in « l’Amour — l’Amour de la Mère et de l’Enfant », p. 217.

(10) R. Godel, Socrate et le Sage Indien, p. 33. Édit. Les Belles-Lettres, Paris 1953 (Collect. d’Études Anciennes).

(11) Cf. 3, cité plus haut, « S’affranchir de la tyrannie des formes pour accéder au Témoin », p. 136.

(12) Cf. 10, cité plus haut (p. 35).

(13) Cf. 10, cité plus haut.

(14) Cf. 10, cité plus haut (rappel p. 25).

(15) Cf. 10, cité plus haut, p. 1 et rappel p. 15.

(16) Cf. 10, cité plus haut, p. 27.

(17) R. Godel, les Sciences Contemporaines et l’Expérience Libératrice, rappel de la p. 11.

(18) Suzuki, D.T.: The Zen Doctrine of No-Mind. Rider et Co, London. 1949.

(19) R. Godel, Projet pour un Colloque (destiné à un colloque à Tokyo).

(20) Cf. 3, cité plus haut, p. 65-66.

(21) Kelman, H.: Existentialism : A Phenomenon of the West. Int. J. of social Psychiatry, Vol. V, n° 4, Spring (1960); 299-302. Existentialism and Psychoanalysis. In : Modern Conceptions of Psychoanalysis. Ed. Massermann, J.H. and Salzman, L., Philosophical Library, New York, 1961.

(22) Kelman, H.: Alienation: Its Historical and Therapeutic Context. Am. J. Psychoan. Vol. XXI, N° 2 (pgs), 1961.

(23) Mircea Eliade, Mythes, Rêves et Mystères, Édit. Harper et Bros. New York, 1960, 11, 12.

(24) Kelman, H.: Cosmic Minding. In: To ward of Definition of Mind. Ed. Scher, j.M. Free Press, Glencoe, III.,: Perspectives on Psychoanalysis (Unpublished).

(25) Freud, S.: The Unconscious, Collected Papers, Vol. IV, Hogarth Press, London, 1939, 119-120.

(26) Cassirer, E.: An Essay on Man, A3, Doubleday et Co, Garden City, New York, 1943, 135.

(2 7) Cf. 23, cité plus haut, rappel 49.

(28)      Canaday, J.: Search for Art’s True Magic. In : The New York Magazine, October 14, 1960, 22, 23.

(29) Hulsenbeck (Hulbeck), C.R.: Self-Alienation and Self-Confirmation. Am. J. Psychoan., Volume XXI, N° 2, 1961.

(30) Goldstein, K.: Concerning the Concept of « Primitivity ». Essays in Honor of Paul Radin. In: Culture in History. Columbia University Press, New York, 1960; The Organism, The American Book C°, New York, 1939.

(31) Cf. 5 above, 187.

(32) Jevons, W. S.: The Theory of Political Economy. In : Northrop, F.S.C. : The meeting of East and West, The Macmillan C°., New York, 1949, 132.

(33) Freud, S.: Recommendations for Physicians in the Psychoanalytic Method of Treatment. Collected Papers, Vol. II, Hogarth Press, London, 1939.

(34) Menninger, K.: Theory of Psychoanalytic Technique. Basic Books, New York, 1959, 11.

(3 5) Freud, S.: Analysis Terminable and Interminable. Internat. J. of Psychoan., 18, 373-405, 1938.

(36) Hartmann, H.: Ego Psychology and the Problem of Adaptation. In: Organization of Pathology of Thought Ed Rappaport, D. Columbia University Press. New York, 1951, 383, 384.

(37) Horney, K.: Neurosis and Human Growth. W.W. Norton, New York, 1950, 157, 17.

(38) Kelman, H.: Diagnosing and Prognosing in Psychoanalysis. Am. J. Psychoan., XV, N° 1, 1955; Constructive Forces in the Therapeutic Process. Am. J. Psychoan., Volume XIII, N° 1, 1953; Life History as Therapy, Part I — Evaluation of Litterature. Am. J. Psychoan., Volume XV, N° 2 : 144-162, 1955 : Life History as Therapy, Part II — On Being Aware, Am. J. Psychoan., Volume XVI, No 1 :68-78, 1956 ; Life History as Therapy, Part III — The Symbolizing Process. Am J.Psychoan , Volume XVI, N° 2 : 145-169, 1956.

(39) Kelman, H. The use of the Analytic Couch. Am. J. Psychoan., Vol. XIV, N° 1: 65-82; Ueber den Gebrauch der Couch in der Analyse. In : Zeitschriften In Uebersicht, Psyche, Heft 4, IX, 783-791, Jahrgang 1955.

(40) Kelman, H.: Free Association. Comprehensive Psychiatry, Vol. 1, N° 5, October 1960, 273-280. Freer Association: Its Phi nomenology and Inherent Paradoxes (Unpublished); Current Approaches to Psychoanalysis. In: Theoretical Approaches. Ed. Hoch, P. and Zubin, J. Grune et Stratton, New York, 1960, 63-78; Rational and Irrational Authority. Am J. Psychoan., Volume XII, N° 1 : 50-61, 1952.

(41) Cf. 3, cité plus haut, chap. XIII.


[1] Pour le Sage d’Extrême-Orient la « Conscience » est le champ intégral et suprême hiérarchie de référence des potentialités et activités de ce champ. Le Dr Godel s’y réfère ainsi « La Conscience subsiste seule à l’arrière-plan, hors du cadre temporo-spatial dans sa pureté et sa potentialité projective sans limites » (« Impasses et Libres Horizons de la Vie, Connaissance du Corps », paru dans la Revue Age Nouveau, Nov.-Janv. 1961, No 111, Paris). Il dit aussi « La Conscience m’apparaît inséparable de son contenu. Elle se donne sans cesse le spectacle de ses propres activités. Des figures différentes à tout instant naissent et meurent dans son champ. Toutes s’orientent en rayons de roue vers un axe auquel elles appartiennent et d’où elles dérivent — axe insaisissable, intangible mais omniprésent, le « Je ». Ce pivot de stabilité demeure le seul invariant tandis que les formes en circulation incessante révèlent leur nature éphémère ». (R. Godel, Vie et Rénovation, édit. Gallimard, Paris 1957).

De la Conscience-Témoin le Dr Godel dit « …échapper à l’emprise de ces phénomènes perturbateurs en les neutralisant à leur source, tel est l’avantage primordial qui s’attache à l’état de Conscience-Témoin ». (R. Godel, Essais sur l’Expérience Libératrice, édit. Gallimard, Paris, 1952).

[2] Communication personnelle (3 octobre 1958) et au Quatrième Congrès de la Fédération Internationale de la Médecine Psychothérapique à Barcelone, 2-6 sept. 1958, puis à Paris, 7-8 sept. 1958, et à Riffelberg-sur-Zermatt (Suisse), 16-18 août 1959.

[3] R. Godel, Socrate et le Sage Indien. « Nous entendons par le mot « individualité » selon l’étymologie : l’indivisible, indécomposable unité de l’être humain, non pas une quelconque de ses personnalités nombreuses, fugaces, inconsistantes ». Édit. Les Belles-Lettres, Paris, 1952.