René Alleau : Les sociétés secrètes dans les sociétés primitives 1


23 Dec 2013

(Extrait de Les Sociétés Secrètes. Encyclopédie Planète. LDP 1969)

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1 La société du Douk-douk en Mélanésie

Les rites des sociétés secrètes se distinguent des « rites de passage » pratiqués par les peuples primitifs en raison du fait qu’ils ne sont accomplis que par certains hommes d’une tribu et parfois par les membres d’une autre tribu, alors que, dans les « rites de passage », c’est, en général, une classe d’âge comprenant la totalité des individus appartenant au même groupe qui sont initiés par des cérémonies collectives. La société mélanésienne du Douk-douk, par exemple, dans l’archipel Bismarck [1] s’est séparée de l’organisation de la tribu et constitue un groupement autonome dont les affiliés exercent une influence profonde sur les profanes et s’assurent ainsi des avantages matériels tels que l’initiation au Douk­douk est recherchée par tous les jeunes indigènes. 0.E. Briem a rapproché la mort et la résurrection de Douk-douk, et les rites de cette société, du processus initiatique des mystères antiques [2].

« Il existe, dit-il, une institution très particulière et intéressante, par laquelle les hommes faits de la tribu se trouvent associés et, en exploitant la superstition des autres, s’assurent une vieillesse agréable et une influence sans limite. »

Douk-douk est un esprit qui prend une forme visible et pal­pable et qui se manifeste à certaines époques précises, et toujours pour la première fois le jour où la pleine lune commence à se montrer. Son apparition est annoncée un mois d’avance par les Anciens et elle est toujours supposée avoir une relation particulière avec l’un d’eux. Pendant ce mois-là, on constitue de grands approvisionnements de nourriture, et si quelque jeune indigène a négligé de verser une quote-part suffisante lors de la visite précédente de l’esprit, il reçoit un avertissement très sévère lui indiquant que Douk-douk est mécontent de lui ; il n’y a pas à craindre alors qu’il se rende coupable d’une négligence. Si l’on se souvient que les Anciens, qui, seuls, sont supposés capables, par leurs incantations, de faire surgir Douk-douk hors de son séjour du fond de la mer, sont trop faibles pour tra­vailler ou se pourvoir eux-mêmes de nourriture, la significa­tion de cet avertissement semble parfaitement claire. Le jour qui précède l’arrivée attendue de Douk-douk, les femmes disparaissent ; sous aucun prétexte elles ne se montrent hors de leurs cases, car une femme qui aperçoit ce dangereux esprit est frappée de mort immédiate. Avant l’aube, tous se rassemblent sur le rivage, et la plupart des jeunes hommes apparaissent, remplis de crainte. Il leur faudra, en effet, passer par maintes épreuves désagréables au cours des deux semaines suivantes, et Douk-douk est réputé pour sa connais­sance extraordinairement précise de tous les manquements dont ils ont pu se rendre coupables au cours de la période précédente.

Deux monstres sortis de la mer

À la pointe du jour, une rumeur de chants et de battements de tambours monte de la mer ; dès qu’il fait assez clair pour que l’on puisse distinguer les objets, cinq ou six canots amarrés ensemble et pourvus d’une plate-forme s’approchent lentement du rivage. On voit danser sur la plate-forme deux figures grotesques poussant des cris stridents qui évoquent des jappements de petit chien. Elles paraissent hautes d’envi­ron trois à quatre mètres, mais leurs mouvements sont si rapides qu’il est difficile de bien les observer. Quoi qu’il en soit, ce que l’on peut distinguer donne l’impression d’un gigantesque casoar [3] pourvu d’une longue tête humaine à la fois affreuse et menaçante. Le manteau, qui est fait de feuilles de draconaea, donne bien l’impression du corps de l’oiseau en question ; mais la tête ne ressemble à rien de connu, si ce n’est à Douk-douk. De forme conique, elle mesure à peu près deux mètres de haut ; elle est faite d’une tresse très fine enduite d’un produit qui lui donne une surface lisse sur laquelle se détachent fortement les traits diaboliques du visage. On ne voit ni bras ni mains et le manteau tombe jusqu’aux genoux. Les hommes d’un certain âge connaissent presque tous le secret de cette apparition monstrueuse ; quant aux membres de la tribu, il est facile de voir à leur air stupéfait qu’ils ne doutent pas de l’essence surnaturelle de ces redoutables visiteurs. Dès que les canots touchent le rivage, les deux Douk-douks sautent à terre, et, comme sur un signal, tous les indigènes disparaissent alentour pour ne pas se trouver près de ces masques. Tout contact, fût-il un effet du hasard, vaut à l’indigène un coup de tomahawk de la part de Douk-douk. Une fois débarqués, les deux personnages dansent l’un autour de l’autre en imitant les mouve­ments gauches du casoar et en contrefaisant les cris per­çants de cet oiseau. Pendant toute la durée de leur visite, ce seront les seuls sons qu’ils feront entendre. En effet, s’ils parlaient, ils ne tarderaient pas à être reconnus au son de leur voix.

Rien d’autre n’est prévu avant le soir ; ils passent la journée à courir çà et là sur le rivage, poussant jusqu’au village et disparaissant par moments dans les buissons, apparemment très amusés devant l’effet produit par leurs allures cocasses et par la terreur panique qu’ils inspirent aux indigènes. Pendant la journée, une paillote a été édifiée à leur usage dans les taillis. Seuls, les Anciens connaissent l’emplacement de cette case, et le secret est bien gardé. C’est là que, vraisemblablement, le trépidant esprit répare ses forces et prend quelque nourriture ; certes, personne n’aurait la hardiesse de l’y déranger.

Le soir, chacun apporte sa contribution en nature, et l’on fait un grand tas des victuailles que les Anciens portent dans la forêt. Si Douk-douk est satisfait, il se tient tout à fait tranquille ; s’il estime au contraire que la provision est insuffisante, il exprime son mécontentement par des glapis­sements et des hurlements divers.

Une lente et pénible initiation

Une fois la nourriture emportée, les jeunes gens doivent passer par une épreuve des plus désagréables, qui a pour objet de les préparer à l’initiation aux mystères de Doukdouk, laquelle, cependant, se fait longtemps attendre. Ils se tiennent en rangs de six ou de sept, les bras levés au-dessus de la tête. Lorsque les deux Douk-douks sortent de leur case, l’un d’eux est pourvu d’un paquet de fortes verges, d’environ deux mètres de long, l’autre, d’un fort bâton. Le premier choisit le rouleau de verges ; s’approchant en dansant de l’un des garçons, il lui applique un formidable coup de fouet qui le couvre de sang. La victime ne doit pas manifester le moindre signe de douleur ou de faiblesse. Le coup reçu, elle se penche en avant, sur quoi l’autre Douk-douk lui assène au bas des reins un coup de bâton, lequel doit être non moins douloureux. Chacun des jeunes gens doit se soumettre à ces fustigations et à ces bastonnades à peu près vingt fois au cours de la soirée ; tout boitant, il va enfin se coucher. Malgré sa peine, il doit être prêt à se placer lui-même dans sa position d’épreuve chaque soir des quatorze jours sui­vants. Étant donné qu’en général l’initiation se fait attendre une vingtaine d’années et que Douk-douk se manifeste habituellement dans chaque communauté six fois par an, on voit que le novice doit se soumettre à de longues séances de bastonnade avant d’acquérir le droit de faire partie de la société. Douk-douk a le droit, dont il use, paraît-il, assez sou­vent, bien qu’aucun auteur n’en ait été témoin, de massacrer sa victime. Toujours dansant, il s’approche de celle-ci, armé d’un tomahawk ou d’une massue, dont il lui porte un coup à la tête.

Personne n’oserait lui contester ce droit de meurtre, et per­sonne ne se risquerait à toucher le corps du malheureux. C’est Douk-douk lui-même qui s’en saisit et l’emporte dans la forêt, où il le fait disparaître. De quelle façon ? On ne peut faire à ce sujet que des suppositions.

Si des femmes sont surprises dans la forêt, elles sont égale­ment emportées et ne réapparaissent jamais ; on ne tente même pas d’entreprendre des recherches. C’est très certai­nement ce pouvoir que possède Douk-douk de tuer impuné­ment tout homme ou toute femme qui le rend si redouté. Cependant il est nécessaire que rien de sa personnalité véritable ne soit deviné, et l’on fait preuve d’une grande habi­leté afin de conserver l’anonymat à l’acteur qui l’incarne. L’homme qui personnifie Douk-douk se retire dans sa case, puis, après s’être débarrassé de son accoutrement, il se mêle à la foule des indigènes et contribue aux prestations de nourriture, se faisant ainsi, dans ce cas, un don à lui-même.

Le dernier jour de la Lune, les deux Douk-douks disparaissent, sans que personne puisse apercevoir leurs traces ; on brûle leur paillotte et l’on détruit leurs oripeaux. On s’applique avec beaucoup de soin à faire disparaître tout ce qu’ils ont touché ; les verges et les bâtons sont brûlés par les Anciens.

Un chef assisté de quelques conseillers âgés dirige effective­ment la société, décide des admissions et exerce, en dernière instance, une autorité souveraine sur tous les affiliés. La loge destinée aux réceptions des néophytes est appelée tareou ; son accès est sévèrement interdit à tous les pro­fanes. Chaque nouveau membre du Douk-douk doit acquitter des droits d’entrée dans la société et suivre l’enseignement d’un parrain qu’on lui attribue dès sa réception. Cet instruc­teur lui apprend à exécuter les danses sacrées et lui montre les masques sous lesquels se révèle Douk-douk [4]

Une secte en dégénérescence

Cette indication sur l’importance des masques peut apporter quelque lumière sur les rites de la société du Douk-douk. Herbert Tischner [5] considère que cette association secrète avait, autrefois, une fonction religieuse, juridique et sociale importante en raison de la rigidité même de son organisation. Par la suite, elle dégénéra, et les mystères de la mort et de la renaissance auraient fait place aux intérêts égoïstes des initiés, ce qui se serait traduit par des actes terroristes et par des exactions sur le reste de la population.

Nous ne nous prononcerons pas au sujet de cette hypothèse ; trop d’éléments nécessaires à un tel jugement nous manquent et notamment l’étude attentive de ces « actes terroristes » et de ces « exactions ». De plus, nous ne croyons pas qu’une société secrète initiatique de ce genre doive nécessairement se proposer sur le plan de l’organisation sociale et de la vie économique des buts utiles à la tribu. Dans la mesure où, précisément, l’association du Douk-douk est une représentation concrète d’une liaison entre le visible et l’invisible, entre les membres de la tribu et les esprits des ancêtres, elle exerce une fonction d’une importance considérable en fixant les limites des puissances de la mort par rapport à la tribu et en conférant à l’initié le droit exclusif de s’en revêtir et de les mettre en œuvre magiquement. Dans ces conditions, nous constatons déjà que la mort et la résurrection dans une société secrète initiatique primitive ont pour but de donner à certains hommes les clefs des puissances d’un autre monde sur notre monde. Or, presque toujours, ces clefs sont liées, symboliquement, à des données cosmologiques précises que l’on pourrait utilement rapprocher, par exemple, de celles qui marquent les temps divers des récoltes, des cueillettes, de la chasse ou de la pêche. C’est qu’en effet, le royaume des « esprits » n’est pas entièrement distinct, pour le primitif, du domaine des êtres vivants et des faits naturels. De même, les morts peuvent se mêler aux vivants et, le plus souvent, leur nuire. Aussi convient-il de confier à des organisations intermédiaires, comme les associations secrètes, la charge d’établir des ponts entre les deux rives de la réalité universelle et de garder les voies qui établissent entre ces mondes et ces états une circulation perpétuelle. On comprend ainsi pourquoi le masque est lui-même, dans son essence, la société secrète [6]. Le visage qu’elle montre n’est pas celui de l’homme, mais il a été fait pour être montré aux hommes. L’esprit qu’elle incarne est celui de la mort, mais il a pour fonction d’accroître sans cesse l’intensité des relations vivantes des êtres entre eux, à travers un processus de destruction et de reconstruction de leurs rapports mutuels : l’initiation.

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2 Les rites initiatiques des sociétés secrètes primitives et les « rites de passage »

Il convient de distinguer les rites des sociétés secrètes de ceux qui sont pratiqués lors d’autres cérémonies mysté­rieuses des peuples primitifs. Cette différence doit être étudiée de façon plus précise à partir des comportements collectifs associés au passage de certains membres de la tribu d’une classe d’âge à une autre. La principale manifes­tation de l’association sociale archaïque est fondée, en effet, sur la réunion d’individus appartenant à une même génération. Les primitifs distinguent le plus souvent quatre groupes : les enfants, les jeunes, les adultes et les Anciens, ces derniers comprenant parfois les hommes mariés. Dans certaines tribus australiennes, l’individu reçoit des noms différents selon son âge et ses liens familiaux ; l’un convient à l’enfant en bas âge, les autres, au garçon, au jeune homme vivant avec ses parents, au novice, au célibataire, au père de famille. Chez les Massai, on observe, lors de la période de puberté, que le novice qui a subi la cérémonie rituelle de la circonci­sion doit porter des vêtements féminins et des boucles d’oreilles avant que la plaie produite par l’opération soit fermée. Ensuite, il est admis parmi les guerriers, et on lui transmet comme signes de sa nouvelle dignité : une lance, un bouclier et une tresse de cheveux. Pendant ce temps, il est nourri uniquement de viande, de lait et de sang. Vers vingt-huit ou trente ans, il se marie et il appartient alors à la classe des Anciens.

De nombreux exemples d’autres rites de passage ont été analysés par Van Gennep qui en propose cette définition : « Les rites de passage sont ceux qui accompagnent tout changement d’état, de place, de situation, d’âge. Les céré­monies auxquelles ces rites donnent lieu sont généralement calquées sur les passages matériels comme celui de la traver­sée d’un cours d’eau, du passage d’un pays dans un autre, de l’entrée dans un temple, etc. » Ces rites comprennent régulièrement trois stades successifs : celui de la séparation, celui de l’attente en marge, celui de l’agrégation à un nouvel état [7].

Les rites, pour la plupart, ont pour but d’enraciner l’homme dans une condition clairement définie par un ensemble de règles strictes et d’éviter ainsi à l’individu l’angoisse d’être libre, le trouble que provoque la capacité de choisir. Tout ce qui échappe aux lois est alors considéré comme insolite, anormal, dangereux, « tabou », et il convient non seulement de ne pas entrer en contact avec ces réalités funestes, mais aussi de se purifier de la souillure qu’entraîne la moindre relation avec elles. « Tels sont, dit J. Cazeneuve, les rites de passage, qui, par la répétition associée à la purification, remédient à l’inévitable impureté qui s’attache au devenir, au changement, au passage d’un système de règles à un autre. Inversement, il est un autre type de rites qui répond à un désir de s’emparer de la puissance liée à tout ce qui est au-delà des règles, au prix même du sacrifice de toute condi­tion humaine. C’est le cas des rites magiques diamétralement opposés dans leur fonction aux « tabous », et pour lesquels des individus appelés sorciers, « medecine men » ou « shamans » sortent volontairement de la norme, assument l’an­goisse de la liberté… Enfin, il est une troisième sorte de rites qui correspond à un désir de réaliser une synthèse ou un compromis entre l’assujettissement total de la condition humaine aux règles et l’abandon de cette quiétude pour la conquête de la puissance… ce sont les rites proprement religieux qui, par le recours à des archétypes mythiques transcendants, tentent de faire participer le monde des règles à celui des forces supérieures aux règles, de manière à faire bénéficier la condition humaine de la puissance, à lui trouver un fondement au-delà d’elle-même, sans la livrer à l’angoisse de l’indétermination [8]. »

Un niveau d’existence non humaine

La division proposée par J. Cazeneuve nous semble fonda­mentale, car elle permet de distinguer de la façon la plus claire les associations formées par les classes d’âge et les groupements plus restreints qui composent les sociétés secrètes. Les unes sont constituées par tous les membres de la tribu qui ont subi les effets des rites de passage, c’est-à-dire qui ont été purifiés par les cérémonies cathar­tiques associées à ces rites ; les autres sont formées par cer­tains individus seulement qui s’assemblent afin de s’emparer de la puissance liée à ce qui est au-delà des règles ; dans le cas des sociétés secrètes magiques, cette puissance est mise exclusivement au service des initiés ; dans le cas des sociétés secrètes religieuses, la force obtenue par la célébration des rites est utilisée afin de faire participer invisiblement toute une communauté à un niveau d’existence non humaine capable d’ordonner le monde humain des règles sociales autour d’archétypes mythiques transcendants qui, en dernière analyse, doivent être considérés comme les principes et les fondements sacrés des institutions et des lois.

Dans ces conditions, tous les concepts cosmologiques ayant une importance dans la vie des sociétés primitives peuvent se rapporter à des rites et à des initiations de clans ou de confréries. Chez les Indiens Zunis du Nouveau-Mexique, l’univers est divisé en six régions entre lesquelles toutes les choses sont réparties. Ces six « orients » partent d’un centre idéal et sacré, qui est précisément le village Zuni. Au nord est associée la couleur jaune, à l’ouest, le bleu, au sud, le rouge, à l’est, le blanc, au zénith, le multicolore, au nadir, le noir. Les six chambres cérémonielles du village sont situées chacune sous le signe de l’un de ces orients. On peut consta­ter, dans ce cas, une répartition en six catégories des clans, des prêtrises de la pluie, des divinités, mais aussi des confré­ries.

C’est qu’en fait « la participation doit être définie moins comme une catégorie de la pensée que comme une catégorie de l’action [9] ». Ainsi, ce qui relie les objets ou les êtres qui baignent dans un même courant métaphysique, c’est l’acte rituel plutôt que le concept logique. Car le rite n’est pas une manière d’appréhender intellectuellement l’univers, mais une façon d’agir efficacement et concrètement sur les structures et sur l’énergie de la vie des êtres et des choses, sur leur étendue comme sur leur durée. Dans cette perspective, les classifications symboliques sont, en fait, des manipulations virtuelles ou réelles des forces, à travers des représentations mythiques propres à condenser et à concentrer l’essence de celles-ci. L’espace mythique n’est ni abstrait ni homogène ; il est essentiellement qualifié parce qu’il suppose toujours que l’on peut y accomplir un acte rituel, concret, précis, rigoureu­sement déterminé par des règles particulières à certains lieux.

Les rites de passage, comme nous l’avons indiqué précé­demment, sont associés symboliquement à des traversées matérielles, par exemple à celle d’un cours d’eau. On peut comprendre cette image à partir de la dynamique de puri­fication rituelle associée à ces cérémonies, mais non pas en fonction d’une comparaison abstraite des situations spatiales. Aux trois stades que distingue A. Van Gennep sont liés étroitement des actes et des opérations. En séparant le néophyte des autres membres de la tribu, en le faisant attendre, en l’agrégeant enfin à un nouvel état, on le délivre des liens qui l’enchaînaient à un système de règles et de comportements, mais on agit en fait sur lui comme sur un objet souillé par un « tabou » ; son rôle est purement passif ; il devient une « chose » à purifier ; le rite de passage « réifie », en quelque sorte, au sens de Lukacs, toute une classe d’âge. C’est pourquoi, dans certains cas, on observe qu’au sortir de ces cérémonies collectives le nouvel initié est censé ne plus connaître ni savoir manipuler les objets qui correspon­dent à son ancienne activité sociale ; en effet, sa « réification » rituelle a transformé tous ses rapports avec les choses ; il n’a pu nouer des liens véritables avec celles qui correspondent à une autre classe d’âge qu’en dénouant et en oubliant, théoriquement, des relations antérieures avec l’univers et avec lui-même. Or cette rupture et cette amnésie ne sont pas virtuelles ; en de nombreux cas, des tortures ou, au moins, de graves sévices les accompagnent et des boissons toxiques les provoquent.

L’oubli du passé

Au cours des rites de passage, les jeunes hommes sont sou­mis, en effet, à des épreuves sévères et, parfois, d’une extrême cruauté ; dans certains groupes, on arrache une dent au néophyte ; dans quelques cas, on lui fait supporter la douleur de la subincision, opération qui consiste à fendre la verge jusqu’aux bourses. De même, dans les rites réservés aux filles, l’orifice vaginal est agrandi artificiellement. Au cours de ces épreuves, les primitifs australiens, par exemple, expliquent aux néophytes l’origine d’un bourdonnement mystérieux qui accompagne les cérémonies et que l’on désigne comme la voix des esprits. Ce bruit est produit par la rotation d’une pièce de bois plate et de forme oblongue : le « churinga ». Les Mélanésiens des îles Banks ont une coutume semblable, mais un instrument différent : un bâton que l’on frotte sur une pierre [10].

Webster a montré que de telles pratiques sont des systèmes techniques de « mise en condition » et d’éducation des di­verses classes d’âge : « Les longs jeûnes, la privation de sommeil, la constante excitation que provoquent le nouveau ou l’inattendu, la réaction nerveuse à des tortures longues et continuelles, autant de conditions d’extrême sensibilité du néophyte, d’une hyperesthésie [11], qui est certainement favorable à la réception d’impressions dès lors indélébiles. » Il convient d’observer ici un fait important : ce que l’on apprend aux dépens de son corps ne s’oublie point. Certes, notre sensibilité est révoltée par ces pratiques primitives. Mais, en réalité, elles ne sont pas très différentes de celles du « lavage des cerveaux » et elles sont, au moins, supérieures aux tortures policières contemporaines par leur utilité indi­viduelle et collective. Un jeune Australien qui a résisté cou­rageusement à la subincision a fait preuve de sa valeur personnelle ; il est intégré ensuite dans un groupe social qui respecte sa dignité. Mais l’homme moderne qui a été arraché à sa propre existence consciente par des drogues et par des tortures morales est condamné ensuite par la société à laquelle il appartient et qui a exercé sur lui ces violences psychiques et physiques. De quel côté se situe la barbarie véritable ?

Quelques tribus indiennes utilisent, certes, des drogues parti­culières lors des rites de passage. Lawson, dans ses études historiques sur la Caroline, rapporte de curieux détails sur la cérémonie Huskenaw, destinée à rendre les jeunes gens obéissants et respectueux, selon l’aveu même de leurs ini­tiateurs.

Les néophytes sont rassemblés dans une case. Ils sont gardés dans l’obscurité complète et on les laisse ainsi pendant trois semaines en leur donnant une nourriture à peine suf­fisante pour les empêcher de mourir d’inanition. Durant cette période, ils sont instruits par les Anciens sur leurs responsabilités et sur leurs droits. Enfin, on leur fait boire des infusions de « plantes enivrantes » qui semblent provoquer des troubles de la mémoire et de la personnalité. Lawson ne donne pas d’indications botaniques précises sur ces drogues, mais nous savons, par ailleurs, que les Walapai de l’Arizona utilisent des macérations aqueuses de feuilles, de racines et de fleurs de datura stramonium, tandis que les Dieguenos de la Californie du Sud préparent des infusions de racines d’une autre variété de datura [12].

Le délire que provoquent ses alcaloïdes, l’atropine et l’hyos­cine, s’accompagne d’hallucinations. La cécité qu’ils causent peut durer plusieurs jours. On notera que la mandragore, autre plante magique célèbre, est aussi une solanée, de même que la jusquiame et le tabac qui ont été ou sont encore utilisés lors des rites de passage.

Le corps : une mémoire qui n’oublie pas

Un auteur turc, Jawad Bey, relate que, dans certains sémi­naires bulgares, existaient encore au XIXe siècle de curieuses cérémonies d’admission des étudiants. Ceux-ci étaient de jeunes garçons qui, pour la plupart, n’avaient pas atteint l’âge de porter les armes. Les prêtres consentaient à recevoir les candidats si ceux-ci acceptaient de se soumettre à une épreuve qui décidait de leur aptitude au service divin. On enfermait alors les jeunes garçons dans une maison de bois qui n’était destinée qu’à des cérémonies singulières. Il n’y avait pas de lumière dans cette vaste hutte où des planches tenaient lieu de lits. La nourriture quotidienne consistait en un maigre potage et la boisson en une tisane qui contenait de la jusquiame. Pendant quarante jours, les prêtres incitaient les futurs séminaristes au repentir, au ferme propos de racheter leurs péchés, à la soumission à la volonté de leurs supérieurs, à la loyauté et à la sincérité.

Quand les jeunes gens sortaient de la maison de bois, ils devaient courir plusieurs fois entre les rangs formés par les prêtres qui battaient du tambour et qui criaient : « Muet ! Muet ! » Si l’on parlait aux nouveaux étudiants, ils ne répondaient pas, mais ils faisaient seulement des signes. Jawad Bey ajoute que le retour à un état normal se produisait un mois environ après ces cérémonies étranges. Le même observateur signale que le changement opéré chez ces jeunes paysans était considérable. La plupart d’entre eux n’avaient demandé à entrer au séminaire que parce qu’ils mouraient de faim.

Après ces épreuves, ils étaient devenus sincèrement croyants, craintifs et heureux, bien décidés à devenir des hommes consacrés. Jawad Bey oppose cette rapide transformation à celle des étudiants en théologie auxquels il avait donné des conférences, à Constantinople.

Actes profanes et rites sacrés

Un autre auteur [13] insiste à juste titre sur l’étrange ressem­blance qu’il constate entre les rites de passage des Indiens de la Caroline du Nord et les cérémonies d’admission des étudiants dans ces quelques séminaires bulgares au XIXe siècle. La hutte, l’isolement, l’obscurité, la durée des épreuves, le mutisme, le changement d’aspect, l’utilisation de drogues hallucinogènes de la même famille, tous ces détails concor­dants semblent attester l’existence d’une sorte d’archétype des rites de passage et d’expériences immuables associées à une structure symbolique permanente qui ne présente pas le moindre rapport avec l’évolution historique des idées et des institutions.

C’est là, d’ailleurs, le point qui a retenu le plus longtemps notre attention à propos d’autres techniques et de doctrines traditionnelles comme celles des alchimistes. Faut-il voir dans ces archétypes expérimentaux, avec C.G. Jung, autant de preuves de l’existence d’un « inconscient collectif » ou bien, plus simplement, une manifestation de la double nature de l’homme : l’une qui le porte à suivre le cours du temps et l’autre qui l’incite à s’en détourner et à tenter ainsi de se délivrer de la durée qui l’accable ?

On n’a pas assez remarqué, croyons-nous, qu’à toutes les époques coexistent des actes profanes et des rites sacrés, dans la mesure où l’homme n’a jamais cru profondément à la sacralisation possible de ce qui change sans cesse. L’im­muable ne se révèle qu’au prix d’une contestation dramatique de la valeur de l’histoire. Dans ces conditions, les facteurs de concentration des groupes sociaux, qui sont constitués par des états chargés d’une forte valeur affective, notamment la peur et la faim, sont aussi des facteurs qui mobilisent les puissances intérieures et centripètes des individus et qui ten­dent à former des équilibres mutuels, exprimés par des atti­tudes, des comportements, des croyances et des mythes communs.

La plus forte rupture possible

Quand l’homme passe d’une classe d’âge à une autre, c’est-à-dire d’une insertion sociale dans la durée à une situa­tion différente, il doit se trouver pendant une période plus ou moins longue dans un état de suspension de sa propre existence historique et, en quelque sorte, hors du temps qu’il connaissait, hors de l’équilibre qu’il avait précédemment atteint. Tout le système de valeurs qu’il avait formé se trouve ainsi mis en question et il le serait indéfiniment sans l’action d’une énergie de concentration supérieure à celle qui a été mise initialement en jeu dans les relations antérieures de l’individu avec les groupes sociaux. Il faut donc que, par les rites de passage, l’homme soit séparé, en quelque sorte retranché du monde des vivants, avant de pouvoir être agrégé à une condition nouvelle. C’est pourquoi ces rites doivent être chargés de la plus forte valeur affective afin de provoquer la plus profonde rupture sociale possible du néophyte avec les groupes auxquels il appartenait avant son initiation. Pour les mêmes raisons, au temps « profane » de ces groupes, à leur notion même de la durée, s’oppose directement le « temps sacré » [14].

Il convient surtout, croyons-nous, de rappeler ici l’étroite association du mythe et du rite, ainsi que la nécessité de les interpréter conjointement [15]. La perte artificielle de la mémoire est une opération rituelle fondamentale que l’on retrouve, d’ailleurs, dans presque toutes les initiations anciennes et modernes. La purification des souvenirs par l’amnésie pro­voquée restitue, en quelque sorte, une virginité à la conscience ; elle délivre celle-ci de ses liens antérieurs avec des manifestations devenues insuffisantes ou caduques, d’elle-même dans ses rapports avec le monde et avec autrui. Le « moi » superficiel peut ainsi s’effacer et laisser émerger des niveaux plus profonds de l’être intérieur. Grâce aux rites de passage, l’éternel présent d’une sensibilité entièrement investie par le mythe consume et efface les souillures accumulées par l’histoire individuelle et collective.

De ces scories peut alors naître un homme nouveau, mais, selon que l’on orientera son énergie en fonction d’un monde de règles sociales futures qu’il devra suivre passivement ou bien d’un univers de forces auquel il devra participer acti­vement, il sera ou bien agrégé collectivement à une nouvelle classe d’âge ou bien associé à une élite disposant de techni­ques magico-religieuses précises. Dans le premier cas, celui des rites initiatiques de passage, c’est l’organisation même de la tribu qui peut rendre compte de cette transformation ; dans le second cas, c’est la structure interne propre à la société secrète qui explique et qui justifie la métamorphose initiatique.

[1] L’archipel Bismarck est un des ensembles des îles de la Mélanésie, dont le nom signifie « Îles des Noirs ». Cet ensemble est une des divisions de l’Océanie et comprend encore la Nouvelle-Guinée, les îles Salomon, la Nouvelle-Calédonie, les Nouvelles-Hébrides, les îles Fidji, l’archipel de la Louisiane.

[2] Les mystères antiques sont dé­crits par O.E. Briem dans son livre « Les Sociétés secrètes de mys­tères », Payot 1951. Selon un autre auteur – Webster : « Primitive Secret Societies », New York 1908, les mystères et, d’une façon générale, les sociétés secrètes auraient été peu à peu formés à partir de ces cérémonies. Une thèse analogue a été soutenue par A. Van Gennep dans un ouvrage classique sur cette importante question : « Les Rites de passage », Paris 1909.

[3] Le casoar dont le nom vient du mot malais Kaswari, est un oiseau coureur qui normalement ne dé­passe pas 1,50 m. Son plumage est semblable à du crin et il porte sur le crâne un casque coloré osseux.

[4] J.L. Bédouin, dans son remar­quable essai sur les masques (les Masques, P.U.F., p. 86), signale que les membres de certaines socié­tés secrètes doivent mettre leurs nouveaux masques en contact avec « la mère des masques », le « Tur­ban », afin qu’ils deviennent forts et puissants. Cette « mère des mas­ques », ajoute J.L. Bédouin, p. 86, évoque très précisément celle des Dognons du Soudan. Les Papous Orokolo connaissent aussi le mythe d’un monstre gardien de masques : « l’Hevehe » de la mer. En portant le masque, l’initié de­vient l’esprit « Hevehe ». À chaque degré d’initiation correspond un masque spécial dans certaines sociétés secrètes primitives. J.L. Bédouin cite, à ce sujet, le masque des îles Banks, décoré de peintures, conservé au Musée des beaux-arts de Bordeaux et décrit comme : « Statue-masque du quatorzième degré (sur dix-huit) de la société des hommes » (p. 80). On sait, de plus, que les masques méla­nésiens sont associés, en général, au culte des ancêtres. Sur la côte sud-ouest de la Nouvelle-Guinée, chez les Papous Assurat de la région du fleuve Lorentz, la fabrication rituelle des masques, le « Jipae », a pour but d’éloigner du village les esprits des morts qui peuvent le hanter et, surtout, les esprits des victimes des chasseurs de têtes. Le jour fixé pour la célébration du rite commence à la nuit tombante, quand le Soleil est censé revêtir son masque pour descendre au royaume des morts. Quand les danseurs, rassemblés dans la forêt, sortent du bois au crépuscule, ils imitent, par leurs mouvements, la démarche du casoar, l’« oiseau du Soleil », selon les croyances des Assurat.

[5] Herbert Tischner soutient cette thèse dans son livre « L’art de l’Océanie », Braun et Cie, édit. Paris 1954.

[6] Le nom de Douk-douk qu’elle porte a été rapproché par Schurtz, dans son travail : « Altersklassen und Männerbünde », Berlin 1902 (p. 376), de l’expression « Douka » qui désigne l’esprit d’un mort dans l’île voisine de Santa Cruz. On notera, d’autre part, que les céré­monies d’initiation se déroulent depuis la pleine lune jusqu’au der­nier jour du dernier quartier, c’est-à-dire quand la lumière de la lune commence à décroître. Chez les Asmat, le « casoar-soleil » sort du bois dans les rites du Douk-douk, montent de la mer deux masques qui peuvent représenter les « es­prits » du Soleil et de la Lune, entraînant dans leur « chute » les esprits des morts. La société secrète du Douk-douk aurait ainsi la puis­sance de « prendre » tout ce qui est utile à la vie de la tribu, comme les esprits d’en haut « prennent » les vivants.

[7] Afin de comprendre les fonc­tions réelles de ces pratiques, il faut admettre que, malgré leur incohé­rence apparente, elles répondent à un besoin véritable. J. Cazeneuve, dans « la Mentalité archaïque », Colin 1961 (p. 75), a fort bien montré que la connaissance des sociétés archaïques nous fournit, grâce à l’ethnographie comparée, un moyen de savoir le sens profond de certains comportements mieux que ne le ferait l’étude des sociétés modernes, parce que dans les premières se manifeste une manière différente d’aborder et de résoudre le problème de la confrontation de l’homme avec son existence.

[8] Ce passage est extrait de l’ou­vrage de Jean Cazeneuve, « Les Rites et la Condition humaine ». P.U.F. 1958 (p. 75-76).

[9] Voir l’étude de R. Bastide « Contribution à l’étude de la participation », dans les « Cahiers internationaux de sociologie », 1953 (vol. 14, p. 39).

[10] J.A. Mauduit relate, dans son « Manuel d’ethnographie », Payot 1960 (p. 222), à propos des Bochi­mans du désert de Kalahari, que les jeunes hommes sont réunis quand ils se sont montrés capables de tuer deux ou trois grands ani­maux. Ils sont alors isolés dans le « bush » pendant un mois avec d’autres hommes du groupe. Leur nourriture ne se compose guère que de racines. Chaque nuit, alors qu’ils sont affaiblis par les privations, les traditions leur sont peu à peu enseignées. Enfin l’initiation se termine avec la confection des tatouages tribaux.
Pour les filles, ajoute ce même au­teur, la cérémonie est différente. Après l’exécution d’une danse rituelle, la jeune fille est isolée durant un certain temps dans une hutte. Le jour de la cérémonie, deux hommes se déguisent en anti­lopes et vont se cacher dans le « bush » tandis que la fille s’assied entre deux groupes de femmes, l’un disposé sur une seule ligne, l’autre, de façon circulaire. Le premier donne le rythme par des battements de mains ; le second forme une ronde et exécute des mouvements de reins. Les deux hommes sortent alors de leur cachette. Tantôt ils conduisent la ronde ; tantôt ils se mêlent aux danseuses. Enfin le rythme s’accentue et la « cérémonie, qui peut parfois durer plusieurs jours, devient alors parfaitement obscène ».

[11] Hyperesthésie est un mot essen­tiellement employé en médecine ; formé à partir du grec hyper = au-delà, et aisthésis = sensibilité.

[12] Plante de la famille des Sola­nées. Les datura sont des herbes ou des arbrisseaux, à feuilles alternes, dont les fleurs ont une corolle en forme d’entonnoir. On en connaît plus de vingt espèces des régions chaudes ou tempérées. La plante est désignée en Europe sous les noms de « stramoine », d’« herbe du sorcier », d’« herbe des magi­ciens », d’« herbe du diable ».

[13] Il s’agit d’Arkon Daraul, qui relate ces faits dans « Secret Societies Yesterday and Today », Lon­dres 1961.

[14] C’est sans doute, parmi les philosophes contemporains, Mircea Eliade qui a dégagé le plus lumi­neusement l’essence profonde du temps mythique. Nous ne pouvons, dans les limites de cet ouvrage, que signaler l’importance de la contri­bution de Mircea Eliade à l’histoire des religions et nous nous permet­tons de renvoyer directement le lecteur à une œuvre que l’on ne saurait résumer en quelques lignes. Voir notamment : « Traité d’his­toire des religions », Payot, Paris 1953.

[15] Dans « Ouranos-Varuna » (Paris 1934), G. Dumézil écrit : « La vérité c’est que les mythes naissent et prospèrent dans des conditions obscures, mais presque toujours solidaires de rites : des mythes de « monstres en bande » ont bien des chances d’être nés avec des rites de déguisement, un mythe de castration avec des castrations rituelles ». C’est là une théorie particulièrement féconde, car l’on peut se demander si le temps « sacré », le temps « my­thique » n’est pas né lui-même avec le temps « rituel », c’est-à-dire avec la suspension provisoire de l’activité sociale ordinaire qu’exige tout rite de passage.
Dans la mesure où l’on peut consi­dérer avec Roger Caillois que le mythe est une « puissance d’inves­tissement de la sensibilité » (voir «
le Mythe et l’Homme », p. 31), il semble que le fait de vivre, grâce au rite, le temps humain comme une répétition du temps primordial soit une opération propre non seulement à réintégrer la durée vécue dans le transtemporel d’une genèse my­thique, mais aussi à suspendre pro­visoirement grâce à un archétype immuable transcendant, les liens des individus avec l’histoire perpé­tuellement mouvante et contingente des sociétés.


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