Jean Varenne : L’hindouisme : des renaissances successives


19 Dec 2011

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(Extrait de Les religions. Éd. Marabout 1974)

Au dernier recensement officiel, qui date de 1961, le sous-continent indien (c’est-à-dire la République indienne, le Pakistan, le Bangla-Desh, le Népal et Ceylan pris ensemble. comptait 553 millions d’habitants. Interrogés sur leur appartenance religieuse, ces derniers se répartirent ainsi :

Hindous 388  millions 70  %
Musulmans 131   millions 24  %
Chrétiens 11   millions 2   %
Bouddhistes 10   millions 2   %
Sikhs 8    millions 1,5%
Jaïns 2    millions 0,4 %
Parsis 0,3 million 0,1 %

Ce tableau appelle quelques remarques ; les incroyants n??’y figurent pas, mais on peut penser que leur nombre est négligeable dans des pays où la civilisation occidentale n’a pas encore mordu en profondeur ; quant aux bouddhistes, ce sont surtout des réfugiés tibétains et des montagnards de l’Himalaya : le bouddhisme a disparu de l’Inde proprement dite depuis le VIIIe siècle. En revanche, les chrétiens sont d’authentiques Indiens, certains d’entre eux ont été convertis dès les premiers siècles par des marchands venus du Proche-Orient : des églises syriaques subsistent encore sur la côte occidentale de l’Inde ; mais, évidemment, les plus nombreux adhérèrent au christianisme après le XVIe siècle, sous l’influence des Européens qui se disputèrent le sous-continent à partir du XVIIe siècle. Les sikhs et les jaïns se distinguent à peine de l’hindouisme et sont parfois tenus pour des mouvements réformateurs autonomes, mais relativement proches de lui : on sait que Gandhi, d’origine jaïn, se laissait appeler hindou. Quant aux parsis, ce sont les derniers sectateurs de Zoroastre ; venus de Perse (d’où leur nom), ils sont en nombre infime par rapport au chiffre total de la population, mais leur influence est sans commune mesure avec leur importance numérique parce qu’ils détiennent une grande part du patrimoine économique de l’Inde.

Il reste que les deux seules grandes communautés religieuses du sous-continent sont l’hindouisme et l’islâm qui, ensemble, représentent 94 % de la population. En perpétuel affrontement, tant sur le plan politique que dans les domaines social, économique, culturel, etc., ces deux civilisations sont l’une et l’autre en plein essor et il est impossible de dire laquelle, actuellement, mord le mieux sur le domaine de l’autre ; les chiffres des derniers recensements paraissent stables en proportion, mais il est très difficile d’apprécier le dynamisme des gains respectifs, car s’il est vrai que les chiffres augmentent, on ne sait pas exactement laquelle des deux communautés est la plus féconde, démographiquement.

Les frontières de l’hindouisme sont imprécises

En ce qui concerne l’hindouisme, enfin, reste la difficulté d’en préciser les frontières. Déjà, on vient de le voir, il n’est pas aisé de décider si les sikhs et les jaïns sont ou non des hindous ; on en dirait autant de certains groupes ruraux, vivant au centre de l’Inde ou sur ses marches orientales, que l’administration anglaise recensait comme « animistes. », mais que l’Inde indépendante tient pour hindous. On saisit là une démarche que l’on pourrait qualifier d’impérialiste et qui est l’un des traits de la situation actuelle, comme on aura l’occasion de l’indiquer. Au demeurant, il ne s’agit que d’un pourcentage infime de la masse des 388 millions d’hindous.

Pour présenter une religion comme l’hindouisme [1], il convient de décrire d’abord le comportement de ceux qui la vivent quotidiennement et d’indiquer ensuite à quoi s’ordonnent ces attitudes individuelles ; c’est alors seulement que l’on évoquera les mythes fondamentaux et l’idéologie, avant de conclure en analysant brièvement le mouvement réformiste contemporain.

LES PRATIQUES

Il importe d’insister, dès l’abord, sur le fait que l’hindouisme, au moins sous sa forme normale, est une religion « sociale ». Il faut entendre par là que les rapports du fidèle avec la divinité sont étroitement déterminés par son appartenance à un groupe social : famille, caste, secte.

Il est exceptionnel qu’un individu agisse en dehors des cadres préexistants et, plus particulièrement, de celui auquel il appartient de naissance, c’est-à-dire sa caste ; s’il est amené à le faire, c’est presque toujours pour en créer un autre : la secte. Comme on le verra par la suite, les sectes sont vouées à se multiplier à la manière des cellules d’un corps vivant. La seule possibilité d’échapper au « carcan social » est donc de renoncer au monde pour adopter le mode de vie des ermites et des moines mendiants ; mais, très souvent, ces sâdhu (renonçant) se transforment en guru (maître spirituel), deviennent, à ce titre, fondateurs de sectes et recréent donc autour de leur personne le type de communauté auquel ils avaient pensé d’abord échapper.

En Inde, la religion est polythéiste

L’autre caractéristique fondamentale de l’hindouisme, c’est qu’il est un polythéisme ; à la question : « Combien y a-t-il de dieux ? », le rishi (prophète) Yajnavâlkya [2] répondait : « Trente-trois millions. » C’était à la fin des temps védiques, environ dix siècles avant notre ère, mais les hindous d’aujourd’hui souscriraient sans difficulté à cette affirmation, et il n’est que de se promener dans la campagne indienne où abondent les sanctuaires dédiés aux divinités les plus diverses, ou de contempler la façade d’un grand temple sur laquelle s’enchevêtrent inextricablement des corps de milliers de dieux et de déesses pour saisir à quelle vérité profonde de l’hindouisme correspond cette profession de foi. Bien entendu, on trouve, en Inde comme ailleurs, des individus qui militent en faveur du monothéisme, par référence sans doute aux grands rivaux de l’hindouisme : l’islâm et le christianisme, mais ils restent extrêmement minoritaires et se recrutent surtout parmi les intellectuels occidentalisés. Toute différente est l’attitude d’autres hindous qui élèvent l’un quelconque des dieux du panthéon au rang de divinité suprême et lui vouent un culte exclusif : le monothéisme n’est là qu’apparent, puisque le dieu préféré se comporte comme un roi entouré d’une cour de divinités en partie déchues de leur prestige.

Chaque famille a son dieu ou ses dieux

On devine comment ces deux réalités, religion sociale et polythéisme, s’articulent l’une à l’autre : chaque famille, chaque caste, chaque secte a son dieu ; ou plutôt ses dieux, car, là aussi, c’est la multiplicité qui est préférée ; et la vie liturgique de ces petites communautés est rythmée par un calendrier de fêtes et d’abstinences qui sont propres à chacune. Il existe, certes, des festivités « nationales » ou, à tout le moins, « régionales », mais elles restent peu nombreuses au regard de l’ordinaire très contraignant du culte communautaire familial ou sectaire. Il y a là quelque chose d’important pour l’intelligence de l’hindouisme et qui correspond en somme à ce que nous nommerions « devoir religieux ».

Le dharma

Les hindous utilisent le terme sanskrit « dharma » pour exprimer cette réalité. Le mot, difficilement traduisible, évoque à la fois l’Ordre cosmique, la Loi juridique, la Norme sociologique et politique ; en y ajoutant l’adjectif sanâtana (éternel), c’est le nom que les fidèles donnent à leur religion : l’hindouisme, ou « sanâtana dharma ». Le choix d’un mot tel que celui-ci est significatif parce qu’il indique que cette religion est sentie comme l’expression humaine, terrestre, d’une réalité universelle et permanente : aucun fondateur n’a présidé à son établissement, elle a toujours existé et existera toujours, sans la moindre variante. Dès lors, les différences de culte, d’une caste à l’autre, par exemple, ne sont que les facettes d’un diamant unique ; les oppositions doctrinales d’une secte à l’autre sont senties comme diverses réfractions d’une même lumière, non comme d’irréductibles divergences.

Mieux même, cette multiplicité témoigne de l’universalité du dharma : instinctivement, l’hindou considère toute forme religieuse comme participant, même si elle l’ignore, de la Norme éternelle. C’est là ce que l’on a pris parfois pour une « tolérance » de l’hindouisme à l’égard des autres religions, alors qu’il s’agit d’une sorte d’impérialisme idéologique ; les missionnaires chrétiens, s’entendant répondre que Jésus n’est qu’un avatar de Vishnu, parmi tant d’autres, l’ont bien compris.

Une religion sans fondateur, mais exprimant une réalité cosmique

Eternel, l’ordre des choses n’en est pas pour autant considéré comme statique : il est en constant devenir, évoluant, à la façon d’un rêve vivant, d’une naissance à une mort. C’est la théorie des cycles cosmiques [3], selon laquelle l’univers se manifeste à intervalles réguliers, se développe, puis se résorbe, pour renaître encore, et cela indéfiniment. Chaque développement se fait en quatre étapes correspondant aux quatre âges des Grecs : âge d’or (le meilleur et le plus long), âge d’argent, âge de bronze, âge de fer (le nôtre, qui est le pire et le plus court). Mais la substance cosmique reste toujours la même et si les formes de manifestations sont toutes différentes, la structure fondamentale (c’est là une autre façon de traduire dharma) demeure rigoureusement identique à elle-même. Il n’y a donc pas d’éternel retour au sens strict du terme, mais d’innombrables variations sur un thème unique.

Le monde que nous connaissons et les autres, qui échappent à nos sens, sont donc sous le signe de la multiplicité, ce qui ne signifie pas de la confusion, car cette richesse existentielle est organisée, structurée, dans la mesure où elle est l’expression manifeste du dharma. Les sphères d’existence, les « mondes » sont hiérarchisés et l’on comprendra que le monde des hommes est inférieur à celui des dieux, par exemple. L’important est que ces micro et macrocosmes sont analogues l’un à l’autre : « ce qui est en bas est comme ce qui est en haut » De plus, chacune de ces sphères d’existence est elle-même formée d’éléments hiérarchisés : les trente-trois millions de dieux ne sont pas une troupe confuse, mais une société véritable où chacun a sa place, selon sa fonction ; de la même façon, les hommes ne sont nullement égaux aux yeux des hindous, mais se situent à divers niveaux d’une échelle hiérarchique, selon le rôle qu’ils jouent dans la société. C’est ce système organisateur que l’on connaît sous l’expression de système des castes.

La caste, réalité religieuse, ne coïncide pas avec les classes sociales

Insistons, d’abord, sur le fait que la caste ne se définit pas en termes de sociologie ; elle est une réalité religieuse et ne peut se comprendre que par référence à la théologie brahmanique. Selon celle-ci, toutes choses dérivent d’un principe unique dont elles procèdent à la façon des hypostases de la tradition plotinienne [4] ; ce principe, cet absolu, c’est le brahman dont la première hypostase est le dieu Brahmâ, le Créateur, en dessous duquel se situent les autres grands dieux tels Vishnu. Shiva, la Grande Déesse, puis toute une série de divinités en nombre toujours plus grand lorsque l’on descend l’échelle hiérarchique, c’est-à-dire au fur et à mesure que l’on s’éloigne du brahman. Et puisque le microcosme humain est analogue au microcosme divin, la même structure se retrouvera dans l’agencement des castes : au sommet, les brahmanes qui, comme leur nom l’indique, représentent le brahman sur cette terre ; puis les nobles dont la fonction est d’administrer la société et de la protéger de ses ennemis ensuite, la masse du tiers état, producteur de richesses économiques ; la foule innombrable des serviteurs se situe évidemment tout en bas de la pyramide dont elle forme, en somme, la base nécessaire. Ainsi les castes sont en théorie au nombre de quatre seulement : brahmanes, kshatriya, vaishya, shûdra. En pratique, cependant, les castes se comptent par centaines, car les vaishya et les shûdra se subdivisent en de nombreuses communautés correspondant soit à des métiers soit à des localisations géographiques. Enfin, certains individus (ils se comptent, en Inde, par dizaines de millions) ne relèvent pas du dharma et ne sont donc pas castés : ce sont les parias (hors castes) dont le sort religieux est précaire, puisque, se prétendant hindous, ils se voient refuser la pratique de leur religion par les membres des castes supérieures. On sait la lutte que mena Gandhi pour que les temples soient ouverts à tous, même aux parias qu’il affectait d’appeler Hari jans (peuple de dieu). Il convient cependant d’insister à nouveau sur le fait qu’il s’agit là d’une hiérarchie métaphysique et non de réalités économiques. Les castes ne recoupent pas les classes qui existent en Inde comme ailleurs : nombreux sont les parias propriétaires d’usine ou de commerce, plus nombreux encore les brahmanes réduits à la misère.

La rigueur d’un tel système est immédiatement perceptible : on naît dans une caste et l’on ne peut en changer ; le mariage s’opère obligatoirement dans la même caste, sauf le cas — possible, mais par simple tolérance — de l’union d’un garçon de caste supérieure avec une fille de caste inférieure (le contraire est interdit) : les enfants qui naissent dans de tels foyers relèvent d’une sous-caste intermédiaire de celles de leurs parents. L’apparente injustice d’une organisation sociale exclusivement fondée sur le hasard de la naissance est corrigée par la croyance à la transmigration qui, en fait, justifie un système que l’on doit considérer d’un point de vue dynamique. En effet, les théologiens hindous insistent sur l’idée que la naissance d’un individu dans une caste donnée ne commande qu’un mode d’existence très provisoire : qu’est-ce qu’une vie, même de cent années, si l’on sait que l’on doit en vivre des milliers, peut-être des millions ?

L’âme « migrante » se réincarne dans les vies successives

Brièvement exposée, la doctrine hindoue de la transmigration enseigne que tout être vivant est formé d’une âme (en sanskrit : âtman) et d’un corps. Ce dernier n’est qu’une dépouille mortelle cependant que l’âtman est impérissable. Emanant, au commencement du monde, de la source unique de toute vie, le « brahman », l’âme, entreprend un long voyage, pour retourner à l’Absolu. Il faut admettre que la première étape est tout au bas de l’échelle des êtres, parmi les formes les plus élémentaires de la vie cosmique. Progressivement, cette entité migrante qu’est l’âtman gravit les échelons et se réincarne dans des corps de plus en plus complexes : animaux supérieurs, hommes. Dans la mesure où elle monte de la sorte, elle acquiert des responsabilités toujours plus grandes, celles-ci étant fonction de la distance relative où l’on se trouve par rapport au Principe : ainsi les hommes sont-ils tenus d’observer des lois morales, dont les animaux n’ont pas connaissance ; et parmi les humains, les brahmanes sont contraints d’observer des règles plus strictes que celles qui gouvernement l’existence des shûdra, par exemple. Or il se trouve que les actes accomplis par les vivants « portent du fruit », comme disent les théologiens hindous, c’est-à-dire que le destin de l’âme migrante est fonction du comportement de l’individu dans lequel elle s’est incarnée. Agit-on bien (par référence aux devoirs de sa caste) : l’âme, « allégée », monte dans l’échelle cosmique et se réincarne dans le corps d’un être supérieur, homme ou dieu ; agit-on mal : l’âme, « alourdie » par le poids des péchés commis, tombe dans les corps inférieurs, parias ou animaux. Ainsi on est certain que chaque individu mérite le sort qui est le sien. Les théologiens hindous orthodoxes ne pouvaient suivre Gandhi, parce qu’à leurs yeux les parias sont des pécheurs en train d’expier : leur donner un avantage quelconque, c’est leur retirer la possibilité de se racheter ; adoucir le supplice d’un condamné, c’est prolonger la torture, ce n’est pas gracier, puisqu’en l’occurrence l’homme n’a aucun pouvoir d’intervenir. On aura l’occasion, toutefois, d’indiquer ci-après comment certains hindous s’efforcent de briser ce système qu’ils ressentent comme un carcan. Auparavant, il convient de voir ce qu’est le devoir de caste, c’est-à-dire, en somme, en quoi consiste la pratique religieuse de l’énorme majorité des hindous.

Le culte

On l’a dit plus haut : l’hindouisme est une religion familiale ; cela signifie qu’à sa naissance l’individu hérite de croyances et de rites propres au groupe social auquel il appartient. Concrètement, la caste n’est qu’une fédération de familles (et, bien entendu, il faut entendre ici la famille au sens large) ; le devoir de caste et le devoir familial se confondent donc. L’individu, tenu d’observer « son propre dharma [5] », est sûr d’y obéir en suivant scrupuleusement les règles qui lui sont enseignées durant son enfance. Au moment où il atteint l’âge de raison (entre sept et douze ans), une cérémonie initiatique marque son entrée dans la communauté des adultes ; à partir de ce moment, il est responsable de ses actes et doit célébrer les rites, d’abord sous l’autorité de son père, puis, selon sa propre initiative, à partir du moment où il se marie.

Le culte consiste en une cérémonie d’adoration et en de nombreuses dévotions

Les rites consistent essentiellement en un cérémonial quotidien d’adoration des divinités familiales — la pûjâ — et en sacrifices offerts aux mânes à certaines époques de l’année. La pûjâ se célèbre le matin et le soir devant un autel situé dans la maison elle-même, ou dans le jardin attenant. Des statuettes ou des images représentent les dieux et déesses sous forme humaine, mais avec des attributs, des vêtements, tout un environnement (animaux familiers, décor) qui permettent de les distinguer aisément. Au moment où débute la cérémonie, la divinité est appelée au moyen de formules traditionnelles, puis « invitée à dîner ». A cet effet, on la traite comme un hôte de marque : on lui lave les pieds, on lui offre des fleurs et du parfum, on lui présente des aliments et, enfin, on la congédie lorsque le repas est censé s’achever. De l’encens brûle pendant la récitation des prières qui rythment chacun des gestes et, à plusieurs reprises, on balance des lumières (le plus souvent des lampes à huile) devant l’icône. Les aliments utilisés sont, il va sans dire, consommés par les fidèles en communion avec la divinité (ou avec les mânes, dans les rites funèbres).

Théoriquement, la pûjâ ne s’adresse qu’à une seule divinité, mais les dieux sont si nombreux que l’on pratique souvent l’adoration de plusieurs divinités groupées, par exemple : Shiva et sa parèdre Pârvatî, Vishnu et l’un de ses avatars, etc. Cependant, ce n’est là qu’un pis-aller, et, pour pallier cette difficulté, l’habitude est de choisir une fois pour toutes dans le panthéon familial une « divinité d’élection » (ishta-dévatâ) à laquelle on voue un culte quasi exclusif. Souvent, ladite ishta-dévatâ est commune à toutes les familles d’un village sans distinction de castes : c’est alors l’un de ces dieux campagnards comme l’Inde en compte des dizaines de milliers. A ce culte de base, voué à l’adoration de la divinité familiale, s’ajoutent de nombreuses dévotions adressées à une foule d’autres dédicataires de moindre importance auxquels on demande guérison de maladie, fécondité, richesses, bonnes récoltes, pluies en temps voulu, etc. Là aussi il s’agit de célébrer une pûjâ, mais la cérémonie a lieu là où est censé résider le dieu en question : grotte, montagne, roc, arbre, étang ou rivière. L’importance des offrandes, la pompe liturgique varient beaucoup selon la ferveur du dévot ou l’urgence de sa requête.

L’année est rythmée par des fêtes religieuses

A l’autre extrémité de l’échelle des valeurs se situent les grandes fêtes religieuses qui débordent largement le cadre de la famille ou de la caste ; souvent même, les festivités permettent l’abolition — provisoire — des barrières de caste, et ce sont alors les rares occasions où les parias peuvent se sentir hindous à part entière. Citons à titre d’exemple la fête du printemps, la fête des lumières, Dîwalî (octobre), la fête des serpents (juillet) qui marquent des moments importants de l’année, et les fêtes des divinités majeures, comme la Nuit de Shiva (novembre), la naissance de Krishna (août), Dasséra, en l’honneur de la déesse Durgâ (septembre), etc. Il faudrait également mentionner les fêtes régionales dont l’une des plus célèbres est la procession de Jagannâth à Puri (province d’Orissa) où des centaines de fidèles s’attellent à l’énorme char où trône l’image du dieu ; la ferveur est si grande à Puri que certains dévots y pratiquent le suicide rituel en se jetant sous les roues du véhicule. Une place devrait également être faite aux pèlerinages, forme de dévotion très répandue bien que nullement obligatoire. Nombreux sont les fidèles qui se rendent à Bénarès, aux sources du Gange, ou à l’un des grands sanctuaires dédiés à Vishnu ou à Shiva. Il existe également des pèlerinages régionaux, tel celui de Pandharpur (région de Bombay) chanté par le grand mystique Tukârâm. Hors ces occasions solennelles, la religion reste cependant centrée sur le culte familial et laisse donc peu de place à l’initiative individuelle. Il faut vénérer tel déva (dieu), telle dévî (déesse) parce que l’on est né de tel père, en telle région et, le plus souvent, il faut bien dire que l’adoration rituelle reste affaire de routine plus que d’enthousiasme. Nombreux, cependant, sont les hindous qui ne se satisfont pas de ces devoirs et recherchent un contact plus étroit avec la divinité. C’est le mouvement de dévotion ardent, ou bhakti.

La bhakti

Il s’agit cette fois d’une attitude proprement individuelle instaurant une relation de personne à personne entre le fidèle et son dieu. Celui-ci peut, certes, être le dédicataire du culte familial, mais le plus souvent, la bhakti s’accompagne d’une rupture avec le système religieux traditionnel, car l’amour pour Dieu est exigeant, volontiers exclusif et conduit donc le fidèle à négliger ses devoirs de caste. Il n’est pas rare d’ailleurs que cela soit volontaire, car la bhakti est l’un des moyens dont dispose l’hindou pour s’affranchir des contraintes sociales. Dans la mesure, en effet, où un sentiment de dévotion ardente pour une divinité donnée prend les formes d’une passion véritable (et c’est le cas le plus fréquent), toute limitation est sentie comme un obstacle qu’il faut écarter ; ainsi le fidèle est-il amené à partager son amour avec qui le voudra, sans distinction d’origine sociale, c’est-à-dire, en fait, par-delà les barrières de castes. D’autre part, dans la mesure même où ils prennent une attitude jugée scandaleuse par les tenants de l’ordre établi (dharma), les dévots ont tendance à se grouper autour d’un maître spirituel. Ainsi naissent les sectes [6].

Les sectes sont l’une des dimensions de l’hindouisme

Tukârâm, par exemple, était un shûdra, c’est-à-dire qu’il appartenait à la caste la plus basse ; ne sachant ni lire ni écrire, il obtint cependant un immense renom par les poèmes qu’il composa en l’honneur du dieu Vithobâ, pour lequel il s’était pris d’une passion violente. Autour de lui se groupèrent d’autres dévots gagnés par la contagion de son amour et, depuis le XVIIe siècle, la secte qu’il fonda ainsi est toujours vivante au Mahârâshtra (région de Bombay). Elle accueille tout hindou qui le désire, sans distinction de caste et, lors du pèlerinage annuel à Pandharpur où se trouve le temple de Vithobâ, brahmanes et shûdra se coudoient. Plus radical encore fut le mouvement fondé par Kabîr au XVe siècle dans la région de Bénarès. Là encore, il y a rupture avec le système social traditionnel : Kabîr était tisserand et appartenait donc à l’une des plus basses castes ; de plus, comme son nom l’indique, sa famille s’était convertie à l’islâm. Or, malgré cette situation qui, dans une ville telle que Bénarès, devait faire de Kabîr une sorte de paria, il réussit à s’imposer par la pureté des psaumes qu’il improvisait à la gloire de Dieu. Là encore, de nombreux fidèles, venant de toutes castes, se groupèrent autour de lui et fondèrent, par cela même, une secte qui existe encore aujourd’hui. On pourrait multiplier les exemples, car les sectes sont innombrables ; elles constituent l’une des trois grandes dimensions de l’hindouisme : la première étant la caste, la troisième, le yoga.

Le renoncement

Il convient d’indiquer d’abord que la bhakti conduit souvent le dévot à renoncer au monde pour se donner pleinement à son dieu. Kabîr, par exemple, affirme : « Ceux-là vivent éternellement qui ont renoncé à la caste et à la famille », et l’on rencontre parfois sur les routes de l’Inde de ces vagabonds qui chantent sans trêve leur amour pour Krishna, Râma ou tel autre avatar de Vishnu.

Ayant tout abandonné, les dévots errent alors sans trêve d’un sanctuaire à un autre, vivant un pèlerinage perpétuel qu’ils rythment de psaumes et de cantiques traditionnels ou composés par eux. A l’étape, ils conduisent souvent les prières des villageois en organisant un kirtân, sorte d’office religieux où alternent sermons et chants. Rien n’est plus populaire en Inde que cette forme de dévotion, et la vénération dont le peuple entoure ces « fous de Dieu » témoigne du retentissement de leur enseignement dans les couches les plus humbles de la société. Enseignement exemplaire puisque vécu par celui qui le professe et qui résonne d’autant mieux dans le cœur des individus qu’il rejoint le grand courant du yoga colporté, lui aussi, par des renonçants d’un autre type, les sâdhu. Ce mot sanskrit, qui signifie « saint », désigne celui qui a tout quitté pour faire son salut ; ce peut être par la voie de la bhakti, comme on vient de le voir, mais c’est le plus souvent par celle du yoga. Les dévots, en effet, ont tendance à vouloir partager leur joie avec leurs semblables ; ils prêchent, ils fondent des sectes, cependant que les sâdhu proprement dits sont très souvent ermites et font volontiers le vœu  de silence intégral, ce qui les coupe de tout contact avec le monde extérieur : muets, méditant dans des grottes ou sous des arbres, ces solitaires mourraient de faim si les paysans indiens ne considéraient comme un devoir sacré de déposer chaque jour un peu de nourriture (riz et fruits) devant tout individu isolé, sans jamais lui poser la moindre question. Cet abandon total s’opère à l’occasion d’une cérémonie au cours de laquelle le futur sâdhu annonce son intention de pratiquer le samnyâsa (renoncement) ; il est dès lors considéré comme « défunt », sa femme prend le deuil et son fils hérite du patrimoine. En principe, le choix est irréversible et le sâdhu doit quitter le territoire du village. Il est rare que le renoncement soit pratiqué par des célibataires, car les hindous se marient jeunes, avant que la « tentation de l’abandon » puisse jouer.

Le renoncement des ermites est une mort sociale

Il y a, bien entendu, de nombreuses variantes, mais le schéma reste, pour l’essentiel, celui d’une rupture radicale équivalant à une mort sociale. Et si l’on songe à ce que l’ordre social représente pour l’hindouisme, on comprend que le samnyâsa soit tenu pour une folie, ou pour un héroïsme. En effet, si la théorie du dharma et son corollaire, celle de la transmigration, sont vraies, le sâdhu se condamne à retomber après sa mort au plus bas de l’échelle des êtres puisqu’il va cesser de pratiquer les devoirs de sa caste. Un sâdhu accepte de la nourriture de n’importe qui, il ne célèbre plus la pûjâ familiale, il abandonne femme et enfants : autrement dit, il accumule ce que nous appellerions des « péchés mortels » et vit avec persévérance dans des conditions qui sont la négation même du dharma. Cela est si vrai que les traditionalistes, les brahmanes notamment, conseillent de tenir les sâdhu à l’écart, de n’avoir pas commerce avec eux, de leur interdire l’accès des villages, etc. Ségrégation due au fait explicitement indiqué que les vagabonds sont, par définition, « sans feu ni lieu », ce qui les situe plus bas que les parias, s’il est possible.

Par l’amour de Dieu les sâdhu espèrent échapper au cycle des renaissances

Il est temps de dire que les renonçants ont en commun une idéologie particulière, issue de l’hindouisme « orthodoxe », mais originale sur la question des fins dernières et des moyens à utiliser pour les réaliser. Dans sa rigueur, la théorie du dharma enseigne que l’ordre social, image de l’ordre universel, est un bien en soi, car il donne l’occasion à chacun de monter dans la hiérarchie des êtres par l’observance des devoirs propres à chaque degré de l’échelle cosmique. Déjà la bhakti corrigeait la doctrine en enseignant que les dieux pouvaient intervenir dans le processus : le fidèle sincère se voyait gratifié d’un avantage tel que celui de « sauter » plusieurs degrés et d’atteindre plus vite aux conditions les plus hautes ; mieux même, la divinité d’élection pouvait recevoir le dévot dans son paradis et l’y garder jusqu’à la fin du cycle, sans qu’il soit besoin de renaître. Presque tous les fondateurs de sectes prêchent dans ce sens : « Aimez votre Dieu, il vous le rendra en vous accueillant dans son ciel où vous cohabiterez avec lui. » Les sâdhu, pour leur part, vont plus loin encore : ils soutiennent que tout homme a le pouvoir de faire son salut, tout seul, par ses propres forces. Et par « salut », ils entendent non la cohabitation en paradis avec tel ou tel dieu, mais bien la délivrance (« moksha ») du cycle des renaissances. Les dieux ne font-ils pas partie de l’univers ? Leurs paradis ne sont-ils pas des « mondes », c’est-à-dire des sphères d’existence analogues à la nôtre ? Or, tout ce qui fait partie de l’univers, tout ce qui existe, sous quelque forme que ce soit, est périssable ; à la fin du cycle, les cieux disparaîtront, comme la terre, et les dieux se résorberont dans le brahman, comme les âmes de tout être vivant. Et tout sera à recommencer, cycle après cycle, indéfiniment : c’est là l’illusion cosmique (« mâyâ. ») dont il importe, à leurs yeux, de se libérer. On peut, en effet, assurent les renonçants, rejoindre directement le brahman qui, parce qu’il est l’absolu, n’appartient pas à l’univers. Non manifesté, il est le spectateur impassible de cette manifestation cosmique qui, pourtant, émane de lui. L’atteindre, c’est obtenir la délivrance car si l’âtman (âme) parvient à réaliser qu’il est, en fait, identique au brahman, le voile de l’illusion se déchire pour lui, et il « sort du monde », à jamais.

Le yoga

Pour parvenir à la réalisation de cette identité, une méthode est requise. Le point de départ est le renoncement : en se coupant du monde, en rompant toutes attaches, en abandonnant tout avoir, l’adepte se met en condition de recevoir l’initiation qui lui est donnée par un maître spirituel (guru), c’est-à-dire par un sâdhu qui a déjà touché au but. Ensuite vient la méthode proprement dite que l’on appelle yogas [7].

Le yoga est une ascèse du corps et de l’esprit

Le sens premier de ce mot est « attelage » et, de fait, le sâdhu doit, par le yoga, maîtriser toutes les forces vitales, que l’on compare à des chevaux indisciplinés. La voie à suivre pour y parvenir est une ascèse difficile, véritable montée au Carmel que seuls réussissent les plus forts spirituellement.

Les Asana (postures) ont pour but de dompter le corps, de même que la « tenue du souffle » (prânâyama) discipline l’énergie vitale et la concentre pour lui donner une puissance surhumaine. Puis viennent le « retrait des sens » et la concentration d’esprit, grâce à quoi l’adepte échappe vraiment au monde qui l’entoure et peut aborder l’étape capitale de la dhyâna (méditation profonde), par laquelle, descendant au plus profond de lui-même « jusque dans le lotus du cœur », il parviendra à « voir son âme ». A cet instant, il réalisera que celle-ci n’est autre que le brahman et il deviendra celui-ci, car, selon la philosophie hindoue, « on devient ce que l’on connaît ». C’est le samâdhi, état surnaturel dans lequel on atteint une « position définitive » — une des façons de traduire ce mot —, proprement « au-delà » de tout ce qui est concevable, puisque l’être individuel y est devenu l’Etre-en-soi, après dissolution de la personnalité. A ce stade, il importe peu que l’on soit mort ou vivant, puisque la délivrance est effectivement atteinte. S’il survit, l’adepte, désormais parfait yogin (adepte du yoga), devient le plus souvent un guru, afin de faire bénéficier d’autres renonçants de son expérience spirituelle.

Les renonçants sont souvent des maîtres spirituels

Certains de ces guru, célèbres pour l’efficacité de leur enseignement, voient se fonder autour d’eux ce que l’on nomme un âshram, c’est-à-dire une communauté de disciples plus ou moins organisée et qui, en principe, garde toujours une existence précaire : le maître peut décider de ne plus enseigner, il peut disparaître et, dans ce cas, l’âshram disparaît aussi. Ces groupements ne sont, en effet, ni des couvents, ni des institutions, ni des écoles, mais simplement la réunion de disciples autour d’un grand yogin. Il va sans dire qu’il y a des variantes : certains âshram ont survécu à la mort du maître (c’est le cas de celui d’Aurobindo à Pondichéry) ; d’autres se sont transformés en collèges, des bâtiments ont été construits, etc. Mais il s’agit là de déviations et d’exceptions finalement très rares en comparaison de la masse énorme des âshram « normaux », ce qui signifie : sans existence autre que de commodité, l’espace d’une saison. Un autre point sur lequel il convient d’insister une fois de plus, c’est que les renonçants ne sont forcément qu’une minorité très réduite sans quoi la société hindoue se serait évanouie depuis longtemps. On estime à 3 millions le nombre des sâdhu dans l’Inde d’aujourd’hui, alors que la religion normale est le fait de plus de 385 millions de personnes ! On peut donc retourner maintenant à celle-ci pour faire l’inventaire des mythes principaux dont vit cette masse énorme d’individus.

MYTHOLOGIE

A en croire les théologiens brahmaniques, les « trente-trois millions de dieux » de l’hindouisme [8] se répartiraient en trois grandes familles (on pourrait dire clans ou tribus) correspondant aux trois aspects fondamentaux du divin ; il y aurait donc une sorte de trinité hindoue que l’on définit comme être-conscience-béatitude. (sac-chid ânanda), chacune de ces « personnes » se manifestant sur le plan mythologique comme Brahmâ, Vishnu, Shiva. La réalité est un peu différente. D’abord, Brahmâ n’a pas d’existence liturgique : son nom n’est mentionné que lorsqu’il est fait mémoire de la création du monde, ce qui n’est pas fréquent ; l’ordinaire du culte familial l’ignore même tout à fait. Inversement, la Grande Déesse, qui tient une place centrale dans la vie religieuse des hindous, n’apparaît pas dans le schéma traditionnel de la trimurti. Il faut donc corriger la doctrine des théologiens en posant une trinité dont les trois personnes sont Vishnu, Shiva et la Déesse. Cette trinité-là est bien vivante, et, à ce titre, il est juste de dire que les dieux innombrables relèvent de l’un de ces trois aspects du divin, ou, si l’on préfère, d’indiquer qu’ils se répartissent les diverses fonctions cosmiques selon trois grands secteurs auxquels président les deux principaux dieux et la Déesse.

On pourrait, certes, objecter que, le plus souvent, les noms donnés aux nombreuses déesses sont ceux d’épouses ou de filles de Vishnu ou de Shiva : Lakshmî, par exemple, est la femme du premier ; Pârvatî, celle du second. Ainsi, la prétendue trinité se réduirait à une dualité ; cependant, le culte des divinités féminines existe pour lui-même, indépendamment de celui des grands dieux et plus d’une déesse ne se rattache que très accessoirement à une divinité masculine ; dire que Kâli, par exemple, est l’un des noms de la parèdre de Shiva, c’est minimiser son rôle dans la vie religieuse des hindous du Bengale pour qui le culte de cette déesse se suffit à lui-même.

Vishnu

Le premier dieu dans l’énumération habituelle — ce qui n’implique pas de préséance — est Vishnu, divinité lumineuse et bénéfique : l’un de ses noms est Vasu-Déva (bon dieu), et l’on tient le soleil pour un signe de sa puissance cosmique. L’aigle, oiseau solaire par excellence, est son compagnon familier. Vishnu réside, dans son paradis céleste, en compagnie de son épouse Lakshmî, déesse de la Fortune et du Bonheur. Tout concourt à présenter le dieu comme apaisant, gracieux ; il n’est donc pas étonnant que la bhakti se soit d’abord manifestée en milieu vishnouiste.

Vishnu est le dieu responsable de la conservation de l’univers

Cependant, deux autres aspects de la personnalité du dieu ne doivent pas être oubliés : l’un d’eux est le caractère aquatique de certaines représentations de Vishnu, ce qui ne cadre pas avec l’image solaire, car, le plus souvent, le symbolisme des eaux s’associe à des traits « lunaires » et nocturnes qui n’apparaissent pas ici. Vishnu, allongé sur un serpent gigantesque, flotte sur les eaux cosmiques, et le monde surgit de lui comme un lotus prenant naissance dans son nombril : il s’agit donc d’exprimer l’idée que Vishnu est « responsable » de l’univers, et c’est là l’autre aspect de sa personnalité, le plus important peut-être, en tout cas celui qui a pris la première place dans la mythologie vishnouiste. A la base, il y a le sentiment que l’ordre cosmique, le dharma, est en équilibre perpétuellement précaire : les démons s’efforcent de le détruire, et c’est le rôle de Vishnu, « gardien du dharma », de le préserver. Pour ce faire, le dieu s’incarne chaque fois qu’il est nécessaire : il descend dans l’arène, et c’est pourquoi chacune de ses incarnations est appelée « avatar » (descente). Huit fois déjà, le monde a été sauvé, le dharma restauré :

1) lors du déluge, Vishnu se fit poisson et guida le navire qui portait le seul juste destiné à survivre jusque sur la montagne où il put attendre que les eaux se retirent ;

2) il se fit tortue pour soutenir la terre qui, flottant sur l’océan comme un radeau, risquait de sombrer ;

3) une autre fois, il se fit sanglier pour, de ses défenses, la ramener à la surface alors qu’elle venait de couler ;

4) homme-lion, il tua un démon monstrueux qui dévastait la terre ;

5) pour abattre un géant maléfique, il se fit nain et le vainquit tel David abattant Goliath ;

6) enfin, se faisant homme, il massacra de sa hache une multitude de guerriers qui voulaient occuper le pouvoir à leur seul profit ;

7 et 8 ) les deux plus importants avatars, ceux qui sont les plus vivants dans la dévotion populaire, sont les septième et huitième : Râma et Krishna.

Râma et Krishna sont des incarnations de Vishnu…

Le poème épique sanskrit Râmâyana (la geste de Râma) conte comment, à la suite de diverses circonstances, Vishnu, incarné sous la forme du prince Râma, s’empara de l’île de Lankâ, traditionnellement assimilée à Ceylan, pour y détruire le démon Ravâna dont la puissance menaçait l’ordre établi. De touchantes péripéties mettent en valeur l’amour fidèle de Sîtâ pour Râma, son mari, la loyauté de Lakshmana, frère cadet de Râma, l’alliance de Râma avec Hanumant, chef d’une armée de singes grâce auxquels Lankâ put être prise. L’important est que la dévotion à Râma s’est développée, particulièrement dans l’Inde gangétique, depuis le Moyen Age, au point que Râm en est venu à signifier « dieu » : c’est ainsi que Kabîr l’appelle l’Unique et Gandhi tomba sous les balles de son assassin en répétant : « Râm ! Râm ! » Le grand poète mystique Tulsî Dâs (XVIe siècle) écrivit une nouvelle geste de Râma où l’interprétation dévote apparaît explicitement : Sîtâ est une image de l’âme fidèle à Dieu, etc. Ravâna même est le mal nécessaire à la manifestation de la grâce divine…

Quoique les circonstances soient différentes, l’histoire de Krishna est de structure identique : là encore, Vishnu s’incarne dans une famille princière du nord de l’Inde, afin de rétablir l’ordre menacé par un roi trop puissant ; l’histoire de la guerre qui l’oppose à ses ennemis est célébrée dans le grand poème du « Mahâbhârata », sorte d’Iliade démesurée (cent mille quatrains), où de multiples péripéties agrémentent le récit d’ailleurs fréquemment interrompu par de longues digressions où sont contées d’autres légendes. Le plus célèbre de ces « poèmes à l’intérieur du poème » est le « Chant du Seigneur » (« Bhagavad-Gîtâ. ») où l’on entend Krishna expliquer à son cocher Arjuna que le combat est juste et nécessaire lorsqu’il est mené pour la défense du dharma ; de plus, le devoir de caste prime tout, et ceux qui naissent dans une famille de guerriers (kshatriya) se doivent de faire la guerre : la non-violence est l’affaire des brahmanes. A l’occasion de cet enseignement et pour l’appuyer, Krishna révèle sa nature véritable de Dieu tout-puissant.

La « Bhagavad-Gîtâ » est donc à la fois un texte de base de l’hindouisme, puisqu’elle traite du dharma en général, et le fondement de la dévotion krishnaïte.

… ainsi que, pour les néo-hindouistes, le Bouddha, Jésus et Muhammad

Il existe, cependant, un autre aspect de Krishna dont il n’est pas fait mention dans la « Gîtâ », mais qui est sans doute le plus populaire depuis une dizaine de siècles, c’est le cycle des légendes concernant l’adolescence du dieu. On raconte comment le jeune Krishna gardait ses vaches sur les bords de la Yamunâ, affluent de la rive droite du Gange, et jouait de la flûte dans les bosquets. Attirées par le chant magique, les fermières des environs délaissaient leur mari et leurs enfants pour venir danser avec le dieu et se livrer à lui. Marié lui-même à Rukminî, il préférait Râdhâ et partageait son temps entre celle-ci et les nombreuses gopî (bouvière) que charmait la musique de sa flûte enchantée. Bien entendu, ces amours adultères sont interprétées en termes mystiques [9] : l’amour divin transcende toutes les règles de la vie et se situe au-delà du bien et du mal ; les femmes qui quittent tout dès que résonne la flûte de Krishna sont l’image des âmes dévotes répondant à l’appel de la grâce. Toute une littérature érotico-mystique célèbre Govinda (Krishna « gardant ses vaches ») et le « Gîtâ-Govinda » (« célébration du bouvier ») poème sanskrit du XIIe siècle, dont la forme ressemble au « Cantique des Cantiques. », joue en somme le rôle de la « Bhagavad-Gîtâ » pour les fidèles de Govinda.

La liste des avatars n’est pas close : Vishnu doit revenir à la fin des temps pour sauver les quelques justes qui subsisteront alors et exterminer les méchants. De plus, nombreuses sont les sectes religieuses qui assurent que leur fondateur n’était autre que Vishnu incarné ; d’autres encore considèrent que les grandes religions autres que l’hindouisme ont été fondées par Vishnu lui-même incarné en Bouddha, Jésus, Muhammad ; il existe même une théologie de l’avatar universel (et unique) qui étend la notion d’incarnation à tout ce qui, de quelque façon, manifeste la grâce divine.

Shiva

L’ambiance shivaïte est tout à fait différente : l’image traditionnelle montre le dieu vêtu d’un simple pagne, assis en tailleur sur une peau de tigre, dans un décor de haute montagne, parmi les rocs et la glace ; il tient un trident acéré et porte au cou un collier de crânes humains. De ses cheveux longs, noués en chignon, coule le Gange, et un taureau blanc couché devant lui le contemple.

Il est dieu à la fois de l’ascèse et de la fécondité

On est à l’opposé, on le voit, des valeurs de richesse, de bonheur, de joie, d’« amabilité » dont Vishnu rayonnait ; tout ici, au contraire, est ordonné à la rigueur ascétique : le corps nu de Shiva est enduit de cendres ; sa résidence n’est pas un paradis jardin, mais une montagne couverte de neige ; l’aspect même du dieu a des côtés menaçants : l’arme qu’il brandit, le collier qu’il s’est fait avec les ossements de ses ennemis ; le dharma, enfin, n’est évidemment pas son affaire : comme les sâdhu, il a les cheveux longs, alors que le devoir de caste impose une certaine coupe de cheveux (les brahmanes, par exemple, ont le crâne rasé, sauf une mèche à l’occiput). Shiva, donc, n’interviendra pas dans les affaires du monde ; il est le solitaire par excellence, l’Ermite des montagnes, et l’on comprend dès lors que les sâdhu et yogin l’aient choisi pour patron. Une fois, cependant, il a sauvé la Création : ce fut lorsque les dieux barattaient la mer pour en faire surgir la terre, à la façon du beurre : un démon jeta du poison dans l’océan afin de faire échouer la préparation, mais Shiva avala la liqueur maléfique qui marqua de bleu sa gorge, d’où son nom de Nîlakantha, le dieu à la gorge bleue. D’autre part, le Gange, qui prend sa source dans les cieux, détruirait la terre par la violence de sa chute si Shiva n’amortissait le choc en plaçant sa tête sous l’énorme cascade : ainsi voit-on le fleuve sacré couler de la chevelure du dieu. Dans le chignon de Shiva, la lune est fichée comme une agrafe : là encore, il y a opposition avec Vishnu dont le soleil est le signe. Cet aspect lunaire de Shiva a une double valeur : d’une part, c’est la confirmation de la vocation ascétique du dieu combinée avec le caractère nocturne, farouche et glacé du personnage ; mais, d’autre part, il faut savoir que, selon la mythologie hindoue, la lune est en fait un dieu mâle dont la fonction principale est de venir chaque mois, à la nouvelle lune, féconder les eaux et les plantes afin qu’elles puissent se renouveler. Ainsi découvre-t-on une autre grande dimension de la personnalité de Shiva : l’aspect sexuel, symbolisé par des pierres dressées qui sont « le signe » (en sanskrit, « linga ») de sa virilité. Partout en Inde, on rencontre de ces lingas, parfois simples pierres brutes enduites de minium, plus souvent cylindres ou cônes de pierre ou de métal, vénérés en pleine nature, ou dans les maisons, ou — et c’est le cas le plus fréquent — dans des sanctuaires qui sont parfois d’énormes temples bâtis à la gloire de Shiva. Ordinairement, le linga est accompagné de la représentation de l’organe sexuel femelle : il se dresse au centre d’un triangle, figurant une vulve traversée par un pénis. Il va sans dire que le culte du linga a surtout pour but d’assurer la continuité de l’espèce : on espère que Shiva bénira les foyers de ses fidèles en y faisant naître de nombreux enfants. Le taureau blanc que l’on retrouve devant tous les sanctuaires du dieu participe évidemment du même symbolisme : les femmes stériles lui vouent un culte destiné à les rendre fécondes.

Shiva, enfin, est représenté en « Seigneur de la danse » (Natarâjâ) : de belles statues de bronze, produites surtout dans le sud de l’Inde, le montrent en plein mouvement, semblant jongler avec des brandons enflammés ; il est entouré d’un grand cercle de feu  et l’un de ses pieds écrase un gnome. Ici, le symbolisme est celui de la fin des temps, c’est le Shiva « destructeur », opposé au Vishnu « conservateur ». Par sa danse, Shiva joue avec les mondes, mais ceux-ci sont aussi fugitifs que les flammèches dispersées par le feu : elles en jaillissent avec fougue, brillent, resplendissent, puis s’évanouissent sans laisser de traces. Et c’est cette fantasmagorie illusoire que nous prenons pour la réalité ! Shiva seul est réel, lui seul demeure quand tout a disparu, quand il cesse de jouer avec le feu… Cependant, cet aspect apocalyptique de la personnalité du dieu ne doit pas faire penser à une divinité cruelle qui prendrait plaisir à tromper les hommes : tout au contraire, l’action de Shiva est bénéfique, salutaire ; elle permet au fidèle qui contemple l’image de comprendre ce qu’est la mâyâ (l’illusion cosmique) ; ainsi peut-il atteindre Shiva par-delà le voile des apparences, et cette connaissance — comme toute connaissance, selon les hindous — est salutaire. C’est pourquoi la danse du dieu est génératrice de joie, ce qui est marqué par le fait que l’un de ses bras tient un tambour ; le gnome qu’il écrase symbolise l’ignorance anéantie par la grâce.

Les dieux de la suite de Shiva sont nombreux

Tous ces traits réapparaissent dans les personnalités diverses des dieux qui accompagnent le Grand Dieu (Mahâ-Déva, autre nom de Shiva). Ce dernier, en effet, ne s’est pas incarné successivement comme Vishnu descendant du ciel pour sauver le monde, mais il a des fils, des serviteurs, des courtisans qui, en somme, jouent un rôle analogue à celui des avatars dans le culte populaire. Citons Ganesha, personnage ventripotent dont la tête est celle d’un éléphant ; divinité familière, il écarte les obstacles sur la route que suivent ses dévots (ou il les aide à les surmonter) ; on dit aussi qu’il a lui-même suscité lesdits obstacles, à la façon d’épreuves. Par là, il agit comme Shiva créant et détruisant les mondes illusoires. Un autre dieu de la suite de Shiva est Skanda (appelé aussi Karttikeya) qui préside à toutes les activités violentes et notamment à la guerre : là encore, c’est le thème shivaïte de la destruction des obstacles ou de l’anéantissement des adversaires. Kubera, représenté comme un nain, est à la fois producteur de richesses et gardien jaloux de celles-ci ; il règne sur l’or, les pierres précieuses et ne les donne qu’à celui qui a su le propitier. Kâma, jeune archer, est le dieu de l’Amour, l’Éros hindou. C’est à cause de lui que Shiva est tombé amoureux de Pârvatî : de dépit de s’être laissé ainsi prendre, le Grand Dieu, dans un accès de colère, le réduisit en cendres, mais, plus tard, comprenant la nécessité de l’amour, il lui rendit son corps et le laissa libre de décocher ses flèches dans le cœur des vivants. Une fois de plus, on retrouve l’ambiguïté fondamentale de la fonction de Shiva qui ne détruit que pour restaurer, ne tue que pour faire renaître, ne suscite des obstacles que pour donner l’occasion de les surmonter, ne cache les richesses que pour permettre leur découverte, etc. Il y a là une dialectique remarquable qui fait toute la richesse du shivaïsme et explique son influence sur les métaphysiciens hindous.

La Déesse

Le troisième grand secteur mythologique est celui qu’occupe la déesse Dévî, ou mieux : Mahâ-Dévi, la « Grande Déesse ». Cela peut s’écrire au singulier, encore que le culte s’adresse spécifiquement à telle ou telle déesse portant un nom particulier : Lakshmi, Durgâ, Kâli. Mais par-delà les traits propres à chacune de ces personnalités, on retrouve aisément une structure fondamentale unique. Néanmoins, on peut classer les diverses manifestations de la Dêvî sous deux grandes rubriques : l’aspect gracieux, l’aspect terrible, et l’on devine que ces deux rubriques permettent aisément de rattacher les divinités féminines soit à Vishnu, soit à Shiva. Rattachement d’ailleurs secondaire, historiquement récent et suspect d’être une tentative de « récupération » de la part des théologiens vishnuïtes ou shivaïtes.

Les divinités féminines sont ambivalentes

Il y a d’abord une déesse de la Prospérité, de la Fortune, du Bonheur, de la Santé, etc., que l’on appelle Shrî ou Lakshmî et dont on fait la parèdre de Vishnu. Vêtue de riches étoffes, portant des colliers d’or et de pierres précieuses, elle se tient debout sur un lotus épanoui. Une lumière émane d’elle et tout en elle respire la grâce, la bienveillance. On lui associe Sarasvati, personnification d’une rivière mystique, qui préside aux beaux arts, et Annapurnâ, « celle qui répand à profusion la nourriture ». Accompagnée d’animaux familiers, tel le paon, ayant pour attributs des instruments de musique, des fleurs, des guirlandes, associée à diverses plantes, et notamment au basilic, elle est l’objet d’un culte de la part des femmes de bonne caste, auquel les hommes peuvent être associés en certaines occasions. De plus, les grands sanctuaires vishnuïtes ont toujours une chapelle vouée à Lakshmî (ou Shrî, etc.). Et bien évidemment des figures épiques comme celles de Sîtâ, l’épouse fidèle de Râma, ou de Râdhâ, l’amante passionnée de Krishna, sont tenues pour des incarnations de Lakshmî.

L’autre aspect, le terrible, le farouche, comporte diverses nuances. Pârvatî, « la montagnarde », est l’épouse en titre de Shiva ; on l’appelle aussi Umâ. Avant son mariage avec le Grand Dieu [10], elle chassait dans la montagne, vierge indomptable et quelque peu inquiétante. Mariée, elle connaît le bonheur de la cohabitation éternelle avec Shiva, mais cette fidélité n’est pas sans orage, les deux époux étant, l’un et l’autre, sujets à des accès de colère. L’iconographie les représente volontiers au jour de leurs noces, ou jouant aux dés pour se distraire. Kumârî, « la pucelle », vénérée dans le sud de l’Inde, apparaît comme la vierge que fut Pârvatî avant d’épouser Shiva. Il arrive aussi qu’on lui assimile Durgâ, mais cette divinité, dont le culte est très vivant dans l’Inde gangétique, possède une personnalité marquée ; entourée de bêtes fauves, chevauchant un tigre (ou un lion), elle provoque et vainc les démons qui osent se mesurer à elle : une grande fête célèbre chaque automne sa victoire sur un adversaire ayant l’apparence d’un buffle, mythe important à valeur cosmogonique, qui n’est pas sans rappeler ceux de Mithra taurobole, de Thésée vainqueur du Minotaure, de saint Georges abattant le dragon, etc.

Célèbre aussi est Kâlî que l’on vénère dans l’Inde du Nord-Est : vieille femme aux seins pendants, noire de peau, elle ouvre une bouche grimaçante, découvrant des crocs de vampire ; du sang coule de ses lèvres, elle brandit un sabre, un couteau de boucher et porte un collier fait d’ossements humains… Ici l’horrible le dispute au macabre, et le culte qu’on lui voue exige des sacrifices sanglants. Au grand temple de Kâlî à Calcutta, on égorge par centaines, chaque jour, des chèvres et autres animaux dont les fidèles mangent la chair. C’est donc elle qui envoie les calamités, guerres, famines, ainsi que les fièvres, maux endémiques dans ces régions. Tout cela ne doit pas faire penser que ses fidèles tiennent Kâlî pour une démone : tout au contraire, ils lui vouent une dévotion passionnée dont l’expression littéraire n’est pas inférieure à celle qui concerne Râdhâ par exemple. Râmakrishna, le grand mystique du XIXe siècle, était littéralement amoureux de Kâlî, dont il célébrait la beauté, expliquant que la déesse paraissait laide et menaçante aux ignorants, mais que « ceux qui savent » la voient sous sa vraie forme, c’est-à-dire comme une jeune fille souriante et belle, compatissante et prête à exaucer ceux qui la prient d’un cœur sincère. Une fois de plus, on saisit sur le vif cette ambivalence fondamentale des divinités majeures.

La sexualité est valorisée dans le tantrisme

Il va sans dire que l’aspect sexuel ne peut être absent du culte voué à la Déesse et l’on sait qu’il s’exprime plus particulièrement dans un corps de doctrine appelé tantrisme. L’idée de base, c’est que les diverses déesses ne sont pas autre chose que l’énergie propre à chaque dieu : la shakti  (énergie, puissance) de la divinité considérée. Ainsi Pârvatî est-elle la manifestation des pouvoirs de Shiva ; Lakshmî, de ceux de Vishnu, etc. Or cette sorte de dédoublement de la personnalité est commune à tous les êtres vivants, y compris les hommes. L’un des buts du culte tantrique sera donc d’éveiller en nous cette puissance féminine et de la marier à l’âme (« âtman », mot masculin !) afin d’obtenir le salut définitif, la délivrance. Par là, le tantrisme rejoint le yoga et utilise les méthodes de ce dernier pour opérer l’éveil de la shakti en nous. Cette Kundalinî, tirée de son sommeil par des exercices appropriés, monte jusqu’au sommet du crâne et opère son union avec l’âtman, « à la manière de Shiva embrassant Pârvatî », disent les textes. Ainsi l’individu réalise-t-il l’unité de son être, condition essentielle du salut. Cette exploration en profondeur de la nature humaine, cette découverte de l’Eternel féminin en tout individu, homme ou femme, et, par corollaire, cette affirmation de l’existence en chacun d’un Principe mâle (l’âtman), et cette idée, enfin, que le salut n’est au prix que de l’union de ces deux aspects de la vie, constituent à coup sûr l’une des contributions les plus importantes de l’hindouisme au patrimoine culturel de l’humanité.

HISTORIQUE

Il reste à dire que l’hindouisme n’a pas pu rester identique à lui-même au cours des âges : vieux de cinq mille ans, il a dû s’adapter aux modifications successives de la structure sociale ; il a dû affronter le bouddhisme, l’islâm, le christianisme ; actuellement, il doit répondre au défi que lui lance la civilisation occidentale. La continuité de la tradition brahmanique à travers tant de siècles n’en est que plus remarquable.

L’époque védique

Les plus anciens témoignages de la religion brahmanique sont un ensemble de textes que les hindous appellent « le savoir par excellence », en sanskrit : Veda. Hymnes de louanges adressés à diverses divinités, traités rituels fixant en détail le déroulement de la liturgie, recueils mythologiques et exégétiques, ces ouvrages énormes constituent les Ecritures sacrées de l’hindouisme ; au moins théoriquement car, rédigé en une langue archaïque, le « Veda » est peu accessible aux fidèles de notre temps ; pourtant, le culte moderne emprunte encore des versets à cette Bible de l’Inde et les cérémonies domestiques (le mariage, les funérailles, l’initiation) se déroulent toujours selon le schéma védique.

Le Veda est la Bible de l’Inde

On estime que cette littérature [11] s’est lentement formée au cours des IIIe et IIe millénaires avant notre ère et a pris sa forme canonique vers 1500 av. J.-C., au moment où les Aryens, déjà maîtres du bassin de l’Indus et de la plaine gangétique, commençaient à s’emparer du Deccan. Ces peuples appartenaient à la grande famille indo-européenne et sont donc frères des Grecs, des Latins, des Celtes, des Germains, des Slaves, qui, à la même époque, achevaient de s’installer en Europe. Originaires des plaines de la Russie méridionale, où ils élevaient des bovins, ils pratiquaient une religion commune que l’on reconstitue par la comparaison. La branche indo-iranienne a produit les deux grandes civilisations perse et indienne en combinant, comme partout, leur patrimoine culturel à celui de populations locales préexistantes dont nous savons peu de chose. Quoi qu’il en soit, le Veda conserve l’essentiel des croyances les plus anciennes, et notamment le polythéisme. Le monde divin s’organise en trois grandes fonctions, à l’image de la société humaine : clergé, noblesse, tiers état, comme on disait en France avant la Révolution.

La première fonction est celle des sacerdotes, gardiens de l’ordre juridique et moral ; les dieux principaux qui y président sont Mitra, le dieu de l’Alliance, Varuna, souverain redoutable, Aryaman, protecteur des Aryens.

La violence, sous toutes ses formes, appartient au domaine de la seconde fonction, celle des guerriers dont les dieux principaux s’appellent Indra (le Zeus indien), Vâyu (le Vent), la troupe des Maruts (le Mars des Romains), et Vishnu (qui rappelle à la fois Apollon et Poséidon).

Les Ashvins, cavaliers de l’aurore, protègent les agriculteurs, artisans, etc., qui tous ont leurs divinités tutélaires que l’on ne peut citer ici.

D’autres puissances cosmiques : la Lumière, le Feu, les Eaux — qui représentent la vie partout présente — sont également l’objet d’un culte, à quoi s’ajoutent les divinités féminines, les génies des forêts et des rivières, les démons malfaisants, etc. A tous, on offre des sacrifices au cours desquels des animaux sont immolés. Progressivement, à mesure de l’enrichissement des princes aryens, devenus maîtres de l’Inde du Nord, la liturgie se complique, la caste des brahmanes prend davantage d’importance, un ritualisme exigeant se développe contre lequel se dressera bientôt le véritable esprit religieux.

L’hindouisme classique

C’est à partir du VIIe siècle avant notre ère que cette contestation du ritualisme védique commence à se manifester. Des sâdhu prêchent que le salut ne s’obtient pas par des hécatombes d’animaux domestiques, mais par une discipline individuelle ; il est affaire de relations personnelles de chacun avec la divinité, non de cérémonies compliquées confiées à des spécialistes. Ainsi naissent le jaïnisme et le bouddhisme qui rejettent en bloc toute la tradition védique et se séparent donc de l’hindouisme proprement dit.

Mais, à l’intérieur de l’hindouisme, le yoga acquiert un prestige considérable, et, sous la pression de groupes sectaires dont nous ignorons l’histoire et même les noms, les brahmanes se voient amenés à modifier profondément leur religion. Les sacrifices sanglants sont abandonnés au profit de la simple adoration (« pûjâ ») ; de nouveaux dieux (Shiva, par exemple) sont mis en avant, cependant que d’autres (Mitra, Varuna, les Ashvins) sont quasiment oubliés. On commence à construire des temples, alors que le culte ancien se célébrait en plein air ; surtout, le système des castes s’impose avec, pour corollaire, le développement de la doctrine du dharma et celle de la transmigration.

L’entrée des musulmans en Inde, à partir du VIIIe siècle, puis la venue des Européens, propagandistes zélés du christianisme, conduisent l’hindouisme à accentuer encore son originalité : les cultes à des divinités diverses ne cessent de se multiplier comme si, instinctivement, les Hindous tentaient de manifester la valeur spécifique de leur culture propre en accentuant le polythéisme, en multipliant castes et sous-castes, en développant le culte de la Déesse sous ses aspects les plus déroutants, etc. Mais surtout, le Moyen Age voit s’affirmer la tendance, déjà ancienne, à la dévotion (« bhakti »). C’est au XIIIe siècle qu’est rédigé le « Gîtâ-Govinda », sorte de « Cantique des Cantiques », où sont magnifiés les amours de Krishna et Râdhâ ; c’est au XVe siècle que Kabîr compose ses chants mystiques en langue « vulgaire », cependant qu’au Mahârâshtra (région de Bombay) apparaît le mouvement des Sants (saints) dont la figure la plus belle est Tukârâm  (XVIe siècle). Quelques siècles auparavant, la philosophie hindoue avait donné ses œuvres maîtresses, notamment dans le domaine du Vedânta où s’affirme le génie de Râmânuja qui, au XIe siècle, donne à la bhakti ses lettres de noblesse en l’intégrant au système métaphysique de Shankara (IXe siècle) modifié à cette fin. Simultanément sont rédigés, à des dates difficiles à préciser, les grands textes du tantrisme où le culte de la Shakti divine trouve son fondement doctrinal ; cependant que le grand poète Tulsî Dâs donne à la dévotion vishnuïte son texte sacré le plus populaire parce qu’écrit en langue moderne (hindi), et non plus en sanskrit, comme c’était le cas des traités de Râmanuja ou de la « Bhagavad-Gîtâ ». Les dix siècles qui s’étendent entre l’arrivée des musulmans dans la vallée de l’Indus et la conquête de l’Inde par les Anglais est un temps de renouvellement et de mise en place des structures nouvelles assurant harmonieusement la coexistence de la religion dévote (culte de Vishnu, de Shiva, de la Déesse) et du dharma le plus rigoureux (système des castes). Cependant, à la mesure même de son succès, sur le plan religieux l’hindouisme a tendance, une fois de plus, à se scléroser, et ce sera la tâche des grands réformateurs des XIXe et XXe siècles de tenter de lui rendre son dynamisme.

L’hindouisme contemporain

Le mouvement de réforme apparaît au milieu du XIXe siècle sous le double signe de ce que nous appellerions, d’une part, l’intégrisme et, d’autre part, l’aggiornamento [12]. Dans le premier cas, il s’agit d’un mouvement tendant à préserver la pureté de la tradition en la fermant totalement aux influences, jugées pernicieuses, du monde occidental (en l’occurrence : les Anglais, nouveaux administrateurs du sous-continent) ; dans le second, il s’agit de réformer l’hindouisme pour lui donner sa place dans le monde moderne.

Les réformateurs s’opposent aux intégristes

Insistons sur le fait que tous les réformateurs, qu’ils appartiennent à un groupe ou à un autre, sont profondément nationalistes et militent pour l’indépendance de l’Inde, une Inde que les premiers veulent « brahmanique », c’est-à-dire habitée uniquement par des adeptes du Sanatâna Dharma (avec le système des castes, l’hindouisme religion d’État, etc.), cependant que les seconds souhaitent une nation « laïque », où la religion trouverait sa place selon le vœu personnel de chaque citoyen. Ajoutons que les intégristes conservent jalousement la doctrine selon laquelle « on naît hindou, on ne peut le devenir », cependant que les réformateurs « modernes » souhaitent prêcher ce qu’ils tiennent pour la vérité à tout le monde, sans distinction aucune. Il est juste de reconnaître que le mouvement intégriste est nettement minoritaire et n’a pas obtenu de résultats majeurs. Il a produit peu de personnalités marquantes, sinon sans doute Bâl Gangâdhar Tilak dont l’influence fut grande dans la région de Bombay. Des groupements paramilitaires s’inspirant de sa doctrine se constituèrent même et Gandhi  tomba sous les balles d’un assassin appartenant à l’une de ces sociétés secrètes. Ce meurtre est symptomatique de l’état d’esprit régnant dans ces milieux : Gandhi y était haï parce qu’il prétendait intégrer les parias à la vie nationale et parce qu’il souhaitait une Inde où musulmans, chrétiens et hindous auraient eu leur place. En un sens, le partage du sous-continent indien en Inde et Pakistan est le résultat de l’agitation intégriste dans les communautés musulmane et hindoue.

Beaucoup plus important est le mouvement « moderniste » dont il faut rappeler qu’il ne s’organisa jamais en tant que tel, mais se développa à partir de l’enseignement d’un certain nombre de maîtres spirituels n’ayant aucun lien les uns avec les autres. Au tout début du XIXe siècle, Râm Mohun Roy (1772-1833) créa le Brahmo Samâj (« la Société de Dieu »), sorte d’Eglise hindoue constituée à la manière des Eglises protestantes. Le Samâj n’eut jamais beaucoup d’adhérents et, après la mort du maître, éclata en organisations rivales, mais il fut un exemple : on pouvait rester hindou et fonder une secte où les distinctions de castes, et même de nationalités, voire de croyances, n’auraient pas leur place. Malgré son échec relatif. Roy eut une influence considérable, surtout parmi les intellectuels du Bengale, et ce n’est certes pas un hasard si presque tous les grands réformateurs viennent de cette province.

Les réformateurs refusent la division des castes

Râmakrishna (1836-1886) représente un cas type à cet égard. Extérieurement, ce n’était qu’un brahmane pauvre, desservant un petit temple près de Calcutta. Pourtant, ses expériences mystiques lui assurent bientôt un grand renom et des disciples se groupent autour de lui, constituant peu à peu une sorte de secte dont le chef sera Vivékânanda (1863-1902) : le disciple favori du maître. L’important est que Râmakrishna prêche non seulement la bhakti, mais aussi l’« unité transcendantale des religions » et la nécessité d’oublier toute distinction entre les individus, « tous, fils de Dieu ». Par voie de conséquence logique, Vivékânanda n’hésitera pas à porter la bonne parole jusqu’au-delà des mers, en Amérique, alors que le dharma interdit de rien révéler aux « barbares », c’est-à-dire à ceux qui ne sont pas nés sur le sol de l’Inde dans l’une des trois castes supérieures. Gandhi (1869-1948), en somme, met en pratique des idées similaires : lui aussi refuse la division de la société en castes et milite activement pour que les parias (il les appelle Hari jans, « le peuple de Dieu ») soient des citoyens à part entière, y compris sur le plan religieux ; lui aussi professe que la « Bhagavad-Gîtâ », l’Evangile et le Coran enseignent la même chose ; enfin et surtout, il prétend que l’idéal brahmanique de non-violence (« ahimsâ ») a valeur universelle. Au cours de ses nombreux voyages à l’étranger, il ne manque pas une occasion de célébrer cet hindouisme rénové qu’il propose en modèle au reste du monde. Ainsi devient-il, sans l’avoir cherché, une sorte de missionnaire. L’Occident, d’ailleurs, répond à cette prédication : nombreux sont les Anglais, Allemands, Américains, Français qui se tournent vers l’hindouisme et en attendent un message. C’est pourquoi il est pratiquement impossible à un guru moderne de refuser des disciples occidentaux : Aurobindo (1872-1950), par exemple, en accepta dans son âshram de Pondichéry, cependant que d’autres maîtres spirituels se déplacent en Europe et en Amérique. Citons, à titre d’exemple, les swâmi de l’ordre de Râmakrishna, le mouvement Haré Krishna, la prédication du Mâharishi Mahesh Yogi, etc. Même un sâdhu ayant fait vœu de silence comme Râmana Maharshi (1879-1950) se voyait entouré de fidèles européens.

L’hindouisme moderne aurait-il un visage nouveau ?

Il y a là très probablement un phénomène irréversible : nul ne songe plus à faire appliquer la règle selon laquelle le dharma interdit de franchir les mers, et les parias ont maintenant accès à presque tous les temples, comme à toutes les fonctions administratives. L’Inde d’ailleurs a officiellement aboli le système des castes et le Code pénal prévoit des sanctions contre ceux qui en feraient état. Reste à savoir si l’hindouisme traditionnel peut subsister sans castes… L’avenir seul en décidera, mais il est du moins certain que l’hindouisme vit en ce moment une révolution  profonde qui lui donnera un visage nouveau.

Jean Varenne (1926-1997). Spécialisé dans la recherche sur la culture traditionnelle de l’Inde, il séjourna plusieurs années dans ce pays. Professeur de sanskrit et de civilisation de l’Inde à l’Université de Provence (Aix-Marseille), il a publié Zarathoustra (Paris, Le Seuil, 1965), une Grammaire du sanskrit (Paris, P.U.F., 1971), ainsi que plusieurs ouvrages de traductions (Gallimard et C.A.L.).


[1] Voir L. Renou : l’Hindouisme (Paris, P.U.F., coll. « Que sais-je ? », 1951) et R.C. Zaehner : Hinduism (Londres, Oxford University Press, 1962).

[2] Dialogue inclus dans la Brihad-Aranyaka Upanishad (Paris, Les Belles-Lettres, 1934).

[3] Voir R. Guénon : Formes traditionnelles et cycles cosmiques (Paris. Gallimard, 1971).

[4] Voir sur ce problème M. de Gandillac : la Sagesse de Plotin (Paris, Hachette, 1952).

[5] L’expression figure dans la Bhagavad-Gitâ ; nombreuses traductions françaises de ce texte : en dernier, celle qui figure dans l’Hindouisme, recueil de textes établi par A.M. Esnoul (Paris, Fayard, 1972).

[6] Voir les Introductions aux traductions de poèmes de Tukârâm (par G.A. Deleury) et de Kabîr (par C. Vaudeville), éditées chez Gallimard (coll. « Connaissance de l’Orient »), en 1956 et 1959.

[7] Voir l’exposé des doctrines fondamentales du yoga classique dans les premières pages du volume : les Upanishad du yoga (Paris, Gallimard, 1971).

[8] Voir A. Danielou : le Polythéisme hindou (Paris, Buchet-Chastel, 1960).

[9] Voir l’« introduction » des Pastorales de Surdas (Paris, Gallimard, 1971).

[10] Ce mariage est conté par le poète Kalîdâsa (IVe siècle), dont le poème la Naissance de Kumâra a été traduit en français par G. Tubini (Paris, Gallimard, 1957).

[11] Une anthologie de textes védiques a été publiée par J. Varenne sous le titre : le Veda (Paris, C.A.L., 1967).

[12] Une étude, « l’Hindouisme contemporain », figure dans le volume III de l’Histoire des Religions de l’Encyclopédie de la Pléiade (Paris, Gallimard, 1970-1972).