Carlos Suarès : La dialectique du moi


06 Oct 2013

Plusieurs penseurs et chercheurs réputés de la première moitié du 20e siècle étaient impressionnés par la pensée marxiste et la révolution communiste en Russie. Pour eux cette révolution était une sorte de couronnement de l’évolution humaine. Carlo Suarès était de cet avis dans son livre La comédie psychologique publié en 1932. Mais il ajoutait que cette révolution serait incomplète sans une révolution dans la structure même du moi (ou du je) humain. Voir aussi l’explication de Suarès lui-même ici. Nous publions ci-après un premier extrait de son livre sur ce sujet. Certains passages qui n’ont plus d’intérêt aujourd’hui ne sont pas reproduits… D’autres extraits seront publiés. 

(Extraits de La comédie psychologique. Édition José Corti 1932)

Chapitre suivant

À l’heure la plus grave de notre histoire, où s’ébranlent les masses en marche vers leur délivrance, pourquoi trouvons-nous le temps de méditer sur la fonction de la conscience?

Parce que la conscience est la destructrice du « moi » égocentrique, de ses œuvres et de ses idoles. Parce que la conscience est TOUJOURS révolutionnaire ; et le prolétariat lui-même ne devient révolutionnaire qu’en prenant conscience de sa fonction historique.

L’ère historique de l’humanité commence avec la naissance du moi. Le moi est un produit de l’histoire : il s’est développé en même temps que l’exploitation de l’homme par l’homme.

La fonction de la conscience est de connaître le moi et de le dissoudre, minant ainsi tous les édifices construits sur lui, toutes les valeurs, passées et contemporaines, de toutes les civilisations mortes ou moribondes, et préparant ainsi la voie à la seule civilisation vraiment humaine : le Communisme dans sa phase supérieure.

Définitions.

Nous appelons conscience individuelle une conscience qui se perçoit en tant qu’entité distincte. Cette entité, consciente de soi, nous l’appelons le moi. Un des objets de cet ouvrage sera de montrer que la conscience de soi émane uniquement d’associations contractées par l’agrégat humain avec des éléments dont il s’imagine qu’ils sont lui. La conscience de soi est donc un rêve, une erreur. Nous disons de cet état de conscience qu’il est sous-conscient. Le sous-conscient est en somme le moi. Nous disons de l’état humain dans lequel le « je suis », ou le « je suis un moi », se trouvent posséder un sens quelconque de réalité, que cet état est sous-humain. Seul est véritablement humain un état où l’homme est délivré des associations qui composaient sa conscience consciente de soi. Dans ce nouvel état, l’homme, enfin conscient, n’est plus un moi.

Le moi n’est qu’une contradiction aux termes absolument antinomiques, et l’explication de ce point est un des buts principaux de cet ouvrage. Le moi a donc toujours deux pôles, qui s’expriment dans toutes ses activités. Ces pôles se retrouvent en lui, sous forme d’inconscient et de conscient. L’inconscient et le conscient freudiens ne peuvent donc exister que dans le sous-conscient, dont ils sont les deux faces. Lorsque nous parlerons de l’inconscient, nous le situerons toujours dans le sous-conscient. Quant à l’autre pôle du sous-conscient que l’on considère d’habitude comme le conscient, nous le désignerons par les mots conscience quotidienne, ou conscience habituelle, ou par d’autres mots du même ordre.

Une des principales associations qui constituent la sous-conscience est la durée. En cette association se fondent et s’unissent la plupart des autres, sinon toutes. Cette association, provoquée par un des désirs les plus intimes du sujet au cours de l’évolution des espèces, lorsqu’elle parvient à se produire, est cela même qui individualise la conscience : jusque là, le je ne se perçoit pas encore en tant que moi. La durée n’est donc pas le temps, mais la représentation que s’en fait le moi, dans son rêve individuel. Il n’y a de durée que dans le moi. Le moi ne peut donc jamais se délivrer de la durée, qui est lui-même, mais l’homme peut se délivrer du moi qui est la durée.

La délivrance du moi est en réalité une absorption du moi par sa propre conscience consciente de soi, poussée à l’extrême, attentive à rechercher tous les éléments dont elle pourra se dissocier afin de mieux se percevoir dans ce qu’elle pense être son unité. La conscience de soi, en mouvement, est une autodestruction. A la fin de ce processus d’autodestruction, le moi aura brûlé pour ainsi dire tout ce qu’il a pu constater comme n’étant pas lui, il se sera perdu, fondu dans une permanence qui s’opposait tout le temps à lui, et que nous appelons la conscience. Cette conscience est une synthèse des facultés, des deux pôles, qui par leur dissociation avaient créé l’illusion du moi. Elle est le seul génie créateur, la source de tout le réel humain. Elle est en dehors de toute durée.

Cette permanence créatrice qui n’a point de durée, en laquelle tout temps subjectif a disparu, il nous arrivera de l’appeler, faute de mots, l’éternité. Elle n’a aucun rapport, est-il nécessaire de le dire, avec les illusions métaphysiques, qui toutes recherchent bien inutilement, à éterniser le sujet, en une union du temps et de la durée. Indiquons en passant que depuis que la notion de la relativité einsteinienne du temps a mis en déroute l’illusion bergsonienne de la durée comme réalité, des finalistes cherchent à s’emparer du temps discontinu pour retrouver la durée dans l’arithmétisation d’instants sans durée. Ce sont ces mêmes théologiens qui construisent des droites sans aucune épaisseur, en matérialisant des points abstraits, qui ne possèdent pas d’épaisseur non plus, sans s’apercevoir que cette transformation est une simple convention et non une réalité. Cette précision nous semble utile, car nous parlerons du Présent, comme aussi bien de l’éternité de l’instant. Cet instant, dont nous parlerons, ne sera jamais, en aucune façon, un de ces instants théologiques sans durée, qui par la vertu du Saint-Esprit deviennent « un présent qui dure ». C’est M. Maritain, croyons-nous nous rappeler, qui mettait en garde les siens contre l’ennemi, qui, à notre époque apocalyptique, viendrait se servir des mots de Vérité pour détruire Dieu. Il avait raison, Dieu est dans le sous-conscient, et n’existe que dans l’illusion de la durée.

Nous décrirons assez la « mort » du moi pour dissiper tous les doutes à ce sujet : cette mort doit être l’aboutissement d’un éclatement dialectique, par l’intérieur, semblable à la rupture de la coquille de l’œuf, à la naissance du poussin. Il est superflu que l’on vienne nous critiquer ici en se basant sur le principe classique de contradiction; il est évident, dès le début, que la logique statique est reléguée par nous dans le domaine du sous-conscient.

Cet ouvrage est une incitation — un appel presque désespéré — ou n’est rien. Il faut que des hommes se recréent en se soumettant au processus dialectique de la nature. En s’y soumettant jusque dans leur sang. L’essence de ce livre est cet appel. Certains de ses développements sont peut-être erronés. Dans ce cas, qu’on les oublie, et qu’on retienne leur appel. Parfois des contradictions apparentes ne feront que suivre le développement d’un processus (on doit dire de la coquille de l’œuf fécondé, d’abord qu’il est bien qu’elle soit intacte, ensuite qu’il est bien qu’elle soit cassée). Souvent des mots se prêteront à un double sens, dû précisément à ce renversement des rapports entre les objets et la vie, qui peut se produire dans ce processus. Ainsi le mot connaissance signifie à la fois conscience de soi, et destruction du soi par cette même conscience. On voit donc que « détruire le moi » n’aura d’autre sens ici que « se connaître». Il en sera de même du doute. Le premier acte de la conscience est un acte de « doute». Il consiste à renier une identité inconsciemment acceptée, une association, etc… Donc doute devient synonyme de connaissance. Il demeure synonyme jusqu’à la connaissance totale, après quoi le doute disparaît, non pas par suppression, mais par transmutation… etc…., etc…

Le lecteur qui voudra réellement participer à l’aventure qui lui est proposée ici, devra à chaque instant suivre les mots, pour en découvrir la courbe. Cet effort lui ouvrira sans doute un univers intérieur, le dynamisera, le mettra en mouvement…

D’autres mots sont ce qu’ils sont : abolir la propriété privée des moyens de production par l’avènement au pouvoir de la classe prolétarienne, cela dit ce que cela veut dire… etc…, etc…

Ce qui cherche à posséder, dans l’homme, c’est le moi. Le fondement du moi est celui même de la propriété privée, et comporte la même contradiction intérieure. Dire « je suis moi » est un acte d’exploitation. L’homme qui s’est délivré de l’envoûtement de cette affirmation, est prêt à jouer son rôle dans un travail collectif, impersonnel. Sa fonction, aujourd’hui, comme le démontre ce livre, ne peut plus être que révolutionnaire.

Méthodes

Nous considérons le système de Hegel comme parfaitement cohérent, apte à rendre compte de tous les points qu’il a négligé de développer. Il existe une incertitude quant à l’adhésion — ou non-adhésion — implicite aux idées de Hegel qu’on peut apercevoir — ou ne pas apercevoir — dans la philosophie de Karl Marx. D’excellents marxistes peuvent appeler idéalistes d’autres marxistes dont tout le tort est de s’être instruits comme Marx lui-même à l’école de Hegel. Ainsi donc, du système de Hegel, peut naître une philosophie qui ramène ou ne ramène pas à lui, selon la nature des hommes qui le suivent. Nous avons entrepris de choisir un point particulier de la philosophie de Hegel, qui, nous guidant à travers le psychologique, nous permette de traverser dans toute son étendue, sans sortir jamais du cercle de l’expérience humaine, le système hégélien. Que notre exploration nous ramène tout naturellement, à son dernier terme, à une adhésion entière à la doctrine de Karl Marx, et nous aurons assez prouvé, nous l’espérons, que le marxisme intégrait l’idéalisme, et qu’il ne pourrait pas commander sans violence à la destinée d’hommes étrangers à la conscience créée ou découverte par le hégélianisme.

La transformation qu’au terme de son évolution la dialectique matérialiste doit avoir accomplie dans l’individu (pris dans le devenir historique) ne peut-on pas en partant de l’humain, aller, chacun pour son compte, à la recherche des conjonctions qui sauront la favoriser ou la déterminer?

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Une confusion épouvantable est sur le point de prendre corps. On sait que, pour Hegel, il est impossible de poser un rapport : la bougie est blanche, par exemple, sans que ce rapport pose à son tour la pensée qui l’affirme. La grande difficulté de sa dialectique, justement, c’est ceci : puisque les lois de l’esprit sont les lois de la nature, que l’esprit est enveloppé avec ses lois dans l’existence des choses, il s’agit de découvrir l’ordre selon lequel les choses sortent des choses, c’est-à-dire selon lequel les catégories sortent des catégories. Cet ordre c’est l’ordre dialectique, fondé sur la négation du principe de contradiction. Marx qui considérait cela comme acquis, a bâti sa philosophie matérialiste, laquelle, bien souvent, est entendue tout de travers. Beaucoup de communistes veulent que le fait de poser l’objet anéantisse l’être de celui qui le pose : le monde est comme nous le voyons, et l’être qui le perçoit est ce que ce monde invente à son dernier terme — non pas afin de se percevoir soi-même, ce qui ne serait déjà pas si mal — afin d’être perçu…

De grands philosophes marxistes s’échinent à créer un univers matériel où l’homme serait comme invité. Ils posent un objet; puis un autre objet; mais comment penser, sans intervention du sujet, l’idée de relation : le deuxième objet est près du premier? Dans leur ardeur à créer un univers matériel, mais de matière éteinte, de matière sans entrailles, ils arrivent à ceci : ce rapport existe parce que compris dans l’unité de tous les rapports matériels. Et à travers cette hypothèse ils entrent dans une sorte de monisme, mais d’où, au moins, eux sont absents. Ils donnent au monde matériel ce dont ils se dépossèdent eux-mêmes. Si on leur demande alors ce qu’ils pensent de Voltaire : ils admirent Voltaire. Il y a un marxisme de contrebande qui, pour recueillir les forces révolutionnaires françaises toutes imbues de l’esprit de 48 est prêt à laisser Hegel en route.

Le matérialisme dialectique est matérialisme + idéalisme, il intègre les systèmes philosophiques connus, ou il n’est pas. Prenons le problème de « la réalité du dehors », en nous posant comme un ignorant qui intègrera un à un ces systèmes philosophiques. Il y a le contenu de ma perception qui se présente sous forme de phénomènes auxquels il faut bien que j’incarne en pensée un soutien impénétrable, inconnaissable. Appelons-le l’impénétrable. Pour Kant c’est le noumène, qui figurera ensuite comme pensée dans les catégories de l’esprit. Pour Fichte l’impénétrable c’est le moi, lequel crée le monde par un processus inconscient, pour en prendre conscience à travers sa vie. Dans la philosophie de Schelling le sujet et l’objet s’identifient l’un à l’autre dans un impénétrable qui est Dieu. Tout ceci grossièrement dit. Hegel achève d’intégrer cet impénétrable en posant que les lois de la pensée sont aussi les lois de la nature. Sa vérité du monde est enveloppée dans le fait que ce monde est. Il n’y a pas à sortir de là. C’est la vérité du monde qui le crée, et comprendre sa vérité, c’est se sentir créé à travers lui. Tout ceci est fort clair. Mais chaque homme a le droit de se demander comment, objet de cette magnifique expression : « vérité », il parviendra à penser ce qui l’agit, à être jusque dans sa propre pensée, dans ses amours, dans ses habitudes, dans sa nourriture spirituelle et matérielle, à être jusque dans la profondeur de sa conscience une incarnation de son propre destin. Comprendre un système jusqu’à se voir, par toutes les forces de sa volonté, compris en lui

… Et précisément, Hegel, ayant intégré l’aspiration à la subjectivité infinie de Fichte, en reste là : le sujet, après avoir demandé au processus dialectique de la Nature de lui avoir donné naissance, trouva dans ce fait sa justification à vouloir vivre en soi-même, dans son propre concept, en tant qu’« être », devenu par subterfuge concret. Étant surgi du processus dialectique, il prétendit ensuite l’asservir, c’est-à-dire lui faire trouver sa continuation dans la pensée : il suffisait pensait-il, de dissoudre tour à tour les éléments de cette pensée, ce mouvement devant constituer l’aboutissement suprême du mouvement dialectique de toute l’évolution. Mais cette tentative, il ne put l’entreprendre qu’après avoir secoué le sol au-dessous de lui-même, d’une façon autrement forte qu’il ne pouvait le penser. Car, hélas, ce n’était point une « particule d’être » qui était devenue concrète, c’était le sujet (disons ici le moi) dont l’origine dialectique eût dû précisément au contraire lui indiquer la fin : sa propre fin ! Le, moi, ici, pour n’avoir pas voulu s’abandonner à son éclatement dialectique au sein de la Nature, se fait saisir en flagrant délit d’usurpation, puisqu’il prétend se retrouver dans une synthèse, ou pourtant sont bien obligés de se faire exclure à la fois le sujet et l’objet qui la composent.

Que cette synthèse n’ait pas encore été réellement exprimée par les philosophes, cela nous semble certain. Et n’ayant pas été exprimée par eux, elle les oblige d’insister sur l’un ou l’autre terme de la prétendue fusion (dont le moi voulait qu’elle ne fût qu’un mélange) : sur le sujet (qui de ce fait, et en fin de compte détruit l’objet) ou sur l’objet (qui en fin de compte détruit le sujet). Ce débat n’aurait aucune espèce d’importance (il n’en a pas pour Sirius, la Terre tourne toujours, et un jour mourra) s’il ne mettait en jeu nos innombrables vies de masses martyrisées, et celles de millions d’hommes après nous, victimes de ce « sujet » vampirique, que sans cesse sont prêts à faire surgir de ses cendres les moi exploiteurs.

Réfléchissons à ceci : cette synthèse n’attend pour s’accomplir que la mort du sujet — en tant que sujet — puisque celle de l’objet ne peut se trouver que là. Cela signifie, non seulement que l’homme qui devient la dialectique en acte « change de ce fait le monde au lieu de l’expliquer », mais que ce monde qu’il change, loin d’être seulement celui de ses œuvres, n’est celui de ses œuvres que comme conséquence du seul changement qu’il puisse créer, le sien propre. Et en effet, l’homme devient le lieu où, en définitive, le processus de la Nature devient capable de se mettre en œuvre lui-même, sur lui-même, par et pour lui-même, lui, dépourvu de commencement, de fin, de sujet, d’objet. Processus qui loin de se soumettre à devenir intellectuel [1], est le comportement et l’action de tout l’être psycho-physiologique, où, dans tous les domaines de la vie quotidienne, la sève, émotionnelle, intellectuelle, sexuelle, se trouve transmuée en une consommation permanente du passé, au sein d’un temps délivré de toute durée.

Dans le débat entre les deux camps d’usurpateurs de cette synthèse naturelle, nous sommes donc du côté du matérialisme dialectique. Nous combattons avec lui. Il a en effet raison. Il a raison du fait qu’il a crucifié le sujet dans l’objet. Pense-t-il aussi l’avoir déjà enterré? Tant mieux. Cette mort est la mise en mouvement de la matière, cette mise en terre est la fécondation de la terre, qui a déjà transformé la sixième partie du globe habité. Cette mort est sa propre résurrection. Et nous sommes assurés cette fois-ci d’une résurrection non plus mythique, non plus sous-consciente encore, parce qu’encore subjective, mais totale, mais révolutionnaire; d’une résurrection, dans le seul ordre social qui puisse convenir à l’Humain.

I

LA DIALECTIQUE DU MOI

(a) Tracé général

La Connaissance : Résoudre le « je suis moi », qui est un mouvement.

Nous sommes parvenus à une crise humaine, à la fois matérielle et psychologique, si profonde, qu’elle doit faire éclater, non seulement les cadres de nos civilisations, mais aussi tous nos jugements conçus sur ce qu’on appelle « la nature humaine ».

Un tel bouleversement nous oblige à rechercher la connaissance au delà des limites atteintes jusqu’ici. La dialectique matérialiste, la seule qui ait expliqué les sociétés humaines en fonction des milieux qui leur ont donné naissance, n’en est encore qu’à mi-chemin de son investigation, arrêtée devant le problème psychologique individuel. Ses réponses à ce problème n’ont encore rien révélé sur la nature de l’être humain, ni sur la façon dont les hommes pourraient percer le mur qui les empêche d’entrer en contact avec leur propre essence.

Elle ne dit pas ce que c’est que cet être, ni quelle est sa signification dans l’économie universelle. Elle n’a pas expliqué pourquoi l’homme, l’organisme le plus évolué de la planète, se trouve lié à une entité psychologique dont il dit qu’elle est lui-même, et dont il ignore d’où elle vient, où elle va, pourquoi elle est là, et quels sont ses rapports avec l’univers. Cette entité, qui dans tous les milieux, dans toutes les classes, dit « je suis moi », constitue dans son essence [2] un phénomène qui n’a pas encore été compris.

L’être humain est uni à une absurdité : la pensée

L’être humain est intimement uni à une pensée qui est frappée d’absurdité. Il n’existe, ne perçoit, ne pense, que dans l’espace et le temps, et cependant il ne peut comprendre ni l’espace, ni le temps. Il ne conçoit pas que l’espace puisse être limité, il ne conçoit pas l’illimité; il ne conçoit pas que le temps ait un jour commencé, ou qu’il n’ait jamais commencé, pour finir un jour, ou pour ne jamais finir. Si tout a une cause, l’intelligence ne peut s’arrêter à une cause première, à une mystérieuse et théologique cause-en-soi ; car la cause de cette cause dont on voudrait qu’elle soit première n’a jamais été dite. L’intelligence rejette comme inadmissibles et le « oui » et le « non » ; elle est devant le mur de sa propre incohérence. La pensée a compris comment certaines causes, dans l’univers, ont créé certains effets, mais elle n’ira pas plus loin sans comprendre qu’elle se soumettait ainsi à la plus impérieuse de ses lois, la loi de causalité, qu’elle ne faisait que s’envelopper de plus en plus étroitement dans ses propres déterminations. Temps, espace, loi de causalité sont l’armature de notre pensée.

Cette pseudo-réalité s’écroule aujourd’hui comme un château de cartes, et ce phénomène est intimement lié à la Révolution économique et sociale qui, depuis la révolution d’octobre a marqué le point tournant de toute l’évolution de l’humanité.

L’orthodoxie n’est pas toujours un bon instrument

Mais qu’ont fait les philosophes révolutionnaires ? Ils ont d’abord suivi Karl Marx dans sa dialectique matérialiste, en triomphant des philosophies idéalistes et spiritualistes et de toutes les théologies, mais sans les battre sur leur propre terrain, c’est-à-dire sans parvenir à montrer comment et pourquoi ces philosophies ne sont que des expressions de positions assumées par l’inconscient [3].

Ensuite ils ont expliqué l’histoire et la sociologie par des causes de production et d’économie, mais sans répondre aux questions ultimes que se pose l’intelligence humaine sur l’absurdité de ses propres problèmes au sujet du temps, de l’espace, de l’être, de l’univers, etc …

À ces questions, un Plékhanov, qui a vu dans la dialectique de Hegel remise sur ses pieds par Marx, la base d’une philosophie complète, n’a rien répondu ; sa philosophie, qui voulait répondre aux problèmes ultimes, a manqué son but sans parvenir toujours à servir la révolution. À ces mêmes questions d’ordre psychologique, Boukharine, pour prendre un autre exemple, reconnaît qu’à l’argumentation des psychologues selon laquelle « la conception des rapports entre les hommes présuppose l’action psychologique réciproque de ces derniers », il n’a rien été opposé dans les milieux marxistes [4]. Or, cette question, bien qu’elle soit encore loin d’être la question ultime, le dernier « pourquoi », Boukharine l’esquive, il la supprime tout simplement. Avec une légèreté extraordinaire, il fait des comparaisons avec la lune et les étoiles, puis il considère les hommes comme des machines vivantes (ce qui ne veut rien dire), par rapport à leur travail dans l’espace et le temps, alors qu’il s’agissait précisément de percer le mystère de l’espace et du temps et de l’être.

Ainsi, les philosophes révolutionnaires ont facilement sauté par-dessus les idéalismes, mais n’ont encore rien « opposé » à la psychologie contemporaine. Au lieu de vouloir à priori « opposer » quelque chose à la psychologie, sur la base de ce que l’on croit être l’orthodoxie marxiste (qui, même si elle pouvait exister n’aurait pas tout dit), Boukharine aurait mieux fait de se servir à la fois des découvertes de la psychologie, et de sa propre dialectique.

« Qu’opposerons-nous à ceux qui nous critiquent ? » Voilà ce que disent les aspirants orthodoxes. Ils vont alors chercher, dans tout le passé, des arguments qui ne se rapportent pas à la question, mais qui, revêtus de l’autorité de noms tels que Marx, Engels ou Lénine, frappent d’excommunication ceux qui ont le courage d’appliquer les méthodes révolutionnaires aux révolutionnaires du passé, quelle que soit leur grandeur. Pour certains orthodoxes, c’est une hérésie que de vouloir aller plus loin que Marx ou Lénine, dans le domaine de la connaissance. Ils oublient que les évènements vont vite, et qu’un enfant aujourd’hui peut comprendre certaines choses que ni Marx, ni Lénine ne pouvaient comprendre, pour la bonne raison que ces choses n’étaient pas encore là. Un tel fait devrait donner raison, et non pas tort, aux fondateurs de la philosophie révolutionnaire. Dans cette voie, nous devons tous souhaiter d’être dépassés aussitôt que nous avons fait un seul pas en avant. Nous n’avons pas hérité d’arguments, qu’il convient d’« opposer » à de nouveaux ennemis, mais nous avons acquis la capacité d’assimiler le présent, pour l’usage de la vérité.

Peu nous importent les préoccupations des conformistes (qui d’ailleurs se disputent entre eux) au sujet du matérialisme dialectique; les uns lui assignent des limites en affirmant que les hommes ne connaîtront jamais leur raison d’être ; les autres limitent encore davantage leur philosophie, en s’imaginant que leurs explications sociologiques, biologiques ou électrochimiques, répondent au problème ultime de la connaissance. Une telle illusion indique clairement que ces philosophes n’ont jamais mis en doute la réalité de l’univers où ils se meuvent, donc qu’ils sont inconscients.

Une psychologie dialectique [5]

Nous nous proposons, dans le présent exposé, de jeter les bases d’une nouvelle psychologie dialectique (dynamique et révolutionnaire) qui seule pourra résoudre le problème ultime de la connaissance. Cette psychologie considérera que l’interrogation ultime que se pose l’homme, ne peut trouver sa réponse que dans la cause de l’interrogation, c’est-à-dire dans l’entité, le moi qui interroge. Le moi sera donc la clef de la connaissance, et nous l’envisagerons en fonction du milieu qui lui donne naissance, ce milieu étant double : la société et la nature.

Par rapport à la société nous verrons comment les entités humaines sont à la fois créées par elle, et réagissent sur elle, et par quels moyens elles peuvent libérer le social en se libérant elles-mêmes.

Par rapport à la Nature nous envisagerons le moi comme une crise qui se produit dans l’évolution naturelle des règnes, lorsque le sens subjectif (le je), après être devenu conscient et avoir augmenté d’intensité à travers les règnes inférieurs à l’homme, est devenu assez aigu pour assumer à sa propre perception la valeur d’entités isolées, de moi nettement séparés des autres moi. Nous reprendrons ainsi, dans le domaine psychologique, la méthode matérialiste, en faisant sauter ses propres cadres, et nous indiquerons par quelles voies le moi peut et doit parvenir à comprendre sa nature et sa raison d’être, passer de l’état d’isolement à l’état de connaissance.

Le débat ridicule au sujet de l’œuf et de la poule

Il est absolument évident que la condensation du je en moi fut le résultat de l’activité humaine, et que cette activité fut, comme toujours, entièrement unie aux rapports entre l’homme et la nature, et aux rapports des hommes entre eux. Rapports déterminés par les moyens de production : matérialisme préhistorique, certes (et une fois que les moi sont là, le matérialisme historique dans toute sa rigueur). Activité aussi d’ordre biologique : évolution des espèces [6]. Et en outre, activité d’ordre psychologique : évolution des réactions subjectives. À laquelle accorder la priorité ? Ici, il nous est peut-être nécessaire de faire la déclaration suivante : dans le débat ridicule au sujet de la poule et de l’œuf, ce n’est jamais nous qui prendrons position.

Nous verrons que le moi, en tant qu’entité isolée, ayant été créé, comme par une condensation, par la dualité que manifeste la Nature dans tous ses règnes (polarité, sexe, etc.), est de ce fait destiné à se résoudre, à éclater pour ainsi dire, dans un nouvel état, où il aura complètement disparu, où l’entité ne sera plus là.

Nous précisons : la Nature, après avoir créé un règne d’individus qui disent « je suis moi », doit, par leur propre déterminisme, créer un nouveau règne d’individus qui n’éprouveront plus le « je suis moi », mais dont le sens d’entités individuelles isolées se sera détruit par excès de quantité.

L’éclatement du moi

Cet éclatement est un nouvel état vers lequel tend la Nature, un état qui doit dépasser celui de la conscience de soi, un état où l’évolution du subjectif à travers les règnes pré-humains, parvient à résoudre le conflit de son antinomie, par son accomplissement au sein de la totalité.

Ce nouveau règne post-individualisé est celui que, dans nos exposés nous appelons l’Humain véritable, par opposition au règne des je isolés, que nous voyons partout autour de nous, qu’il est convenu d’appeler l’humain et qui, à notre point de vue, n’est encore que sous-humain [7].

Toutes nos civilisations historiques ont été basées sur la réalité du moi en tant qu’être, et de ce fait ont été sous-humaines. Le moi, créé par son milieu, a réagi sur lui, et s’est appliqué, non pas à accomplir sa destinée en cherchant à éclater en tant qu’entité, mais au contraire il s’est efforcé de faire durer son entité, de la prolonger dans l’espace et le temps, par des possessions dites matérielles et des possessions dites spirituelles, par des civilisations basées sur la pseudo réalité du moi. Ainsi, dans le but de durer, et de se développer, le moi s’est opposé à sa propre destinée qui est de disparaître, il s’est opposé à son propre bonheur qui est de s’accomplir dans cette disparition. En agissant pour soi-même, le moi agit contre lui-même, et cette contradiction intérieure a toujours été le mouvement même de son histoire.

« L’être, par définition, ne peut se détruire lui-même », disent les philosophes. Mais le moi ne cesse de se détruire, ses actions ne cessent de s’opposer à leurs propres mobiles, car le moi n’est pas l’être, mais une résistance placée dans le courant de la vie universelle, et dont le but est de se laisser détruire.

Ainsi le moi a un but, car il appartient au temps et à l’espace. Il a un commencement et une fin, une cause et une finalité.

L’impossibilité où se trouve le moi de comprendre le temps, l’espace, l’être, l’univers, le fini, l’infini, etc… cette angoisse, cette absurdité mentale et émotionnelle où il est acculé, la douleur qu’il éprouve à ne pouvoir résoudre le vice originel de son essence antinomique sujet-objet, ne sont que les symptômes d’une lutte intérieure entre la vie universelle qui bout en lui, comme l’eau dans une chaudière, pour le faire éclater, et lui-même, la dualité incarnée, qui résiste tant qu’il peut à l’éclatement qui serait et sa délivrance, et l’accomplissement de son unicité.

Les valeurs révolutionnaires doivent être la consommation de tout le passé

Notre tâche aujourd’hui est lourde. Nous devons apporter à la Révolution mondiale les bases d’une nouvelle culture, qui absorbera toutes les cultures mythiques du passé, nous devons montrer aux révolutionnaires eux-mêmes que la connaissance absolue et totale existe, et que la Révolution lui a déjà donné naissance. À toutes les religions, à toutes les métaphysiques, à toutes les philosophies, nous pouvons montrer aujourd’hui que ce qu’elles ont prétendu chercher en l’appelant de tous les noms possibles, Dieu, l’Absolu, la Vérité, n’est autre chose que l’humain, ce nouveau règne conscient, qu’au moyen de la révolution sociale, la Nature fait naître aujourd’hui sur ce globe.

Notre réveil doit être la consommation totale du passé de la race. Du point de vue de cette nouvelle naissance, nouvelle dans toute l’histoire de l’humanité, nous accomplirons les valeurs fondamentales de la pensée humaine traditionnelle, nous les définirons en les digérant, en constatant qu’elles sont inconscientes et mythiques. Nous nous opposerons ainsi aux conceptions les plus enracinées sur la nature humaine, sur la morale, sur la connaissance. En outre, nous devons présenter, en une seule dialectique, la psychologie et la sociologie, et appliquer à l’une les méthodes de l’autre, ce qui, pour nombre de psychologues et de sociologues est une effroyable hérésie. Pour ces raisons, notre méthodologie, pourra au début, dérouter un peu sans doute, et nous risquerons d’être mal compris, car chaque lecteur partira de son propre point de vue, et essaiera d’adapter ce que nous dirons à ses propres idées. Néanmoins, et malgré toutes les faiblesses, tous les « trous », qu’une œuvre comme la nôtre présentera de tous côtés, nous pensons qu’elle pourra orienter certains esprits vers une nouvelle direction.

Nous esquisserons plus tard une méthode critique applicable en général aux philosophies religieuses, spirituelles, idéalistes, et aux métaphysiques. Cette critique s’appliquera également aux civilisations qu’appuient ces philosophies. Quant aux philosophies matérialistes révolutionnaires, nous avons déjà constaté qu’elles n’ont jusqu’ici étudié que des problèmes limités. Elles expliquent les causes, qui, dans le temps et l’espace, provoquent les effets historiques. Elles expliquent également que l’individu humain se modifie suivant les moyens de production et les nécessités économiques. Elles expliquent comment les idées, les arts, les philosophies, sont des expressions qui, à la fois, surgissent de la structure sociale, et la modifient à leur tour en agissant sur elle. Elles montrent ainsi à quel point les individus sont déterminés par le milieu qui leur donne naissance, et elles reconnaissent que ces individus sont donc en grande partie inconscients. Elles assignent ainsi comme but psychologique aux hommes la conquête de leur inconscient, et leur libération des déterminismes inconscients qui, jusqu’ici, les avait modelés. Tout cela est excellent. Mais ayons la franchise de reconnaître que cela ne répond pas à tout. Plékhanov et d’autres ont voulu se leurrer, parce qu’ils n’ont pas su aller plus loin. Ils ont déclaré avoir résolu des problèmes qu’ils n’ont même pas abordés. On a donc pu en attribuer la faute à la méthode plutôt qu’à eux-mêmes. Nous essaierons au contraire de montrer que cette méthode peut et doit conduire à la connaissance absolue.

Pourquoi existe-t-il un univers, avec des étoiles, des soleils, des planètes et des êtres humains perdus sur une de ces planètes, qui se posent le problème de leur raison d’être, sans pouvoir le résoudre ? Ces êtres humains sont des produits du temps et de l’espace, soit, mais comment se fait-il que le temps et l’espace soient pour eux des mystères que leur raison ne peut pas percer ? Et puisque tout ce que ces êtres humains perçoivent, imaginent et sentent, appartient à cet impossible temps-espace, tout dès lors, devient impossible pour eux.

Et pourtant tout est là. La matière, en dernière analyse, est mouvement. Ces hommes eux-mêmes ne sont que mouvement. Le mouvement a créé le temps et l’espace ? Le mouvement produit les choses et la conscience que l’on a des choses ? Le mouvement. Soit. Qu’est-ce que c’est ? Pourquoi y a-t-il un mouvement ? Que fait-il ? Où va-t-il ? D’où vient-il ? Et nous, pourquoi sommes-nous conscients ? Pourquoi posons-nous toujours des questions ? Pourquoi la Nature donne-t-elle naissance à des questions angoissées, qui ne peuvent pas se résoudre ?

À toutes ces questions, les métaphysiques et les philosophies idéalistes répondent par des échafaudages surhumains, divins et spirituels, qui émanent uniquement des castes dirigeantes, dans le but d’endormir les consciences avec de l’espoir, afin d’exploiter les masses, matériellement et psychologiquement (l’exploitation psychologique s’appelle spiritualité). Quant aux philosophies révolutionnaires elles disent : « Changez les conditions des hommes, abolissez l’exploitation, et vous aurez une race d’hommes libres, qui aura le loisir de méditer sur ces problèmes et de les résoudre. » Soit, changeons les conditions sociales en suscitant dans les masses le désir de prendre conscience, en luttant de toutes nos forces contre l’exploitation, en abolissant les classes. Les questions que nous venons de poser seront encore là.

À cela, les philosophes révolutionnaires peuvent répondre : « Ces questions sont encore là aujourd’hui parce que la révolution n’en est encore qu’à sa première phase, qui est la lutte des classes, donc l’idéologie à laquelle elle donne naissance ne peut être qu’une idéologie de lutte : la révolution n’a pas le temps de s’occuper de vos questions sur l’essence des choses et des hommes; elle doit d’abord triompher. »

Cet argument n’a pas de valeur. Il est vrai que les masses, dans tous les pays, sauf un seul, sont encore inconscientes au point de s’opposer à leur propre avènement. Mais si quelques-uns d’entre nous parviennent à soulever leur conscience au niveau des évènements que nous saurons produire parce que l’Histoire nous oblige à les vouloir désespérément, ils s’élèvent de ce fait jusqu’à une compréhension humaine totale, et, devançant les faits matériels, mais qui sont en route, ils agissent à leur tour sur eux, afin de les précipiter.

En 1930, un frémissement s’est produit dans la conscience humaine, car elle a perçu une rupture d’équilibre, une scission, un départ, un éveil [8]. Malgré les répressions, la rage, le sang, l’ancien univers est mortellement atteint, et il dépendra de nous qu’il ne se relève plus.

En hâte, réveillons-nous, levons-nous, et apportons au nouvel univers son essence, qu’il vient lui-même de nous révéler.

Nous sommes entrés dans une période où la nature humaine elle-même se transforme, au point de donner naissance à un nouveau règne de la nature. Pour trouver dans l’histoire humaine une autre transformation du même ordre d’importance, il nous faudrait remonter dans le temps, jusqu’à l’origine de l’histoire, jusqu’à la victoire du moi sur l’homme préhistorique, qui, lui, n’était pas encore assez individualisé pour camper son moi dans une entité, comme un personnage de comédie dans son déguisement. La naissance des je complètement individualisés et isolés, renversa l’ordre communiste primitif, au bénéfice du Père, de l’Autorité, des hiérarchies, des classes et des castes dirigeantes. Aujourd’hui, c’est l’ensemble de ces civilisations millénaires, bâties sur le moi, qui doit disparaître, qui disparaît, avec ses religions, ses traditions, et tout son bagage culturel. Quel que soit le temps qu’il faudra encore à l’ère humaine pour triompher effectivement de tout ce passé sous-humain, nous voyons assez clair aujourd’hui, pour construire au delà de ces décombres.

Nous examinerons ensuite ces décombres pour y retrouver le fil des aspirations humaines à travers les âges. Nous réintègrerons ainsi, dans notre propre culture, les balbutiements du passé, comme dans un musée rétrospectif, et cette documentation pourra alors acquérir une valeur relative. Pour le moment, laissons-la de côté. Freinons aussi notre impatient désir de pousser tout de suite jusqu’à ses extrêmes conséquences sociales et individuelles cette connaissance qui s’offre à nous, dans sa totalité, en un seul acte de pensée, et examinons à sa lumière le problème fondamental de l’homme et de l’univers, tel qu’il se présente à nous aujourd’hui.

(b) L’impasse vécue

1. Le minimum d’affirmation est ce qui contient le maximum d’inconnu

Le moins que l’on puisse affirmer, au sujet de l’homme et de l’univers, est ceci : « Il y a quelque chose. » Cette affirmation signifie simplement qu’il n’y a pas qu’un néant, et se prouve par elle-même, du fait que l’on dit quelque chose. L’expression « il y a » ne comporte pas, ne doit pas comporter la notion d’être. Laissons cette hypocrisie de la pensée aux philosophes scolastiques, qui, avec ce mot « être » se font confortablement emporter au paradis chez leur Dieu. « Il y a quelque chose » est une constatation très simple, très peu docte ou philosophique, et qui ne comporte aucun détour de la pensée. Elle suffit à elle seule à contenir le mystère dans sa totalité. Rien ne pourra jamais rien ajouter à cette totalité. Rien, non plus, ne pourra jamais détruire cette constatation.

2. Comment, pourquoi, par quoi, cette affirmation est-elle produite ?

Aussitôt que l’on a déclaré « il y a quelque chose », la deuxième constatation que l’on fait estcelle-ci : « J’ai dit qu’il y a quelque chose. » En ef­fet, si j’ai commencé par dire « il y a quelque chose », c’est cette constatation qui est mon point de départ, c’est elle qui importe, et non point les questions qui se posent au sujet du quelque chose que j’ai constaté. Si, après ma première constata­tion, je posais des questions au sujet de ce quelque chose, des objets, de leur nature, etc…, j’escamote­rais tout simplement la cause de ma première cons­tatation, et je me précipiterais dans une aventure dont je ne saurais déjà plus ce qu’elle est. Si je disais, par exemple, que les objets que je vois sont faits de telle ou telle façon, j’arriverais à travers une série de raisonnements, à des conclusions sur la nature de ces objets, et cela en oubliant de poser les questions essentielles : que s’est-il passé ? pourquoi ai-je déclaré « il y a quelque chose ? » Qui est ce je qui a fait cette déclaration? etc…

3. C’est le je qui est en cause

Ainsi, si l’on ne veut pas escamoter le problème de la Connaissance dans la théologie et dans l’abs­traction, on est bien obligé, tout de suite, de consi­dérer le sujet qui dit : « J’ai dit qu’il y a quelquechose. » Cette constatation devient aussitôt, aussi bien pour le je qui l’a faite, que pour ceux qui l’écoutent ou le lisent, ceci : « un je a dit qu’il y a quel­que chose ». En effet, lorsque je constate que « j’ai dit qu’il y a quelque chose », je constate que c’est moi qui l’ai dit, et non pas un autre, que c’est mon je, et non pas un autre je. Inversement, celui qui écoute, constate que c’est un autre je que le sien qui s’est exprimé.

4. Un je qui doute, donc qui pose le problème de la connaissance

Un « je » a été poussé à déclarer qu’il a constaté qu’il y a quelque chose. Quel est cet évènement ? Pourquoi s’est-il produit ? Quelles sont ses causes et ses effets ? Et quels sont les éléments qui sont entrés en présence ? Si un chien constate qu’il y a « quelque chose », par exemple un os quelque part, s’il se souvient de cette constatation, et s’il sait que c’est lui qui a trouvé l’os, lui et non pas un autre chien, le phénomène est-il le même que celui de tout à l’heure ? Il est tout à fait différent. Pourquoi ? Par­ce que ma constatation « il y a quelque chose », marque dans sa simplicité, sa volonté très nette d’être irréductible, irréfutable, sa volonté d’être une base indestructible, dont mon esprit ne pourra ja­mais douter, et en même temps, elle exprime dans sa même simplicité, la totalité du mystère entier de la vie et de l’univers, car tous les mystères ne sont que des problèmes se rapportant à cet irréductible « il y a quelque chose ».

Pourquoi ai-je manifesté cette volonté? Pour­quoi me suis-je attaché à réunir la totalité de tous les mystères, dans la seule évidence qu’aucun esprit humain ne saurait contester ? Car même si rien n’est réel, même si le monde est un rêve, même si je suis un personnage de rêve, même si le monde n’existe que dans ma représentation, il y a quelque chose, et quels que soient la forme d’esprit, le point de départ, les désirs, l’intelligence d’un être quel­conque, il ne pourra pas nier ma constatation fon­damentale : il ne me l’enlèvera pas. Si j’ai donc affirmé « il y a quelque chose », cette affirmation est le résultat d’un doute absolu, d’un doute total, d’un agnosticisme complet. J’ai constaté, parce que j’ai douté; j’ai constaté le minimum qui soit constatable, parce que j’ai douté de tout.

Voilà les premières réflexions que se fait le je,au sujet de l’évènement que constitue sa toute première constatation. Après avoir cherché partout, son doute total a trouvé le roc qu’il ne peut plus creuser. Le doute ici est vaincu. On voit donc que lorsqu’un chien constate qu’il y a un os, le phéno­mène est tout autre : le chien ne fait pas cette cons­tatation afin d’exprimer le mystère absolu, et de vaincre son doute absolu au sujet de l’univers et de lui-même, au sujet de l’existence même du monde, mais au contraire, il constate, à l’intérieur d’un univers dont il ne doute pas, l’existence d’un objet dont il ne doute pas non plus : il ne s’est pas posé le problème de la Connaissance.

5. Ayant tout rejeté, le je perçoit enfin le pro­blème dans sa nudité

Ainsi, la première constatation, « il y a quelque chose », met fin au doute fondamental, puisqu’elle nous contraint à une affirmation, qui résulte du fait que nous avions tout éliminé. En effet, si le doute est forcé de s’arrêter là, c’est qu’il a tout éliminé, c’est qu’il ne peut plus rien rejeter, car il a tout re­jeté. Il est allé plus loin que les idées, que les phi­losophies, que les métaphysiques, que les croyances, plus loin que les notions de temps, d’espace, d’uni­vers, etc… En somme le doute recommence sa re­cherche depuis le commencement, afin de débar­rasser le mystère fondamental, ultime, de toutes les considérations auxiliaires qui nous empêchaient de le voir.

6. Le problème est là parce que le je ne s’est pas débarrassé de lui-même

La deuxième constatation « j’ai dit qu’il y a quelque chose » exprime que je sais ce que j’ai dit, et par conséquent, que dans ma première constata­tion impersonnelle, j’étais déjà là. J’explique donc ainsi ma deuxième proposition : « J’ai dit qu’il y a quelque chose parce que j’ai douté. » Le je, qui, dans son doute, en est arrivé à condenser dans la plus simple et la plus obligatoire des constatations, la totalité de toutes les questions qui existent au monde, ce je n’en est plus à réfléchir sur des subti­lités en ce qui concerne le sujet et l’objet, le moi et le non-moi, qui ne sont que des détails du « quel­que chose ». Ce je ne s’est donc pas contenté de pro­blèmes de sociologie, il ne s’est pas réfugié dans une notion arbitraire de sa propre réalité, mais il a poussé le doute jusqu’à l’extrême limite où le doute n’est plus possible. Ce je a supprimé de son intel­lect jusqu’à la notion de l’être, parce que dire « je suis », ou « le monde est », présuppose déjà une affirmation contestable. Et pourtant voici que dans l’abîme du doute total, il se retrouve, il est obligé de constater sa propre présence : son affirmation, aussi réduite que possible, était l’expression d’un phéno­mène à deux pôles, le Monde et l’Interrogation, où le doute, loin de se reposer dans une affirmation obligatoire, s’est retrouvé entier, devant le mystère dont il s’aperçoit qu’il ne l’avait jamais entamé.

7. Le je s’était pourtant dissocié de tout. Que res­te-t-il de lui ?

Donc, non seulement il y a quelque chose, mais il y a quelque chose (le je) dans ce quelque chose, qui est amené à constater quelque chose, c’est-à-dire à toucher le fond du doute, comme on arrête une chute au fond d’un puits.

Qu’est-ce que c’est que le doute ? Une dissocia­tion de réalités. Là où la réalité subjective s’associe à des éléments, quels qu’ils soient, ceux-ci ne sont pas mis en doute par le sujet. Lorsque cette réalité ainsi composée se prend à douter d’elle-même, elle ne fait que rejeter en dehors de son essence des élé­ments qui deviennent aussitôt objectifs. La soustraction une fois faite, ce qui demeure du je est capable de constater que ces éléments ne font pas partie de lui. Cette faculté de constatation prouve que le je se sent réel, mais que sa réalité est basée sur autre chose que l’objet de sa constatation.

Ainsi, un sujet hypnotisé croit voir, entendre, exécuter, et qu’on lui ordonne de voir, d’entendre, d’exécuter, et cela, sans que son je se dissocie de ces illusions qu’il prend pour des réalités. Son sens du subjectif est associé à de nombreux éléments dont il ne doute pas. Mais lorsque le sujet est ré­veillé, il dissocie son entité de tous ces éléments. Il en est de même dans les rêves, où le sujet ne met pas en doute l’univers le plus invraisemblable, mais dont il se dissocie au réveil. Il ne peut mettre en question la réalité de l’univers où il a vécu en rêve, qu’après s’en être dissocié.

Dans la description de l’évènement qui nous oc­cupe (un je a dit qu’il y a quelque chose), le je, pour en arriver à une constatation aussi irréductible a dû se dissocier de tout, exactement comme on se dissocie d’un rêve, au réveil. Et en effet, lorsque nous analyserons les associations inconscientes des philosophes, des métaphysiciens, des théologiens, etc…, nous verrons que tous les systèmes connus sont, par rapport à notre constatation, semblables à des rêves. Chaque enfant s’associe, dès sa naissance, à un entourage, puis à son prénom, à sa famille, etc… et, adulte, il s’associe encore à son état civil, à sa race, à son rôle social, etc… Les moi que nous rencontrons partout se sont tous dissociés de certains objets, mais ils tirent la notion de leur réa­lité du fait qu’ils sont encore associés à d’autres objets, de la réalité desquels ils ne doutent pas. Le moi qui a accompli la tâche colossale de se dis­socier de tout, est le seul qui ait pu sonder le doute dans sa totalité, et parvenir à ce qui est irré­ductible.

8. Il reste une nécessité et une impossibilité de s’associer au tout

Mais c’est bien ici que réside l’impossible, c’est ici que nous constatons la nature irrémédiablement antinomique du moi, car sa capacité de douter de tout, jusqu’à rencontrer l’irréductible « quelque chose » prouve qu’il s’est isolé, qu’il s’est séparé du monde, qu’il s’est enfermé dans la coque de sa propre réalité « je suis moi ». Mais voici que par­venu au bout de ce processus, il ne peut plus douter, il ne peut donc plus se dissocier plus loin, il de­meure donc associé malgré lui à l’inexorable quel­que chose, qu’est l’univers dans sa totalité. C’est l’examen de cette impasse définitive que l’homme peut et doit vivre dans son être tout entier, s’il veut s’accomplir dans la Connaissance qui fait l’objet de cet exposé.

Nous avons comparé la courbe du doute à une chute au fond d’un puits. Cette image peut illustrer le désarroi de ceux que le doute assaille malgré eux. En vérité, le doute est une ascension, une ascension parfois vertigineuse, et ce n’est pas le fond d’un puits que l’on rencontre, mais on crève la voûte des cieux. Le doute, si l’on sait s’en servir au lieu de s’accrocher à des épaves, est un élargissement, un agrandissement de l’être psychique. En effet, si, à un moment donné, au cours de mes investigations sur mon moi, j’ai douté du fait que mon je c’est mon prénom, Pierre ou Paul, (ce dont l’enfant n’avait pas douté) c’est qu’à ce moment-là, en tant que je, je me suis associé à autre chose, qui n’est pas un prénom, mais quelque chose de plus, quel­que chose de moins particulier, d’où je puis com­prendre mon prénom au lieu de me faire absorber par lui. Si j’ai pu dire que mon je aurait pu s’appe­ler autre chose que Pierre, c’est parce que, pour pouvoir dire je, je n’ai plus eu besoin de l’associa­tion Pierre. J’ai pu éprouver je en dehors de cette association, j’ai appuyé la notion de mon je sur au­tre chose que Pierre, j’ai éprouvé, par exemple, que mon je est un je prolétarien, ou une âme immortelle et théologique.

Mon doute s’est alors reposé dans cet objet plus général que Pierre. Pendant quelque temps, il a vécu à l’aise dans ce cadre plus grand, puis il a de nouveau brisé ce cadre pour s’associer à quelque chose de plus général encore. Nous analyserons plus loin ce processus. Pour le moment, nous le sai­sissons à son point d’arrivée. Mon je s’est élargi pro­gressivement, en se dissociant, de plus en plus, d’é­léments particuliers, et en s’associant à des notions de plus en plus générales, jusqu’au moment, où, rencontrant le roc « il y a quelque chose », il cons­tate qu’il n’a pu en arriver là qu’en se dissociant de tout. Mais il constate en outre que puisqu’il est arrivé là où le doute ne lui est plus possible, c’est qu’il est contraint de s’associer à ce quelque chose dont il ne peut plus douter, et dont le mystère, de­meuré intact, s’est refermé, insondable, noir, total.

Le je est donc forcé de constater qu’il est mal­gré lui, à la fois associé à un quelque chose, et dissocié de lui, puisqu’il le constate. Puisqu’il a disso­cié sa notion je de tout ce qu’il peut concevoir, idées croyances, attachements, particularités, qualités, etc… que reste-t-il de ce je ? Il reste précisément sa dernière association, absolument forcée, ce quelque chose qui est si universel qu’il englobe tout. Après avoir tout rejeté, le je, qui n’a pas pu se supprimer lui-même, se voit contraint par la force, de s’asso­cier à tout, de s’associer à la totalité irréductible, d’un mystère absolu.

9. Le je se sent le prisonnier de l’universel

Le je après s’être dissocié de toutes les particu­larités de l’univers, se trouve dans l’obligation de demeurer associé à son universalité qui est le total suprême de toutes les interrogations. Il voudrait, mais ne peut plus douter. Le voici donc prisonnier de l’universel, ce qui, dans son absurdité, est l’ex­trême limite d’expérience que puisse encore vivre le moi, limite qui ne peut que le faire changer d’état, en le brisant. Le moi qui se cogne à cette limite ex­trême, ne peut en effet pas en supporter le choc. Ce moment inexorable de lucidité est entré en lui en le broyant. Ce moment ne peut en aucune façon se prolonger. Il est décisif. Dans l’espace d’une se­conde, le moi doit choisir : il peut mourir, devenir fou ou faire surgir la connaissance totale. Il n’a aucune autre issue en dehors de ces trois-là. Il ne peut pas revenir en arrière. L’inexorable est là. L’inexo­rable n’attend pas. Le moi étouffe…

10. Plus l’interrogation se pose, moins elle trouve sa réponse. Impasse, qui n’est autre chose que le je

Quelle est la force qui l’étouffe ? C’est la fin de son doute dans l’absolu du mystère. C’est l’impossi­bilité où il est de douter qu’il y a un « quelque chose » qui n’est qu’une interrogation béante. Jus­qu’à présent, chaque nouveau doute avait été pour lui une véritable libération, puisqu’il rejetait une association particulière pour une association plus large. Maintenant, pour universelle que soit l’asso­ciation « quelque chose », elle étouffe le je du fait que le je ne peut pas en sortir, et du fait qu’étant l’observateur, il ne peut pas non plus y entrer.

11. Le je, obligé de se résoudre, c’est-à-dire de se détruire

Nous avons maintenant décrit l’évènement qui s’est produit lorsqu’un je a été amené à constater qu’il y a quelque chose. Cet évènement est la décou­verte des termes irréductibles du problème fonda­mental de l’homme et de l’univers, dont nous pou­vons résumer ainsi la marche : un je s’est posé des questions au sujet de sa propre nature et du monde ; il a découvert que toutes les explications n’expliquent rien, parce qu’il reste toujours une interroga­tion, à la fin de tous les livres de philosophie, à la fin de tout ce que les hommes ont toujours expli­qué ; son doute ne s’est reposé ni sur des expli­cations théologiques, ni sur des explications scientifiques, parce qu’il ne désire pas se faire con­soler, ni appliquer sa recherche à des objets ; il veut savoir pourquoi il ne sait pas ; il désire trouver la raison pour laquelle son esprit ne parvient pas à se reposer ; il veut savoir la cause de son interrogation ; le problème est en effet l’interrogation elle-même, et non pas l’objet sur lequel l’interrogation se pose ; ainsi ce je s’est identifié à sa propre interrogation, et c’est cela qu’il se sent obligé de résoudre, c’est-à-dire lui-même ; il cherche donc à voir de quoi il est fait ; il élimine tout ce qu’il sent n’être pas lui ; il élimine tout ; il retrouve tout ; il se retrouve, il est emprisonné.

Il y a quelque chose, et il y a le je, qui se trouve dans la position absurde d’être obligé d’être ce quel­que chose, et de ne pas pouvoir. Voilà le problème.

12. Il est obligé de se détruire immédiatement

Le je est désespéré. C’est l’impossibilité où il est de douter, qui le désespère. Ce quelque chose, que force lui est de constater, est devenu sa prison. Mais la prison de quoi, puisque ce je, s’étant dissocié de tout, n’est plus rien ? Et si ce je dans sa recherche, s’étant identifié à son propre doute éprouve enfin que ce doute est vaincu par l’inexorable « quelque chose », comment se fait-il que le je soit toujours là ? Comment se fait-il, que forcé à s’associer au « quelque chose », il ne soit pas simplement ce « quelque chose », c’est-à-dire le tout, la totalité de tout ce qu’il y a, l’universel, où l’interrogation ne peut plus exister ?

Si l’on vient dire à ce je qu’il sortira un jour de son angoissante impasse, et que par des évolutions, des recherches scientifiques ou des disci­plines religieuses, il brisera sa prison, il n’en croira rien. Il répondra que c’est aujourd’hui, maintenant, dans l’instant présent, qu’il éprouve la torture de cette impasse, et que le temps ne fera rien à l’af­faire. L’agonie actuelle et immédiate qu’il éprouve, ne pourrait être que détournée, endormie, trompée par le temps, le devenir, ou des promesses de para­dis. Les termes du problème sont irréductibles, et en les compliquant, loin d’en trouver la solution, on la déguisera, on l’éloignera. Le je ainsi acculé ne peut plus entendre de doctes imbécilités qui lui expliquent qu’il est un mélange de matière et d’es­prit. Il ne peut pas non plus se consoler avec l’idée qu’un jour son âme immortelle sera recueillie par le bon Dieu. Quelles que soient les perspectives de félicité qu’on veut lui offrir, il répond très juste­ment que même si son je venait à être glorifié dans des conditions incroyables de splendeur, tant qu’il aura à la fois cet irréductible « quelque chose » et un je qui constate à la fois lui-même et ce quel­que chose, le problème n’aura pas avancé d’un pou­ce, car ce je sera toujours un spectateur emprisonné dans l’irrémédiable.

Si par ailleurs on vient lui expliquer qu’il n’est que le produit du milieu social où il vit, il répond que là n’est point la question, car quelles que soient les causes qui l’ont produit, il est là, lui, et qu’en ou­tre il a réduit son sens du je à une limite si extrême, qu’elle est commune à tout le genre humain, indé­pendamment de tous les milieux. Si tous les êtres humains ne se trouvent pas dans la même impasse que lui, c’est qu’ils se sont simplement arrêtés en chemin. Ils ont endormi le problème fondamental de l’homme en se lançant sur les fausses pistes de leur intellect ou de leurs passions. Quelles que soient ces pistes, ils trouveront au bout de leur voyage l’antagonisme irréductible du je et du « quelque chose », à moins qu’ils ne s’endorment en chemin dans des illusions qui les consoleront [9].

13. L’éclatement

Le je, réduit à son point extrême, et se trou­vant dans l’impossibilité à la fois de douter du quel­que chose qu’est l’univers, et de s’identifier à lui, est enfin pourchassé, par son interrogation, jusque dans lui-même. Comme une bête en cage qu’un fer rouge pousse vers la seule issue possible, le je, chas­sé par l’irréductible « quelque chose » et l’irréduc­tible interrogation, est forcé de chercher à traversa propre entité, la seule sortie qui lui reste. Il se retourne contre lui-même, soit, mais que trouve-t-il ? Rien. Il s’était déjà vidé. Ce je n’est plus farci d’idées, de sentiments, de perceptions, de souvenirs : la notion qu’il a d’être une entité ne s’appuie plus sur rien.

Affamé, le je tourne sur lui-même à l’intérieur de son entité déserte, et ne trouve rien, cependant que le doute, et l’impossibilité de douter, le harcèlent sans répit.

Enfin, sur le point de mourir ou de perdre la raison, le je se précipite contre les parois de cette pri­son qu’est son entité vide. Il mourra, cela lui est égal. Il n’espère plus rien. Il accepte d’être anéanti.

Voici le geste décisif, il se précipite… et soudain comme un poussin qui vient de casser son œuf, l’homme, délivré, respire en contemplant les débris de sa propre entité, qui, jusqu’à ce jour l’avait d’a­bord abrité et nourri, puis étouffé et emprisonné. L’humain est né, l’homme qui n’a plus de moi,l’homme qui n’est plus une entité. C’est une naissance, un nouvel état dans la Nature, un nouveau règne. Cette naissance, chacun la vit à sa façon,mais à l’arrivée, qui est un départ, tous se retrou­vent, engagés dans une action commune. Pour con­naître cette expérience, il n’est pas suffisant de la comprendre, il est indispensable de la vivre [10].

14. Le réveil, ou naissance de l’Humain

C’est à cette naissance qu’a tendu toute l’histoire humaine, qu’aujourd’hui nous devons appeler pré-humaine. C’est contre cette naissance que s’op­posent aujourd’hui tous les représentants des civi­lisations qui luttent contre la révolution sociale. Les je humains, qui ont été créés par la Nature et par leurs milieux sociaux, ont à leur tour agi sur la Nature et sur le social, pour se protéger contre ce qui pouvait les détruire, et cette protection a déter­miné cela même qui vient aujourd’hui les libérer en brisant les coques de leurs entités. Aujourd’hui, la nouvelle aurore sociale est aussi une nouvelle nais­sance de l’humain individuel. À un ordre social nouveau correspond un changement total de la na­ture humaine : la Nature ici fait un « bond ». Ce bond, naturellement, est amené par des dévelop­pements précédents, de même que la rupture de l’œuf, et la naissance du poussin, ont été amenés précisément par l’œuf qui a développé ce qui de­vait le détruire.

Ainsi est la Nature. L’humain a jusqu’ici été enfermé dans des entités, pour qui la notion « je suis moi » était une réalité, et qui ont construit tou­tes leurs idéologies sur cette pseudo-réalité. Aujour­d’hui l’humanité entière est obligée, par la force de l’histoire, à s’orienter vers des notions et des idéo­logies qui appartiennent à un nouveau règne, à un règne où l’individu, ayant dépassé sa période d’iso­lement à l’intérieur de la coquille de son moi, pos­sède dans sa totalité la Connaissance absolue, que le règne pré-humain a cherchée en vain jusqu’à ce jour.

Nous étudierons les je dans leur évolution, nous tâcherons de voir de quoi ils sont faits, quelle est leur origine, quel est leur comportement, quelles sont leurs possibilités, par quelles voies naturelles ils peuvent parvenir à leur accomplissement, quelle est cette Connaissance totale et absolue qui cons­titue leur nouvel état, et quelles sont les consé­quences de ce nouvel état.

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[1] On verra au cours de cet ouvrage qu’en effet l’intellect ne peut dans ce cas que servir bassement les intérêts du moi. La dialectique matérialiste, qui met la pensée au pas, doit se signaler à l’origine, et en attendant, par une perte très grande de valeur dans tous les domaines intellectuels. Les philosophies matérialistes, qui sont peut-être les seules fondées, sont en tous cas dans l’enfance. Elles enveloppent une pensée qui, malgré tout au sein de systèmes et d’applications périmées est parvenue à un véritable état de souveraineté; une pensée qui, en s’exerçant à rebours, n’en a pas moins réussi, parce qu’elle était la pensée, à agir sur le réel, à exercer un vrai pouvoir de désintégration et de dissolution qui triomphait des contraintes que cette pensée s’imposait à elle-même, de sa gaucherie à s’exercer, tout au moins. Je n’en veux pour preuve que la faculté avec laquelle les théories artistiques avaient changé, d’abord, la vision des artistes, et après, celle du public, etc…
[2] ESSENCE. — L’abus de ce mot dans le langage philosophique en a obscurci malheureusement le sens. Qu’on se reporte à l’étymologie : « esse », être. Ce qui est! étant toujours acte ou mouvement, l’essence d’une chose particulière est l’antinomie même qui la fait exister. L’essence d’un être pensant ne diffère de l’essence d’une chose inerte que par une tendance à résoudre perpétuellement des antinomies sans cesse renaissantes. Si l’on entend par matière, selon Engels, ce dont le mode d’existence est le mouvement, on comprend que l’essence d’une chose quelconque est le mode d’existence particulier de la matière que cette chose exprime.
[3] INCONSCIENT. — Ce mot a déjà été situé par rapport au sous-conscient, ce qui ne nous permet plus de le prendre dans l’acception à laquelle nous ont accoutumés les écrits de Freud et de Jung. Je ne peux qu’indiquer ici cette nouvelle acception.

L’attention dont l’inconscient a été l’objet, la libéralité avec laquelle l’abandon de ses secrets a répondu à nos investigations tendrait à accréditer l’illusion que, créateur, dans une foule de cas particuliers, l’inconscient était créateur d’une manière absolue, qu’il est, vraiment, ce dont nous naissons à chaque instant. Non, que l’on se méfie! Si l’inconscient est rempli de nos biens, il nous emprisonne sous leur poids, et c’est par des victoires remportées sur lui que nous réussissons à nous inspirer de ce qu’il contient.

L’inconscient est ce à travers quoi les plus solides des biens qui nous tiennent se manifestent sous un déguisement. L’inconscient individuel baigne dans un inconscient collectif, et c’est à ce dernier qu’il emprunte les mythes et les images que par notre intermédiaire il fait régner sur l’imagination des autres hommes. Que l’on pense à ceci : plus un inventeur de mythes subordonne dans la prison du rêve, tous les appels de l’éveil (note termédiaire duquel il doit nous apparaître que sa découverte s’est opérée.

Dans le rêve sous-conscient, se trouvent deux désirs : celui de continuer à rêver, celui de se réveiller. La représentation du premier désir est l’inconscient. Les systèmes philosophiques y appartiennent, ainsi que les religions, car ils sont des tentatives de ramener en des systèmes, dans la prison du rêve, tous les appels de l’éveil (note pour la Comédie Philosophique).

[4] N. Boukharine : La théorie du matérialisme historique (Éditions Sociales Internationales, Paris).
[5] PSYCHOLOGIE DIALECTIQUE. — Du point de vue méthodologique, il est frappant de constater encore une fois qu’une psychologie révolutionnaire est forcément une psychologie dialectique. La vieille psychologie étudiait le « moi » comme un objet statique, une donnée immédiate, sans mettre en question son origine ni sa fin. Quelques penseurs, comme Bergson, ont essayé de saisir le « moi » dans son évolution; mais toujours des conceptions finalistes, dualistes, etc. se sont glissées dans leurs théories. Aujourd’hui, l’œuvre du psychologue révolutionnaire doit être :

1° de décrire, à partir de l’agrégat vivant, les naissances et les résolutions successives de conflits internes qui constituent les différentes modalités de la vie psychique;

2° de montrer que cette dialectique est la même que celle qui se développe dans tous les aspects de l’histoire : dans l’histoire des sociétés humaines, elle s’appelle le matérialisme historique.

C’est cette première partie qui est traitée ici.

[6] Évolution. — Au cours de cet ouvrage, le terme « évolution » sera employé à maintes reprises. Toutefois, le sens que nous lui donnons est précis ; il exclut nettement tous les autres susceptibles de lui correspondre, et c’est pourquoi nous tenons à l’exposer immédiatement.

Par « évolution » nous n’entendons pas englober, sous une idée générale, un groupe de faits biologiques ou physiques dont le lien causal immédiat échappe à l’expérience actuelle. Procéder de cette façon, aurait été se servir d’une hypothèse comme d’un fait existant et à l’abri du doute.

Étymologiquement « évolution » signifie : déroulement (en allemand : Entwicklung). Ce sens est net. Il ne laisse aucune place à l’arbitraire. Une idée, un organe, une espèce animale, un phénomène quelconque évoluent dans l’histoire du monde lorsque l’état postérieur est potentiellement implicite dans l’état antérieur, dont il n’est que le déroulement. L’évolution est donc une transformation dans le temps, conditionnée par la nature propre de la chose qui se transforme et qui varie dans les limites imposées par les conditions extérieures.

En aucun cas la conception idéaliste (Schelling : … « il existe un principe d’élévation, une tendance et une poussée vers une vie de plus en plus haute… ») reprise, avec une légère variation, par Bergson : (« … il existe une poussée vers les formes supérieures de la vie »), finaliste, ou darwinienne de l’évolution ne s’accorde avec ce que nous voulons dire. Les deux premières supposent l’existence d’un type idéal de l’être qui attire vers lui, comme une sorte d’aimant, les formes imparfaites de la vie en progrès continu. La dernière se base sur l’observation tâtonnante, cherchant dans l’analogie extérieure un lien causal et déduisant de cette comparaison un ensemble d’hypothèses sur la légalité de l’évolution dont l’homme serait le produit parfait.

Nous n’admettons pas ces théories. Elles conditionnent le réel par le transcendantal, le concret par l’abstrait, l’existant par l’inexistant. Une forme type ne peut pas modeler les êtres concrets, c’est tout au contraire, la forme type qui est modelée par la spéculation.

Ces remarques très brèves nous ont parues indispensables pour éviter tout malentendu. Nous ne voulons pas savoir si, oui ou non, l’homme est au faîte d’une échelle de valeurs hiérarchisées : nous ne croyons pas à l’existence de ces valeurs. L’homme de Darwin est une valeur au même titre que l’idée de Bien dans la morale.

[7] HUMAIN. — Tout ce qui s’est donné jusqu’ici le nom d’« humanisme », « humanitarisme », n’était que la glorification d’un état monstrueux et provisoire de l’humanité. Toute conception de l’humanisme fondée sur l’existence des « moi » individuels aboutit plus ou moins nettement à une déification de l’homme, à une théologie (ainsi l’école positiviste).

La réalité sociale de l’école sociologique française (Durkheim) est, exactement comme les anciens dieux, une projection du « moi » individuel qui veut s’éterniser en se retrouvant dans une substance supposée moins périssable. Il n’y a pas d’humanité transcendante à l’homme. L’homme est humain ou refuse de l’être, et c’est tout.

[8] 1930. —. Pourquoi y a-t-il eu un éveil de conscience en 1930 ? Probablement parce que c’est cette année-là que le monde, en général, a commencé à croire au succès du plan quinquennal, donc à constater l’existence de deux mondes : l’un en construction rapide, l’autre en voie de destruction.
[9] UNE EXPÉRIENCE D’UN FRAGMENT D’UNE SECONDE. — On ne peut vivre cette expérience qu’un fragment de seconde, car aucune résistance physique ou mentale ne pourrait supporter qu’elle se prolonge. Elle peut cependant se répéter. Ceux qui ont vécu cette impasse du moi (sous des formes peut-être très différentes) sont déjà allés trop loin pour que les documents de la Sagesse humaine à travers les âges puissent encore les aider. Ils ne s’en ser­viront plus tard à la rigueur que pour se construire une technique, mais pas pour se réaliser.
[10]  DIGÉRER LE MOI. — LE MOI OBJECTIF. — Le je est le télescopage du monde intérieur et du monde extérieur, poteau-frontière entre ce qui est en nous et extérieur à nous. Poteau-frontière qui doit être consumé. La suppres­sion du moi n’est pas une mutilation. Le langage nous trahit. C’est digérer le moi qu’il faudrait dire, comme toutes les sensations fortes, au fond, le digèrent, comme il est digéré dans l’opération d’un esprit créateur. Où est le moi de Shakespeare ? Où est le moi de Rimbaud ? La digestion du moi dans l’acte créateur, préfigure sa disso­lution totale (sans toutefois, en général, la réaliser vrai­ment).

Ce poteau-frontière, ce moi objectif, grandit sur la ligne de conjonctions et de circonstances qui se donnent à lui sous la forme d’une vie. On peut supposer qu’il se réduirait à un point géométrique, à la négation de l’être qui le manifeste, sans empêcher la vie de cet être absent d’être ce qu’elle est. Le moi est une image suivie que se donne la vie dans le miroir mouvant d’un homme conscient, image dans laquelle tout homme vivant s’ingère sans le savoir s’ingère dans l’opération inconsciente qui fait de lui un moi. Ce moi, en lequel nous nous sommes ingérés, il nous appartient de le digérer.

Il n’y a pas de moi subjectif, sinon en tant que renvoyé par une somme de perceptions (nous n’avons de moi subjectif qu’enfanté par des perceptions de choses du monde réel).

Le moi est comme un sommet que les choses se met­tent à plusieurs pour se découvrir, un sommet qu’elles se découvrent en raréfiant leur matière (la matière de leurs présence), jusqu’à l’accomplir dans une autre qua­lité, particulière à ce qui leur est extérieur ; cime qui a sa transparence dans l’esprit qu’elle change ainsi en un esprit.

Le moi nous est donné du dehors. Il n’y a en nous que la lumière qui le fait apparaître. Nous sommes une lu­mière qui ne jouit d’elle-même qu’en se mêlant à ce qu’elle éclaire.