Pierre D’Angkor : Itinéraire 2: L’Unité


13 Jun 2011

Pierre d’ANGKOR – Itinéraire d’un Pèlerin de l’Absolu 1953

CHAPITRE I

L’UNITÉ, PRINCIPE ET FONDEMENT D’UNE SYNTHÈSE UNIVERSALISTE, DIVINE, COSMIQUE ET HUMAINE

Métaphysique et religion ont-elles un objet réel? Et selon la réponse donnée à cette question, faut-il les encourager ou les proscrire? Tel est le grand problème que je voudrais envisager, non certes à mes propres lumières qui sont nulles, mais à la lumière traditionnelle de la sagesse antique, et en tenant compte aussi de l’enseignement et de l’expérience vécue de cet homme exceptionnel qu’est aujourd’hui, parmi nous, Krishnamurti.

La présence de Krishnamurti pose en effet pour nous une énigme. Pour des raisons bien définies, il refuse de s’occuper des religions et des métaphysiques qu’il considère comme des systèmes de pensée figée sans rapports avec le réel. Il ne s’ensuit pas toutefois que les problèmes posés par cette attitude soient résolus. La prétérition n’est pas une solution. L’enseignement de Krishnamurti lui-même d’ailleurs, sous-entend une réalité métaphysique positive, bien que la doctrine par laquelle on prétendrait la traduire et l’immobiliser serait certainement désavouée par lui. Cette réalité métaphysique il l’explicite sans cesse lui-même par des expressions variées et des appellations qu’il importe de ne pas prendre à la lettre, mais dans un sens approximatif et symbolique seulement. C’est précisément d’ailleurs parce que cette métaphysique n’est pas pour lui une théorie, une doctrine, mais le résultat d’une expérience réelle, vécue, constante, proclamée depuis des années avec une force souveraine, qu’elle nous impressionne et nous réconforte lorsqu’elle se dresse victorieusement contre les négations du matérialisme contemporain, lequel nous emprisonne dans la relativité décevante des formes changeantes et éphémères de ce monde. Il reste toutefois que Krishnamurti nous apparaît comme un adversaire irréductible des religions, qui sont considérées par lui comme déformatrices des vérités qu’elles enseignent et des exploitations de l’homme. Beaucoup de sages d’ailleurs, avant lui, dénoncèrent également cette emprise des religions sur les âmes, et stigmatisèrent les masques d’hypocrisie qui ne recouvrent que trop souvent les visages de leurs représentants. Que l’on se rappelle les invectives de Jésus contre les princes des Prêtres et les Pharisiens. S’il est donc vrai que les religions ont souvent servi à dominer, à paralyser la pensée des hommes, à entraver leur liberté, à les maintenir dans un état d’asservissement spirituel, il serait pourtant excessif, croyons-nous, sous prétexte de flétrir ces abus, de condamner le sentiment religieux lui-même qui leur a donné naissance. Comme il serait injuste, a fortiori, d’incriminer, pour ces abus, le grand Etre que l’on trouve à l’origine des religions, et dont les enseignements ont le plus souvent été incompris et dénaturés. Telle apparaît en effet l’incapacité des hommes à interpréter correctement les faits religieux : ou bien ils ont une mentalité de croyants et alors ils relèguent au second plan le caractère psychologique de l’événement, et s’orientent, pour le juger, dans une atmosphère irrationnelle de miracle — ou bien au contraire ils demeurent sur le terrain purement psychologique, et alors leur analyse démêle malaisément la complexité même des mobiles qui détermine l’attitude humaine à l’égard du problème religieux.

Donnons-en un exemple. S’il est vrai que les grandes religions historiques ont, pour la plupart, exercé une domination tyrannique sur les consciences par la crainte qu’elles inspirèrent à leurs fidèles, il ne serait pas juste d’en conclure que la crainte est le seul mobile que l’on découvre à l’origine non seulement des religions elles-mêmes, mais du sentiment religieux en l’homme, ainsi qu’on l’a affirmé. Plus que de l’angoisse ou de la terreur, le sentiment religieux est issu d’un besoin profond de l’âme humaine, d’un besoin inné d’amour, l’amour étant la substance même qui, aux dires de tous les mystiques, fait le fond ultime de notre propre nature. C’est donc d’une variété et d’une complexité de sentiments que s’inspire l’adhésion ou le ralliement des hommes à un enseignement religieux.

Quoiqu’il en soit, les religions n’étant, disons-nous, que les interprétations plus ou moins déformatrices des enseignements du passé, ce qui importe pour nous, ce n’est pas de les détruire comme n’étant que superstitions et tyrannie, c’est d’en pénétrer, d’en éclairer davantage le vrai sens ; c’est de leur restituer l’appui de l’intelligence, en d’autres termes le soutien de cette raison, jadis refoulée et sacrifiée au profit de la foi aveugle. La raison remise à l’honneur s’efforcera dès lors de bannir des religions leurs puérilités et leurs contresens ; elle remettra à leur juste rang la signification symbolique de leurs dogmes, la portée toute relative de ces formes cultuelles et sacramentelles que sous une pression morale constante — la contrainte de la peur —elles avaient érigées en instruments nécessaires pour le salut de l’homme.

Il est de fait qu’aujourd’hui encore la terreur religieuse règne et que, même chez ces esprits forts qui se croient les plus libérés des pratiques de leur religion ancestrale, une crainte panique de la mort et du mystère qui l’entoure ne tarde pas à les ramener, peureux et tremblants, à leur heure dernière, à ces mêmes pratiques et croyances qu’au fond d’eux-mêmes ils croyaient avoir rejetées définitivement. Éducation première ou formation atavique du cerveau, combien de chrétiens meurent ainsi, telles des bêtes traquées, poursuivies par l’épouvante de la damnation éternelle ! Et si cette hantise de l’enfer est suffisamment apaisée d’habitude par la confiance qu’inspire au moribond la réception des derniers sacrements, celle des feux du Purgatoire par contre subsiste parfois entière, en dépit de la miséricorde divine promise et escomptée.

Combien plus digne de l’homme apparaît cette sérénité de l’âme que le stoïcien opposait à la mort ! « Tout ce qui t’accommode, ô monde, m’accommode », disait-il. Et Plotin, le néo-platonicien, parlant de l’intégration de l’âme individuelle en l’Unité divine, s’exprimait de même, en mourant : « je vais unir le Dieu qui vit en moi au Dieu de l’Univers ». Seul un esprit fanatique et mesquin pourrait rabaisser la grandeur, la noblesse humaine, d’une telle attitude, en l’imputant à l’orgueil !

Quoiqu’il en soit, nous croyons qu’il serait dangereusement inopportun, dans nos temps si troublés, de condamner trop sévèrement les religions établies, et de saper ainsi brusquement le soutien, l’aide morale, la consolation réelle, qu’elles offrent à tant de nos frères souffrants. Pour donner lieu à beaucoup d’abus et de superstitions, elles n’en fournissent pas moins à d’innombrables âmes en peine les forces nécessaires pour supporter une triste existence, semée le plus souvent de traverses, de malheurs, de deuils cruels, de maladies, qui leur enlèvent parfois toute joie de vivre et le goût même de la vie. C’est là un fait que nous ne constatons que trop, hélas, autour de nous !

D’aucuns nous objecteront que Krishnamurti dénonce et condamne avec la dernière énergie les méfaits des religions et leurs contraintes. — Oui, et c’est là son but et sa mission, répondrons-nous. C’est le rôle supérieur et l’insigne mission de Krishnamurti de dénoncer aujourd’hui les erreurs et les superstitions religieuses, et de proclamer sans ambages, à la face du monde, la vérité des principes que ces religions déforment ou trahissent, cela sans qu’il doive s’arrêter à des considérations secondaires ou sentimentales qui pourraient altérer le caractère absolu et véridique de son message. Mais, à chacun son rôle. Pour nous, c’est notre humble devoir, croyons-nous, de demeurer accessible à la compassion humaine, en aidant, dans leur peine et leur labeur quotidien, nos frères souffrants et pitoyables. Il nous faut donc avoir égard ici à un double fait :

1° que la plupart des hommes n’atteignent pas à la vérité que proclame Krishnamurti — cette vérité ne s’apprenant pas par des discours, mais chacun devant y arriver par sa propre expérience ;

2° qu’il en résulte que la plupart des hommes éprouvent encore cet impérieux besoin des consolations religieuses qui leur donnent le courage de vivre.

Dans ces conditions, notre devoir à nous n’est-il pas de laisser à ces hommes le bénéfice de leur illusion, plutôt que de les acculer, désemparés et désespérés, devant la rigueur d’une vérité qui ne leur paraît encore les mener qu’à un abîme sans fond ? Tel est le sentiment que nous inspire la seule pitié humaine, à moins que, durcissant notre cœur, il ne nous faille considérer cette pitié même comme une erreur. Sans doute, nous savons que l’aide, le réconfort, la consolation, qu’apportent les religions ne sont que béquilles et que les béquilles n’apprennent jamais à marcher par soi-même ; que pour cela, il faut rejeter toute béquille ! Nous savons aussi que la croyance à la nécessité des rites pour obtenir son salut — croyance que nous imposent les religions — constitue en réalité une superstition et que, comme telle, elle est une chaîne, un obstacle, une des 12 entraves qui, selon le Bouddhisme, empêchent l’homme d’atteindre à la libération. Néanmoins, c’est quelque chose de positif aussi, croyons-nous, que d’aider nos frères à vivre et de leur fournir un moyen de supporter courageusement leurs malheurs. Autrement nous en serions réduits à penser que mourir désespérés pour ceux qui se trouvent dans un trou noir, ou se donner volontairement la mort pour ceux qui se croient acculés à cette solution, les rapprocheraient davantage de la libération, but suprême de la vie humaine, que de demeurer pour un temps encore sous l’emprise de l’illusion religieuse qui les faisait vivre. Ce qu’il nous faut donc conclure, c’est que, quels que soient les abus d’autorité qu’on peut leur reprocher, quel que soit le caractère superstitieux de leurs dogmes irrationnels, basés sur la lettre morte de leurs Ecritures, les religions établies conservent néanmoins ce double mérite, d’une part, d’encourager leurs fidèles à vivre par l’espérance du Ciel qu’elles leur promettent, et, d’autre part, de les empêcher de mourir prématurément, par la crainte de l’enfer qu’elles inspirent à ceux qui seraient tentés de mettre fin à leurs jours, par le suicide. Au surplus qu’entend-on ici par illusions religieuses ? Ceci implique-t-il qu’il faille décréter d’imposture et de mensonges la Bible hébraïque, les Upanishads, la Bhagavâd Gîtâ, les plus hauts monuments de l’esprit humain, ces « rêves » splendides qui ont bercé l’espérance humaine durant des millénaires ? A Dieu ne plaise ! Mais, comme l’a écrit Shri Aurobindo, les Ecritures sacrées sont inutiles à celui qui a perçu la lumière. Pour les autres, quelles que soient leur vérité et leur valeur intrinsèque, les Ecritures risquent de devenir une entrave à la perception de cette lumière, par les controverses, les discussions, les incompréhensions, que soulèvent les textes.

Laissant maintenant de côté l’aspect religieux du problème pour passer à son aspect philosophique, je ne crois pas paradoxal d’affirmer qu’aucun homme ne peut se passer davantage de métaphysique — consciemment ou inconsciemment.

Considérons en effet l’homme de notre entourage fût-il le plus positif, le plus sceptique, le plus matérialiste même. Nous nous apercevrons bien vite qu’il possède, tout comme son congénère croyant, la même instinctive volonté de vivre indéfiniment, la même soif d’absolu, le même besoin d’infini, dans ses désirs naturels, dans ses aspirations humaines. Il le niera peut-être par hâblerie, vantardise, mais le faire sincèrement serait nier en lui ce qui est la nature profonde de l’homme. Comment, d’autre part, pourrait-il méconnaître que la métaphysique nous entoure de toute part et que la science elle-même pénètre chaque jour plus avant dans le domaine de l’invisible, de l’imperceptible à nos sens. La métaphysique, non seulement on ne peut plus de nos jours en nier l’objet, mais on ne peut même plus la déclarer l’inconnaissable, puisque la science la plus positive recule tous les jours un peu plus les limites du connaissable.

Mais chaque homme n’est pas seulement un être individuel mais aussi un être social, puisqu’il a besoin de la société pour naître, grandir, se nourrir, se développer physiquement et moralement. Or, c’est l’homme social aussi qui ne peut se passer d’une base métaphysique de raisonnement et d’action, s’il aspire au bonheur qui résulterait pour tous et lui-même d’une organisation rationnelle et ordonnée du monde. Dans tous les domaines, nous nous heurtons en effet à une multiplicité de problèmes apparemment insolubles : problèmes nationaux et internationaux, problèmes de classes et de races, problèmes politiques, économiques, financiers, militaires, etc., qui, tous, divisent les hommes et les opposent férocement les uns aux autres. Tous ces problèmes, disons-nous, créent par l’antagonisme des préjugés, des idéologies, des intérêts rivaux et des passions qu’ils soulèvent, un état de guerre froide généralisée entre les individus et les collectivités, état de tension qui risque à chaque moment, à la moindre étincelle, de dégénérer en un nouveau cataclysme mondial. Il est vain de croire que c’est par les seules méthodes actuelles, le travail des techniciens et les conférences des ministres, que pourront être éliminés tant de désaccords, de rivalités secrètes ou de haines déclarées, et que pourra être réalisée cette paix universelle à laquelle tous aspirent néanmoins. Il n’est donc pas paradoxal d’affirmer que c’est ailleurs qu’il nous faut surtout chercher le moyen de calmer les esprits et de réconcilier les hommes, et qu’aucune solution valable, effective, ne pourra être trouvée pour l’ensemble des problèmes, si nous ne pouvons leur découvrir à tous une base commune et leur donner comme fondation première une vérité métaphysique reconnue par tous, valable pour tous et susceptible d’amener détente et réconciliation. Quand il sera admis par la conscience universelle qu’un bien commun existe et qu’une unité d’essence relie entre eux les hommes, les associant en fait, étroitement et solidairement, pour le bonheur ou le malheur de tous, alors cette voie de salut pour l’humanité sera bien près d’être trouvée. L’unité humaine n’est pas un mythe créé par notre esprit sentimental, mais un fait de la nature dont il nous faut prendre conscience : de cette unité découle nécessairement la solidarité universelle. L’humanité est un seul corps et quand un membre souffre ou est malade tout le corps s’en ressent. La solidarité est une question d’équilibre général. Elle résulte d’une loi de justice naturelle opérant sur tous les plans, loi de cause à effet, d’action et de réaction égales, opérant avec rigueur sur le plan moral comme sur le plan physique. C’est le « fatum » des anciens, le « Karma » des Indous, le « Kismet » des Musulmans. En vertu de son action en quelque sorte automatique, ce que nous faisons à autrui retombe toujours finalement sur nous-même. Il en résulte nécessairement qu’aucune paix définitive ne pourra régner sur la terre aussi longtemps qu’y sévira cet esprit de haine, de rivalité, de violence agressive, de cruauté, qui fait de l’homme un loup pour l’homme. « Tout royaume divisé contre lui-même, périra », nous dit la Bible. Il en est ainsi de l’humanité toute entière. Les hommes descendant tous d’une même Source et s’orientant vers, une même Fin, la solidarité de tous que crée cette unité d’origine et de fin fait donc que, quel que soit le mobile qui détermine leur comportement (que ce soit la haine ou le plaisir de l’homme, tels les massacres d’animaux par exemple, car c’est la vie toute entière qui est une) , les violences agressives attireront par répercussion sur nos têtes ces sanglantes répercussions que sont les guerres et les révolutions, avec leur inéluctable cortège de souffrances et de misères : car le sang appelle le sang. Telle est la loi du talion, qui n’est pas cette loi de vengeance divine, dont nous parle le texte biblique, mais, je le répète, une loi de justice naturelle et d’équilibre. Tant donc qu’un tel état de choses existera sur la terre, la paix définitive en sera bannie, la menace de guerre subsistera, et l’homme sera acculé à cette tragique nécessité d’organiser sa défense pour éviter le pire, l’oppression et l’esclavage, c’est-à-dire pour assurer aux autres comme à lui-même ce bien impersonnel plus précieux que sa vie physique, la liberté humaine.

Telle est donc la pierre angulaire de notre salut et d’une effective reconstruction sociale que cette vérité reconnue comme fondamentale de l’Unité humaine et de son corollaire la loi de solidarité qui fait rejaillir sur tous et sur soi-même les conséquences bonnes ou mauvaises de nos actes et de nos pensées. Et cette vérité suprême de l’Unité — de l’unité de la Vie — ne devra pas être proférée seulement du bout des lèvres par une élite qui la considérerait comme une hypothèse métaphysique utile à la communauté. Elle devra être reconnue par tous comme un fait, ressentie par tous comme la réalité, et profondément entrée dans la conscience universelle. Une telle conscience généralisée ne détruira évidemment par les appétits, les ambitions, les égoïsmes particuliers : mais elle aura pour effet de les modérer, de les freiner, de les concilier avec l’intérêt général, par la crainte qu’elle inspirera à chacun, non de sanctions surnaturelles infligées dans un au-delà chimérique, mais des rigueurs que la Nature elle-même réserve à ceux qui méconnaissent ou transgressent ses lois, en nuisant méchamment à autrui, en satisfaisant à des goûts cruels ou en faisant prévaloir des intérêts sordides à l’encontre du bien général. L’humanité est une et chaque être humain doit donc devenir conscient quand il pense à lui-même qu’il vit, pense et agit pour ou contre l’humanité toute entière. Quand la société humaine aura exprimé et sanctionné ces vérités dans ses lois, la paix régnera sur la terre.

J’ai montré que l’homme ne pouvait se passer de religion, ni de métaphysique. Mais ceci ne préjuge en rien du fond même du problème, ni ne résoud la question posée au début de ce chapitre. De cette nécessité de la religion et de la métaphysique en effet, peut-on déduire que leur objet correspond à une réalité, à la Réalité ? Autrement dit, ont-elles un objet réel, et quel est cet objet?

Il semble que cet objet ne peut être que l’unité humaine comme une forme hypostatique de l’unité absolue. L’expression « l’unité humaine » prête à équivoque. L’Unité est l’Absolu. Là où il y a réellement unité, il ne peut donc y avoir que l’unité. Il en résulte que le problème a d’autres implications que celle de l’unité humaine. Toute la sagesse antique, le Pythagorisme grec, le Védantisme de l’Inde, le Taoïsme chinois, les Monothéismes et Panthéismes philosophiques, donnaient à l’Unité ce caractère absolu et transcendant, de sorte que l’unité humaine, l’unité de l’univers et l’unité de Dieu ne formaient, toutes trois, qu’un seul et même problème. L’Unité implique en effet que le tout est Un et que l’Un est le Tout, en d’autres termes que le tout n’est que la manifestation multiforme de l’Un, l’Un et le Tout n’étant que les aspects opposés de la même Réalité. L’unité de l’Etre transcende en effet l’Existence, c’est-à-dire la série indéfinie des univers qui manifestent périodiquement cette Unité de l’Etre dans le temps et l’espace. Le Tout divin c’est donc l’Etre en tant qu’Existence, c’est-à-dire l’existence, en chacun de ces univers successifs, de cette Unité sous-jacente qui relie étroitement entre elles toutes leurs parties composantes.

L’homme, lui aussi, est donc manifestation de l’Unité. Il est l’univers en raccourci, en miniature, le microcosme du macroscome. Toutefois, comme l’Unité absolue exclut toute autre chose qu’Elle-même, ses manifestations, macrocosmiques ou microcosmiques, ne sont possibles que par sa propre projection, sa réflexion, dirions-nous, dans une sorte de miroir illusoire que l’Inde nomme « Maya ». Ce miroir de l’Unité c’est l’Univers, qualifié d’irréel — non qu’il ne soit pour nous qu’un mirage : il est réel pour nous — mais parce qu’en regard de la seule Réalité éternelle, l’Unité absolue, il n’a qu’une réalité relative, passagère, illusoire. Ainsi la première dualité est-elle créée, et le Temps s’oppose à l’Éternel, l’Existence à l’Etre. Mais comme l’aspect cosmique ou macrocosmique de toute manifestation de l’Etre nous dépasse trop et confond notre intelligence, et comme c’est la même Unité qui se trouve réfléchie au tréfonds de notre propre nature humaine (microcosme), c’est en nous-même qu’il nous faut nous efforcer d’y atteindre. Voilà pourquoi Krishnamurti, dénonçant nos philosophies et nos religions comme autant de fantaisies subjectives de notre imagination, nous engage à borner nos recherches à l’étude et à l’approfondissement de nous-même. C’est en dévoilant le processus de formation de notre « moi », nous dit-il, que nous pourrons nous délivrer de ce moi illusoire, notre propre création, et découvrir en nous notre vraie nature, le Réel, l’Absolu.

Des vues analogues sont développées par le grand philosophe indou qui vient de mourir, Shri Aurobindo, dans ses commentaires sur la Bhagavâd Gîtâ [1]. Parlant du divin manifesté en l’homme, il écrit : « Ce que symbolisent la manifestation humaine et le rapport humain est aussi une réalité. On doit voir la transcendance et l’aspect cosmique, sinon l’on ne saurait dépasser les limites de l’humain. Mais la présence infinie, en sa splendeur sans mélange, serait trop écrasante pour l’homme naturel, individuel, limité dans sa petitesse et son isolement. Il faut un lien qui lui permette de voir ce Divin universel en son être propre, naturel et individuel, tout proche de lui, non point seulement le Divin omnipotent qui gouverne tout ce qu’Il est de par une puissance universelle et incommensurable, mais encore le Divin qui a pris une forme humaine, pour le soutenir et le soulever jusqu’à l’Unité par un support individuel intime. Le Divin habite l’âme et le corps humains. Il drape autour de Lui et revêt la forme et le mental humains. Il assume les relations humaines dont se charge l’âme dans le corps mortel et celles-ci trouvent en Dieu leur signification propre la plus pleine et leur plus grande réalisation. » — N’est-ce pas là le véritable problème du Christ, prototype de l’homme divin?

L’attitude que nous propose Krishnamurti est pareille. Elle peut se résumer comme suit : Puisque l’Un, nous ne pouvons Le connaître dans la gloire de sa Nature cosmique, ne nous en occupons pas, ce serait une inutile perte de temps. Ce que nous pouvons connaître, c’est nous-même et c’est en nous étudiant, en étudiant comment se forme et se reforme sans cesse notre « moi » illusoire et changeant, que nous en éliminerons toutes les composantes périssables en même temps que les causes de leur renouvellement perpétuel. Ainsi atteindrons-nous à la Racine même de notre être, la Racine de tout ce qui existe, la Réalité, l’Absolu !

Cantonné dans le domaine psychologique, Krishnamurti se refuse donc à s’occuper de métaphysique et de religion. Il ne veut s’occuper que de l’homme et de sa condition effective. Toutefois, s’il rejette toute conception a priori, métaphysique ou religieuse, il proclame pourtant ce qu’il appelle l’ultime réalité, sous-jacente ou inhérente à l’homme et à l’univers. Mais cette ultime réalité, que peut-elle être alors? N’est-elle qu’un postulat de la pensée ou répond-elle à quelque chose que, lui, Krishnamurti, perçoit réellement tandis qu’elle nous échappe encore? En d’autres termes, de cette absolue Réalité, affirmée par les religions ou atteinte directement par les Sages, pouvons-nous, nous ignorants, dire ou concevoir quelque chose qui ne soit un produit de notre propre imagination ? D’innombrables problèmes surgissent ici et notre pensée se trouve confondue. Mais si notre intellect n’apparaît pas comme un instrument approprié à cette approche du Divin, en devons-nous conclure que l’homme pensant demeure sans ressource pour y atteindre ? Ou que le Divin lui-même n’existe pas ? Ou bien, puisque des Sages prétendent y atteindre, existerait-il, en dehors de la voie de l’intellect, quelque autre manière de parvenir au but et de vérifier ainsi le bien-fondé de cette proclamation universelle des Sages et des Saints que c’est en se dépassant soi-même, par la voie de l’amour et de l’union mystique, que chacun peut atteindre la Réalité absolue, l’Unité de l’Etre, parce que là où il n’y a plus que l’Unité, l’homme devient ou plutôt rejoint nécessairement ce qu’il est transcendantalement, l’Unité de l’Etre, sa vraie nature?

Nous verrons la réponse universellement donnée à ce problème par la tradition ésotérique et par Krishnamurti lui-même. Toutefois, répétons-le, Krishnamurti rejette ici toute autorité extérieure, religions, philosophies ou traditions. C’est d’expérience personnelle qu’il nous parle de choses qui, manifestement, dépassent toute expérience humaine normale et il le fait avec la pleine et souveraine assurance d’un Christ, d’un Bouddha. Pareille attitude serait d’un orgueil satanique ou d’une prétention insupportable, si elle ne caractérisait un homme réellement exceptionnel, transcendant effectivement ce que l’on considère comme le niveau de l’homme, la simple qualité humaine. Nous nous trouvons ici en effet devant une personnalité admirable, par sa simplicité et sa grandeur, sa parfaite maîtrise de soi, son amour de l’humanité, la dignité de sa vie exemplaire et un complet désintéressement que les événements ont prouvé : bref, devant un homme que distinguent, entre tous, la pureté et la profondeur de sa pensée, la ferveur d’un cœur accueillant à tous, la fermeté d’un caractère inaccessible à l’ambition et dépouillé de toute passion personnelle. Tel nous apparaît depuis 30 ans Krishnamurti. Krishnamurti parle et sa parole attire les grandes foules dans toutes les villes du monde. Son rayonnement en effet est mondial, mais, lui, se retire et s’efface modestement dans le silence inviolé de sa vie intérieure, que nul ne connaît et dont il ne nous dit rien. Vrai surhomme dans un sens anti-Nietzschéen, compatissant à toutes nos misères, son âme demeure sereine et son esprit, centré sur le Réel, ne connaît pas nos angoisses. Krishnamurti se refuse à nous entretenir de problèmes qui nous dépassent : il nous cantonne, je le répète, en nous-même. Il nous parle de la Réalité suprême qui est en nous. L’impossibilité de définir celle-ci par des mots, par des concepts exacts, faisait, nous l’avons dit, que les anciens la désignaient le plus souvent par des termes négatifs, tels que le Vide ou le Silence chez les Bouddhistes, l’Abîme ou le Non-être chez les Gnostique, les Cabalistes, etc. Mais il semble paradoxal de désigner par des expressions négatives seulement ce qui est la base première, positive, de toute existence. Krishnamurti, pour désigner le Suprême, rejette à la fois les termes négatifs et les expressions théologiques habituelles. Mais comme, d’autre part, pour s’exprimer sur le plan mental où nous nous tenons, il est bien forcé d’employer des termes et des concepts humains, si impropres et inadéquats qu’ils soient, pour exprimer l’Absolu, il varie alors sans cesse les appellations symboliques, pour que nous ne soyons pas liés par elles. Il en emploie même impliquant opposition et contradiction, ce qui, nous le verrons, ne doit pas nous étonner, puisque l’Absolu transcende et inclut à la fois toutes les paires d’opposés dans les manifestations de sa suprême Unité.

Remarquons ici que du fait que cette Réalité unique est inexprimable, impensable même pour nous, dans sa nature non-manifestée, il ne s’ensuit pas qu’Elle n’est pas, ou qu’Elle n’est qu’un mythe, ainsi que l’affirment audacieusement nos matérialistes athées qui prétendent que l’inconnaissable c’est le Néant. De ce point de vue, matérialistes et athées rencontrent ici comme contradicteurs non seulement les croyants religieux, mais toute la sagesse antique pour laquelle les expressions négatives : Parabrahm, le Vide, Nirvana, le Non-Etre, n’impliquaient nullement le Néant, mais au contraire le Principe positif de la Vie Universelle.

Pour cette Sagesse antique, comme pour nous, théosophes, anciens et modernes, Dieu, l’Absolu, le Réel, c’est la Nature Universelle, cachée sous le voile de Maya, l’Un caché sous la multiplicité des formes et des apparences, l’Eternel qui est à l’arrière-plan du temporel. Tel est bien aussi l’enseignement de Krishnamurti. Qu’est-ce qui nous différencie alors de lui, demandera-t-on ? Ceci, que là où nous n’avons qu’une doctrine, une opinion, une croyance, c’est-à-dire en définitive le simple sentiment du Divin, Krishnamurti en possède, lui, la connaissance positive, la perception directe, l’expérience réelle. Nous, nous croyons ; lui, il sait. Et tel est précisément le plus insigne service qu’il rend au monde que cet enseignement, qu’il n’impose pas, s’impose à nous du fait qu’il est réellement vécu en lui, expérimenté journellement par un homme exceptionnel.

Le contraste apparaît en effet violent, ici, avec les doctrines régnantes. Alors que le positivisme athée de notre temps considère comme seule réalité la matérialité des choses, les apparences toujours changeantes et évanescentes du monde, et que les portant au pinacle, les divinisant en quelque sorte, il engendre par le fait un pessimisme noir et sans espoir pour l’homme — la littérature noire du jour et les existentialismes à la mode en témoignent assez ! — Krishnamurti, lui, en nous restituant le fondement divin du tout universel, le souverain Bien, nous ramène l’optimisme, l’intelligence et l’amour, et, avec eux, cette confiance en l’avenir, dont notre monde angoissé éprouve un si impérieux besoin.

J’ai dit que pour Krishnamurti également Dieu était l’Un caché sous la multiplicité des formes et des apparences changeantes. Krishnamurti n’emploie pas le mot Dieu. Il n’oppose pas non plus, ainsi qu’on le fait d’habitude, le Réel à l’irréel, l’Éternité au temps, l’Immuable au changeant, l’Infini au fini, etc. Pour lui, tout est pareillement aspect du Réel, et il inclut dans sa science du tout ce double aspect opposé, comme étant les deux faces corrélatives et également nécessaires de la Réalité une. Et ceci nous explique également pourquoi, quand il nous parle de cette Réalité, en même temps que de sa manifestation sur le plan spatio-temporel, il fait usage non seulement de termes nécessairement inadéquats, ainsi que je l’ai déjà dit, mais encore d’expressions contradictoires. C’est ainsi, par exemple, que quand il désigne le Suprême en nous disant qu’Il est « éternel devenir » (eternal becoming), il emploie une expression impliquant contradiction : car, ce qui bouge, ce qui change, ce qui devient, c’est précisément ce qui n’est pas éternel. Ensuite, c’est délibérément qu’il parait vouloir confondre la Chose éternelle avec l’activité temporelle qu’Elle manifeste : car il faut nécessairement que quelque chose se meuve, change et devienne, et ce quelque chose de sous-jacent à ce mouvement et à cet éternel devenir, ne peut être le Néant, ce qui serait un non-sens. De même quand il nous parle de « l’éternel Présent », il emploie également deux termes contradictoires. N’est-ce pas en effet un surprenant paradoxe que d’accoler l’épithète d’éternel à ce qui représente précisément l’instant le plus fugitif, le plus insaisissable, du temps, puisque ce présent, avant qu’on puisse le saisir, est encore le futur, et, à peine saisi, est déjà le passé? Le présent nous semble donc être cette fuyante transition qui sépare le passé de l’avenir, et parler de l’éternel présent n’est-ce pas prétendre immobiliser la marche même du temps qui s’écoule sans arrêt?

La réponse est que Krishnamurti, par de telles expressions, n’entend nullement définir l’indéfinissable, c’est-à-dire l’Etre en son essence, mais seulement en caractériser, les manifestations, en montrant qu’il contient et transcende en Lui-même les paires d’opposés que notre expérience rencontre dans le monde. Voilà pourquoi Il nous Le présente à la fois comme le temps et son opposé l’éternel, l’immuable et le changeant, la lumière et l’ombre, l’infini et le fini. Voilà pourquoi il nous disait dans une causerie déjà ancienne que le Suprême était l’esprit et la matière et pourtant « ni l’une ni l’autre de ces choses ». L’Etre en soi transcende en effet son Existence manifestée, et pourtant les deux ne sont qu’Une seule et même Réalité nouménale. Mais cette Réalité Elle-même que peut-elle être, quelle est sa nature? Pure conscience ou énergie aveugle? Que l’énergie aveugle puisse être l’Unique Source créatrice de la matière et de toutes les merveilles d’intelligence que représentent la création d’un monde, la réalisation d’un Ordre universel, est une supposition qui répugne invinciblement à notre raison. L’Unité serait-elle donc au contraire Esprit pur, ou pure Pensée? C’est le postulat généralement admis par les religions qui qualifient le Créateur comme l’Esprit, incarné ou non dans l’Univers, tels « Ishvarâ » ou « Jéhovah », dans le Brahmanisme et le Judaïsme, ou le « Verbe créateur » dans l’antique Egypte, ainsi que dans le Platonisme et le Christianisme qui, tous deux, lui ont emprunté cette notion. « Mais qui nous prouve que cet Esprit créateur n’est pas tout simplement une création de notre propre esprit ? », objectera-t-on. « Et où vit-on jamais un pur Esprit, sans une forme substantielle pour nous le révéler ou le manifester ? Un pur Esprit serait-il autre chose qu’une pure abstraction créée par notre cerveau? Ne serait-ce pas au surplus concevoir Dieu d’une façon toute anthropomorphique et raisonner à l’échelle humaine que de poser l’intelligence à l’origine de l’Univers, alors que l’intelligence elle-même nous ne la connaissons que comme un produit de notre cerveau, c’est-à-dire comme un sous-produit de la Vie cosmique à un stade tardif et récent de l’Évolution universelle? Dès lors l’Univers lui-même n’apparaît-il pas plutôt comme une vaste machine confectionnant, accidentellement en quelque sorte, la matière vivante et finalement le cerveau humain, seul producteur de l’esprit, de l’intelligence? »

Tel est bien l’argument matérialiste.

Non, répondrons-nous, car il est de toute évidence que la Création possédait originellement toutes ses puissances latentes d’énergie en même temps que de vie et d’intelligence potentielles, bien avant l’apparition de l’homme sur la terre. Or ceci dépasse manifestement toute hypothèse de possibilité purement mécanique. Depuis la nébuleuse primitive en effet, dans la formation même de la matière atomique — Dieu géométrise dans les atomes, disait Platon — force-vie-intelligence sont incluses quoiqu’elles ne puissent se manifester que successivement dans ce qui doit devenir en fin de compte un Cosmos organisé, l’Ordre universel. Si donc le macrocosme est comme le microcosme, ainsi que l’affirmait la Sagesse antique, vie et intelligence existent latentes et en puissance dans l’univers depuis son origine comme elles sont latentes et en puissance dans le frêle enfant qui vient de naître. Elles doivent se développer, croître et s’organiser pour transformer graduellement le Chaos en Cosmos, comme elles transforment et développement progressivement le petit enfant en l’homme adulte. C’est comme si d’un plan transcendant l’Esprit œuvrait avant de pouvoir descendre et s’incarner graduellement dans le monde et dans l’homme. Nous disons donc que l’ordre universel implique nécessairement l’intelligence cosmique immanente. Il ne peut être l’effet du hasard, ni d’une mécanique aveugle, car celle-ci devrait avoir été construite elle-même par une intelligence extérieure (?) et antérieure, ce qui serait reculer indéfiniment le problème. Il est donc aussi absurde de prétendre que c’est un Dieu extérieur qui a créé l’univers que de dire que l’univers est le produit du mouvement aveugle de la matière. L’Etre universel ne pourrait jamais produire la vie, la conscience, l’intelligence, si ces attributs divins n’étaient pas de quelque façon cachés en Lui-même. Ce sont donc là des puissances immanentes à l’Etre unique en tant qu’Il se manifeste en l’Univers et en tous les êtres qu’il contient, en d’autres termes, immanentes à ce Tout qui constitue l’Existence universelle, le Monde manifesté.

On comprend dès lors la complexité de ce problème de l’Unité, car ce qui n’est que potentiel dans l’Absolu — puisqu’il est entendu que c’est de l’Absolu que tout procède, la matière et la vie, l’intelligence et la conscience — apparaît graduellement seulement dans cette manifestation de l’Absolu qu’est l’univers. Il semble donc que l’on puisse appliquer à l’intelligence, à la conscience, la théorie de l’émergence que proposait le savant danois Niels Bohr pour expliquer la vie, « à savoir que la vie peut préexister dans la matière mais ne se manifester que lorsque la structure est suffisamment complexe [2]. Aucune raison n’existe, disons-nous, pour qu’il n’en soit pas de même en ce qui concerne l’intelligence ou la conscience. Elles préexistent dans la matière, mais sur un plan plus subtil comme un schéma mental ne pouvant s’objectiver sur notre plan de conscience que moyennant l’évolution graduelle des structures au cours de l’évolution universelle. Il semble dès lors que pour représenter graphiquement le problème que pose l’Unité, on ne puisse trouver mieux que le triangle, cet antique symbole de la divinité. Nulle figure plus suggestive en effet puisque toute manifestation de l’Unité se présente à nous sous une triplicité d’aspects pareillement nécessaires pour parfaire cette manifestation même. L’Absolu se reflète, disons-nous, dans le miroir de l’Univers : d’où le triple aspect de cette réflexion universelle : le Moi divin, l’Ame — le Non-Moi, le Corps — et le rapport qui unit étroitement l’âme et le corps, l’essence et l’apparence, le sujet et l’objet, soit l’Esprit créateur, l’Intelligence cosmique.

Le triangle symbolise et résume parfaitement cette triplicité d’aspects de toute manifestation cosmique. Le sommet du triangle, c’est l’Unité sous son aspect absolu, non-manifesté, inconnaissable, mais qui peut être atteinte dans l’extase mystique. Les deux sommets inférieurs opposés représentent l’univers double, c’est-à-dire l’Unité scindée dans la dualité de sa manifestation, l’univers étant le produit de deux forces opposées ou de deux pôles de nom contraire, qualifiés, l’un, positif, le pôle de l’Esprit, l’autre, négatif, le pôle de la matière. D’une part donc l’Univers-Esprit, c’est la manifestation de l’Absolu sous la forme d’un plan idéal de l’univers, c’est-à-dire d’une idéation cosmique (le Verbe), contenant en puissance toutes les activités qui devront être développées au cours de son évolution ; d’autre part, l’Univers-Matière, c’est ce plan se réalisant sous son aspect phénoménal, c’est-à-dire comme espace, temps, causalité, mouvement, ou autre catégorie de notre entendement, autrement dit le monde objectif en le déroulement effectif de son double mouvement opposé, équilibré, provenant des deux pôles : l’un, descendant et qui aboutit à la formation de la matière, l’autre, ascendant, et qui est l’évolution des formes matérielles, vivantes, hiérarchisées, avec la conscience inhérente à ces formes. Or, c’est le reflet de l’Unité dans la conscience de chacune de ces formes qui est le lien secret, la force attractive qui fait de toutes leurs parties constitutives une unité isolée, un tout minuscule apparemment séparé du grand Tout, et c’est la réalisation en chacune d’elles de la soi-conscience individuelle qui constitue l’individualisation humaine.

On voit donc comment les trois aspects du triangle symbolisent parfaitement l’Unité de l’Etre en dépit de la multiplicité des apparences. Comme le dit excellemment Jean Dubost : « La différence entre le Principe unique manifesté réside uniquement dans le passage du pouvoir à l’acte, de l’état virtuel ou potentiel à l’état actuel, au sens physique du terme. Par conséquent, pourrait-on dire, l’espace-temps, qui n’était qu’une possibilité, se réalise sous forme d’énergie ; la vie qui dormait dans son germe, s’épanouit, l’esprit qui était en sommeil, s’éveille, en cette aurore du grand Tout qu’on appelle un Maha-Manvantara ».

Pour la Sagesse antique, en effet, la manifestation de l’Univers n’est pas un phénomène unique mais cyclique, et ces alternatives d’activité et de repos cosmiques sont symbolisées par les jours et les nuits de Brahma dans la philosophie religieuse de l’Inde. Là nous apparaît donc le premier et le plus grand rythme, le rythme éternel, universel, prototype de tous ces rythmes secondaires qui constituent l’existence et la durée de tout être, de toute chose. L’univers total, comme chacun des mondes et des êtres qu’il renferme, est donc dans son Unité-multiplicité une manifestation limitée et périodique (espace-temps) de l’Unité Absolue. Cet univers total a donc des limites : les limites de sa forme, si grande, si expansive, soit-elle. En tant que forme, il a un commencement et une fin, car tout ce qui est né doit mourir. Mais la succession des univers n’a ni commencement ni fin : elle se confond et disparaît mystérieusement dans l’Absolu éternel, l’Unité de l’Etre.

Essayons de résumer ces notions abstruses. Du sommet du triangle — l’Eternel statique, le Non-Manifesté, le Parabrahman des Indous — on ne peut rien dire, rien concevoir. Aucun mot ne peut le désigner, aucun attribut ne peut lui convenir. Il est, au-dessus de notre pensée. Aussi, la seule attitude qui convienne ici à son égard est le silence. Mais cette Réalité nouménale, cet Eternel statique, d’où périodiquement tout procède et où tout retourne, auquel l’homme peut s’unifier consciemment, mais qu’il ne peut connaître au sens précis du mot, se révèle à lui en tant qu’objet de connaissance par une sorte de dédoublement mécanique et réfléchi de Lui-même dans le cycle périodique de sa manifestation. Alors l’Existence apparaît : l’Univers un et multiple, avec le double aspect dynamique inséparable de force et de mouvement opposés que nous avons dit, la force active qualifiée Dieu ou l’Esprit, la force passive qualifiée de nature ou matière, allégoriquement le Père et la Mère engendrant le Fils (le Verbe créateur) autrement dit la Vie Universelle, créatrice, sous son aspect macrocosmique, l’Univers, ou microcosmique, l’Homme.

En tant que cette manifestation existentielle de l’Absolu se fait sur notre plan de conscience, elle fait l’objet même de notre science positive, basée sur l’observation et l’expérimentation. En tant qu’elle s’effectue en des réalisations qui échappent à notre conscience actuelle, elle peut être perçue seulement par la vision spirituelle, intuitive, paranormale, de sages, de voyants, d’initiés. Elle devient ainsi l’objet d’une science tout aussi réelle, la Science Spirituelle ou Haute Science, dont la vérification est possible à ceux qui réalisent intérieurement les conditions d’un développement psychique adéquat, science dont la transmission extérieure aux profanes ne demeure en conséquence autorisée que sous le voile ésotérique des paraboles, des récits allégoriques et des mythes symboliques.

Tel nous paraît être à grands traits le sommaire des idées que je me propose de développer, en montrant comment toutes les grandes religions, depuis l’antiquité jusqu’à nos jours, n’ont rien fait d’autre que de nous en enseigner les différents aspects, dont elles ont d’ailleurs le plus souvent déformé le vrai sens, dans leur effort de nous les proposer comme règles de discipline, formatrices et directrices à la fois de notre pensée et de notre conduite.

Un tel propos toutefois, heurtant de front la doctrine catholique, il me faut au préalable examiner la position de celle-ci, et, dans un débat dialectique, rencontrer les arguments qu’elle nous oppose et nous propose, pour assurer le redressement et le salut de l’humanité en péril de mort.


[1] Edition française, chap. XI, p. 285 (Collection Jean Herbert – Paris).

[2] Cité par Jean Dubost : « La Science et l’Homme », p. 134. (Edit. Adyar – 1950).