(Revue Spiritualité. Numéros 54-55, Mai – Juin 1949)
Il serait ridicule de prétendre que l’existentialisme de Sartre est une doctrine qui manque de sérieux et de profondeur, quand on voit une aussi grande partie de l’élite intellectuelle en France reconnaître et proclamer la valeur de ce philosophe. Tous ceux néanmoins qui ont toujours apprécié les qualités de mesure, de précision, de logique et de clarté de l’esprit français, et qui n’ont jamais cru qu’obscurité et profondeur étaient synonymes, ne pourront manquer de reconnaître que notre philosophe ne se pique nullement d’être clair, que sa pensée est parfois bien difficile à saisir, le sens du texte souvent ambigu, et que la contradiction même demeure le cadet de ses soucis. Ce serait un puzzle de spécialiste que de vouloir rechercher les analogies et les différences qui rapprochent ou opposent entre eux le danois Kierkegaard, les Allemands Jaspers et Heidegger, les Français Sartre et Gabriel Marcel, ou autres tenants encore de la doctrine à la mode. Mon propos est bien plus modeste : c’est de confronter la pensée de Sartre sur l’homme et son devenir avec ce que la sagesse antique, et peut-être même la science la plus avancée, permettent d’entrevoir sur le sujet.
Tout le système de Sartre nous ramène au concret et singulièrement à l’existence humaine, écrivait récemment un critique. Ce que tous les existentialistes ont en commun, nous dit Sartre, c’est cette affirmation que « l’existence précède l’essence », autrement dit « qu’il faut partir de la subjectivité ».
Formule plaisante chez un auteur qui entend nous ramener au concret et pour caractériser un système qui, aux dires de Benda, est une révolte de la vie contre la pensée. Sartre admet donc comme « point de départ » la formule subjective de Descartes : « Je pense donc je suis » (p. 64 id.) Je suis quoi ? L’existence. Mais l’existence de quoi ? De moi, comme être pensant. Mais de ce que l’existence se déduit en nous, sur le plan mental, de l’acte de penser, il ne s’ensuit pas qu’elle lui soit postérieure dans le temps. Manifestement pour Descartes, l’existence et l’être pensant sont simultanés, ne font qu’un. Il n’en est pas de même pour Sartre. L’existence vient d’abord, la détermination de l’être existant, par la pensée, vient après. Que signifie, dit-il, que l’existence précède l’essence ? « Cela signifie que l’homme existe d’abord, se rencontre, surgit dans le monde et qu’il se définit après ». Mais qu’est donc cet homme avant cette définition de soi-même ? Il n’est pas définissable, répond Sartre, et « s’il n’est pas définissable, c’est qu’il n’est d’abord rien; il ne sera qu’ensuite et il sera tel qu’il se sera fait » (pp. 22-23, id.)
Mais comment rien peut-il devenir quelque chose, se faire, se définir ensuite comme homme ? Si l’existence est d’abord rien, elle n’est pas existence et ne pourra jamais se traduire en acte. Point n’était besoin de s’en prendre dès lors aux théologiens, car la création ex nihilo par Dieu est un miracle de clarté à côté de cette création de l’homme de rien. Aussi apprenons-nous bientôt que l’existence de l’homme est tout de même quelque chose. Cet être « qui existe avant de pouvoir être défini par aucun concept (p. 21), est « élan vers l’existence » (p. 22), « ce qui se jette vers un avenir et ce qui est conscient de se projeter dans l’avenir » (p. 23), voilà ce qu’est l’homme d’abord. Bref, une idée, une conscience de projection. Et voilà pourquoi, nous dit-il, « il faut partir de la subjectivité : l’homme est d’abord un projet qui se vit subjectivement ». Une conscience de soi, une nature subjective, abstraite, dira-t-on ? Non, « il est impossible de trouver en chaque homme une essence universelle qui serait la nature humaine », répond Sartre (p. 67, id.) Une telle nature n’est qu’un concept humain, dit-il, et on ne peut admettre un concept universel de l’homme, dont chaque homme serait un exemple particulier, puisque le Dieu, auteur d’un tel concept, n’existe pas. « Il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir » (p. 22). Soulignons ici la pauvreté de l’argument. Ce qui fait qu’un être est un homme, une réalité humaine, c’est sa qualité d’être raisonnable, d’être doué de raison, peu importe qu’il y ait ou non un Dieu pour le concevoir comme tel, peu importe aussi que l’homme lui-même reconnaisse ou non cette nature en lui.
Nous nous trouvons donc ici devant un fait, et non un simple concept comme le prétend Sartre. Ce fait, c’est l’homme concret, c’est l’être doué de raison qui apparaît dans le monde, soit qu’on le conçoive comme créé par Dieu, comme l’affirme la religion, soit comme le simple produit du hasard, ainsi que le dit notre philosophe, ou encore comme un degré sur l’échelle évolutive des êtres, ainsi que le dit la science.
Sartre exprime sa pensée dans un langage ambigu. « L’homme », dit-il, « est seulement, non seulement tel qu’il se conçoit, mais tel qu’il se veut, et comme il se conçoit après l’existence, comme il se veut après cet élan vers l’existence, l’homme n’est rien que ce qu’il se fait. »
Dire que chez l’homme seul l’existence précède l’essence, « cela signifie tout simplement », explique encore notre auteur, « que l’homme est d’abord et qu’ensuite il est ceci ou cela ». Non, répondra-t-on, au sophiste : ce qui existe d’abord c’est l’homme, être pensant, doué de raison, et ensuite « ceci ou cela », c’est-à-dire l’homme qui fait son choix qui se réalise, se traduit ou se crée tel ou tel par ses actes.
Si donc l’homme subjectif n’est, chez Sartre, qu’une notion négative et malheureuse, que pense-t-il de cet homme concret, objectif, existant, qui n’est rien d’autre que les actes par lesquels il se fait, nous dit-il, rien d’autre que sa vie agissante ?
Notons, à ce propos, que le premier des existentialistes, semble être ici Aristote qui a dit : « Etre c’est agir ». Mais le philosophe grec n’entendait nullement, que je sache, opposer l’action à la pensée, mais signifier au contraire que la pensée aussi, l’être de la pensée, était action. Pour l’homme donc : « être c’est agir », équivaut à : « penser c’est agir ».
Dans l’homme objectif, existant, Sartre distingue entre ce qu’il nomme l’en soi et le pour soi. L’en soi, c’est l’être tel qu’il est purement et simplement. Le pour soi, c’est la conscience qu’il a d’être ce qu’il est. Il n’y a pas coïncidence parfaite entre les deux, nous dit notre philosophe. Dès lors, projetant sa conscience dans ses actes, l’homme déforme l’en soi, ce qu’il est réellement, par son désir de réalisation, conforme à cette conscience déformante qu’il en a. Dans cette réalisation, l’homme est libre, entièrement libre, nous dit Sartre. Mais cette notion de liberté aussi paraît, chez lui, obscure et contradictoire : car, d’une part, exaltant la liberté humaine, qu’il oppose à l’absurdité fondamentale du monde, il la déprécie, d’autre part, en faussant son origine, en dénaturant son vrai caractère et son mécanisme. Revenant à l’idée que l’homme n’est d’abord rien et qu’être se réduit à agir « la Liberté », nous dit-il, coïncide en son fond avec le néant qui est au cœur de l’homme. Pour la réalité humaine être c’est se choisir : rien ne lui vient ni du dehors, ni du dedans, non plus, qu’elle puisse recevoir ou accepter. Ainsi, non seulement nous n’héritons pas d’autrui, mais nous n’héritons rien de nous-même, de notre antériorité propre. La réalité humaine se détermine elle-même spontanément, librement, à l’action. Mais en quoi consiste cette liberté de l’action ? « Le liberté est simplement le fait que ce choix est toujours inconditionné. Un semblable choix est d’ailleurs absurde en ce sens qu’il n’y a pas eu possibilité de ne pas choisir, absurde en ce sens qu’il est par delà toutes les raisons ». Ce n’est donc pas la raison qui est à la base de notre liberté, de notre choix, mais un besoin qui doit être satisfait, un vide qui doit se combler. Une telle liberté ne représente-t-elle pas ici une action automatique, bien plutôt qu’un choix véritable ?
L’ambigüité contradictoire où se débat notre auteur procède de son refus de reconnaître cette nature raisonnable de l’homme, comme base première et nécessaire de son être et de sa liberté.
En affirmant « Il n’y a aucune nature humaine sur laquelle on puisse faire fond », il crée en réalité une équivoque, car il confond dans une même dénégation ce qui est le fondement de la liberté humaine, caractère sur lequel on peut faire fond, puisqu’il est précisément le caractère distinctif de la réalité humaine, sans lequel l’homme ne serait pas, et, d’autre part, la nature particulière de chaque individu, sur laquelle on ne peut faire fond, parce que, différente en chacun, elle est, par suite, imprévisible. Si donc, de ce dernier point de vue Sartre a partiellement raison en ce sens que l’acte seul posé par lui peut me renseigner d’une façon certaine sur ce qu’est un individu, il n’en demeure pas moins que l’observation nous permet de discerner parmi les individus des tendances divergentes, des penchants, qui les prédisposent, les orientent à priori, vers un choix déterminé, sans pourtant les y contraindre, car l’homme, en tant qu’homme demeure toujours un être libre. Mais qui ne voit que cette liberté même est relative, et différente en chacun et que c’est précisément cette différence qui est la mesure de la responsabilité individuelle ? Quand donc Sartre, dans une série d’affirmations aussi tranchantes que gratuites, nous affirme :
1° que la liberté de l’acte est toujours la même pour tous les hommes parce qu’il n’y a pas de tempéraments particuliers qui viennent entraver leur libre choix;
2° que chacun donc, à son choix, peut être lâche ou courageux, franc ou sournois, héros ou traître, parce que « nous n’avons ni derrière nous, ni devant nous… des justifications ou des excuses et que nous sommes seuls et sans excuses » ;
3° qu’en conséquence ni l’hérédité, ni l’influence d’un tempérament physiologique ou psychologique ne peuvent être invoqués pour atténuer en nous la responsabilité de notre comportement, notre philosophe, disons-nous, voit ses affirmations audacieuses controuvées, démenties, par l’observation psychologique et pédagogique des éducateurs, dans la famille et les milieux scolaires, par l’observation médicale aussi et judiciaire, bref, par le témoignage unanime de l’expérience universelle.
Il semble qu’en voulant limiter à l’homme seul toute connaissance possible de notre part, qu’en le séparant de l’univers déclaré absurde et impénétrable, Sartre ait étrangement faussé, déformé, limité, la réalité humaine elle-même. De cette trilogie, Dieu, l’Univers et l’homme, Sartre a supprimé les deux premiers termes, pour ne laisser subsister que l’homme, isolé. Mais, en ce faisant, n’a-t-il pas gravement, dangereusement, mutilé l’homme lui-même ? La catégorie du divin est bien autre chose que la seule conception du Dieu anthropomorphe qu’il rejette. Le divin n’est-il pas un secteur ignoré encore mais néanmoins réel et transcendant de notre être intégral ? Et, d’autre part, l’homme n’est-il pas intimement intégré dans cet univers, dont il fait partie, matériellement et spirituellement lié à ce Tout indissoluble ? De cette amputation majeure qu’on lui fait subir arbitrairement, gratuitement, l’être humain auquel on a ainsi coupé les ailes de ses inspirations les plus profondes et de ses plus hautes intuitions, sort étrangement amoindri, rétréci, avili, enfermé entre sa naissance et sa mort dans les limites étouffantes de sa personnalité misérable, et n’apparaissant plus guère dès lors que comme un déchet, un rebut, bien plus que comme revêtu de cette dignité et de cette gloire que l’on avait rêvées pour lui.
Telle est la raison de la vision pessimiste que notre philosophe a de la condition humaine et de la maladresse avec laquelle il se défend contre les justes reproches qui lui sont adressés : « On nous a reproché », dit-il, « de souligner l’ignominie humaine, de montrer partout le sordide, le louche, le visqueux et de négliger un certain nombre de beautés riantes, le côté lumineux de la nature humaine…» etc. Mais, dans la même brochure citée, où il enregistre ces reproches en essayant d’y répondre, il dit que « l’expérience montre que les hommes vont toujours vers le bas ».
Toute son œuvre le prouve d’ailleurs. Il ne peut celer son dégoût, son écœurement de l’existence, telle qu’il la voit. Il dénonce l’absurdité de cette existence, qu’il nous représente comme « une effrayante et obscène nudité », nous dit Gabriel Marcel; l’absurdité de sa vie, de son corps, de ses pensées, tout lui donne « la nausée ». Peut-être pourtant n’a-t-il pas atteint le plus bas de la misère humaine et pourrait-il faire des constatations plus amères encore.
Joseph de Maistre disait qu’il ne savait pas ce qu’était l’âme d’un coquin, mais qu’il connaissait celle de l’honnête homme, et que c’était horrible. L’homme, et même l’homme vertueux, qui pénètre dans ses retraites les plus intimes, les bas-fonds cachés de son être, ne peut manquer de reculer épouvanté en y découvrant un cloaque obscur de sentiments inavoués, de tendances dépravées, sans cesse refoulées par l’éducation et les efforts personnels, mais qui n’en demeurent pas moins enfouis au tréfonds de soi-même : trouble mélange d’aspirations mal éteintes vers le mal, vers la perversité, vers le crime; fond stagnant mais toujours prêt au réveil de voluptés passionnelles, d’érotisme, de sadisme, de méchanceté, de cruauté; houle abjecte, dont les vagues susceptibles d’être furieusement soulevées par quelque tempête intime et soudaine, risquent toujours de submerger le négligent ou l’imprudent et de l’entraîner à sa ruine.
A notre époque de décomposition sociale, où les cadres moraux et religieux qui maintenaient les hommes sont fortement ébranlés, sinon même détruits, ce fond secret et vaseux des individus remonte à la surface et déborde au dehors dans les mœurs, les tendances et les goûts avoués du public. C’est ce dont témoignent à suffisance — sans même parler des guerres et autres catastrophes publiques qui en dérivent — l’immoralité générale de notre temps, l’augmentation inquiétante de la criminalité, et la vogue croissante d’une certaine littérature qui est comme le reflet de toute cette pourriture sociale.
Germaine Beaumont, romancière notoire, la flétrissait en des termes durs et mérités : « J’y vois », disait-elle, « la déprimante étude d’une quantité de vices dont la mélancolie ne gagne vraiment pas à dire le nom; j’y vois de fort ténébreux engagements, un goût illimité de la boue, de l’ordure, des caves, des égouts et autres bas-fonds; un penchant généralisé pour les nausées, les crachats, les mouches bleues, la peste, l’excrément. Et quelque soit le talent déployé pour hausser l’indignité psychologique sur le plan de la vertu, et les poubelles au niveau du Parthénon, l’authenticité même de ce talent ne rend que plus sensibles les déviations auxquelles il se consacre et l’étrange climat qu’il a choisi. »
Néanmoins, ce serait sans doute une erreur que d’accorder à de tels symptômes morbides une valeur trop absolue. Ce serait méconnaître la vraie dignité de l’homme que d’en prendre prétexte pour ne vouloir considérer l’être humain que sous cet angle exclusif de sa personnalité limitée et si souvent dépravée, hélas, pour en conclure, comme le fait Sartre, que l’homme n’est rien d’autre que cette « moisissure » poussée par simple hasard sur le terreau de l’Existence universelle.
Ce serait méconnaître, en effet, cette vérité d’évidence que l’être humain est un complexe de forces et d’aspirations opposées, le champ de bataille où entrent en lutte, et s’affrontent, d’une part, des instincts et des passions inférieures, vestiges de nos lointaines origines animales, forces utiles aux besoins du corps, mais qui, au lieu d’être maintenues subordonnées, comme elles devraient l’être, au pôle supérieur de l’esprit en nous, sont au contraire flattées, exaltées, nourries par l’égoïsme humain, et, d’autre part, des forces, des tendances, d’orientation opposée, venant de cet autre pôle de notre nature, aspirations supérieures à nous dépasser et qui sont comme le signe symbolique de cette ascension humaine à laquelle nous sommes tous conviés. Au stade encore rudimentaire de notre évolution, il n’est que trop naturel que la personne humaine ne manifeste encore, dans une bien plus grande proportion, les tendances inférieures d’égoïsme et de passion que les aspirations supérieures de l’homme évolué.
Mais il serait, je le répète, profondément injuste, voire injurieux pour l’humanité, de prétendre la juger et la condamner sur cette moyenne encore si peu satisfaisante d’individus, vraiment dignes du nom d’homme. Pour juger équitablement des possibilités humaines et de l’avenir de l’humanité, créditons celle-ci de son élite, bien mieux, jugeons-la surtout d’après ses héros, ses sages et ses saints. Et en tout premier lieu réintégrons l’homme dans le cadre de l’univers. L’erreur capitale de Sartre, je l’ai dit, c’est de considérer l’homme comme un être perdu, isolé, en face de l’univers « masse immobile et veule et qu’il ne peut pénétrer ».
Est-il possible, se demande à ce propos Gabriel Marcel , « d’imaginer quelque chose qui soit plus contraire à la vision traditionnelle que nous pouvons trouver chez tous les grands poètes et spécialement les Panthéistes, de Lucrèce à Maurice de Guérin… ? Cette surabondance du réel qui était éprouvée d’une façon positive comme une sorte de gloire, si je puis dire, apparaît ici comme un lâchage, comme une obscénité. » Non, l’univers n’est pas cette chose veule et absurde, comme aiment à le qualifier nos existentialistes. L’absurdité et le désordre, ce sont les hommes qui l’y introduisent : « Karma », la causalité rigoureuse, « Shiva », les forces de destruction, sont des puissances naturelles d’ordre, de justice, de progrès. L’absurde ici c’est de prétendre juger le monde absurde parce qu’il nous paraît tel, autrement dit parce que notre chétive raison ne peut pas le comprendre. Car si, au lieu de chercher à comprendre une signification qui nous échappe, nous nous bornions à observer le spectacle qui se déroule sous nos yeux éblouis, nous trouverions le monde tout pénétré de cette sagesse et de cette raison divine que nous révèlent la hiérarchie des êtres, les merveilles de la vie ascendante, l’évolution des espèces et des règnes, ou encore les splendeurs de la voûte étoilée, la marche des sphères et l’harmonie universelle. Notre philosophe prétend isoler l’homme de ce tout harmonieux. Si l’homme paraît isolé, seul, en ce sens que chaque individu est une personne unique, originale, chacun n’en demeure pas moins relié à tous ses semblables, dépend d’eux, influe sur eux — d’où la responsabilité humaine et cette angoisse de bien agir, que reconnaît Sartre lui-même — relié aussi à l’univers entier par tous les aspects de sa nature et ces lois de solidarité universelle que découvre la science, relié enfin à la Source unique, mystérieuse, divine, dont la nature et lui-même procèdent, originellement.
« La véritable connaissance de soi n’est-elle pas connaissance du monde, ou de Dieu ? » se demandait récemment André Maurois.
Nous nous trouvons donc ici devant deux doctrines nettement opposées dans leur façon de comprendre l’homme.
L’une — la dernière venue de ces philosophies matérialistes qui se partagent les faveurs du monde moderne — rabaisse et avilit l’être humain, en ne voulant voir que sa désagrégation et ses misères, en refusant de le considérer autrement que dans ses pires tendances, tout en lui accordant, théoriquement tout au moins, une liberté absolue de bien faire, que la pratique de la vie ne confirme guère, à en juger par le témoignage de Sartre lui-même.
L’autre, au contraire, réhabilite l’être humain, lui restitue son honneur et sa dignité. Elle ne nie pas les faiblesses et les déchéances humaines, mais les attribue le plus souvent à un manque d’évolution. Elle ouvre d’autre part à l’homme des horizons splendides, où se découvrent, dans les lointains, les sommets sublimes que tôt ou tard il est appelé à gravir. Cette doctrine, précisons-le, est celle de la sagesse immémoriale qui, en dépit des noms qu’on lui a donnés et des déformations qu’elle eut à subir, n’en a pas moins illuminé l’esprit des hommes durant des millénaires, tandis que le matérialisme et le nihilisme contemporains ont tenté d’obscurcir son éclat en jetant sur elle un voile opaque d’ignorance ou un discrédit dédaigneux.
Quoiqu’il en soit, il demeure que la doctrine adverse, en nous présentant l’homme comme un produit du hasard, jouissant d’une absolue liberté, que n’influence ni ne contrarie aucune pression, ni extérieure ni intérieure, outre qu’elle se montre inefficace, dans la pratique de la vie, pour l’amélioration de l’homme, et qu’elle va à l’encontre, je l’ai dit, des faits d’observation les plus sûrs, ne peut aucunement rendre compte, au surplus, ni des pouvoirs de l’hérédité inscrits dans notre nature et dont nous sommes dépendants, ni des pouvoirs de l’habitude prise, ni des dons innés et des tendances qui se manifestent chez les individus, dès le berceau pourrait-on dire. Le pessimisme fondamental de Sartre, que ne peut relever sa fausse conception de la liberté humaine, relève donc d’une double erreur initiale :
1° que l’homme, existant sans raison d’être, sans cause déterminante, est le produit éphémère, contingent du hasard;
2° que la personne humaine, étroitement enfermée entre la naissance et la mort, représente vraiment le « tout » de l’homme.
D’où cette « angoisse » existentialiste, éveillée par le sentiment aigu, la perspective terrorisante de la mort proche, inéluctable fin de tout.
A cette vision désespérée de l’homme, l’antique sagesse païenne et chrétienne répond : Non, l’homme n’est pas cet être perdu, isolé, éphémère. Il fait partie indissolublement, volens nolens, du tout existant et son existence particulière, loin d’être le produit passager et inconsistant du hasard est au contraire strictement récolté par lui de son propre passé. Non pas seulement de l’héritage de ses parents, autrement dit de son hérédité physiologique ancestrale — car le philosophe Th. Ribot a constaté que les facultés supérieures de l’homme lui sont personnelles et incessibles, qu’elles échappent aux lois de l’hérédité — mais de son auto-hérédité psychologique, suivant une lignée individuelle qui lui est propre, et qui représente sa propre et mystérieuse ascendance spirituelle. Ainsi, l’homme se crée lui-même au travers des âges : ce qu’il est aujourd’hui n’est que le fruit mûr de ses propres activités passées, bonnes ou mauvaises, celles-ci enfouies dans les profondeurs de son inconscient. Rêveries, dira-t-on. Mais non, chacun — c’est un fait — naît avec une intelligence et un caractère qui sont bien à lui, qui sont son bien propre. Si cette intelligence, ce caractère, ont leur originalité, s’ils ne sont pas hérités des parents, des ancêtres, d’où viennent-ils alors ?
Du hasard, nous dit Sartre. Mais le hasard n’est que la synthèse de nos ignorances. Pas plus que le néant, le hasard n’est une réalité sur laquelle il soit possible de tabler positivement. D’autre part, l’idée théologique d’une Divinité créant les individus, bons ou mauvais, intelligents ou stupides, selon son bon plaisir, est une croyance puérile, d’un caractère périmé.
La science pourrait ici nous fournir une juste explication si elle consentait à prolonger, à compléter sa doctrine générale de l’évolution par l’idée antique que cette évolution se poursuit d’âge en âge en chaque individu, suivant sa propre lignée individuelle, par le moyen de personnalités éphémères se déterminant en succession l’une de l’autre et qui sont comme autant de masques temporaires par lesquels s’expriment partiellement les aspects successifs et évoluants de notre être profond. Comment croire en effet que rien dans la Nature puisse exister sans cause déterminante, sans raison d’être, connue ou ignorée ? Dons ou défauts ne nous sont pas gratuitement donnés. Ils sont en nous le fruit de germes que nous avons nous-même développés. L’homme intelligent est celui qui a développé antérieurement en lui l’intelligence. Il en est de même de l’homme courageux, du lâche, du vertueux ou du pervers. Chacun poursuit ainsi la route qu’il choisit, en progressant ou en se dégradant, selon une loi opérant rigoureusement sur tous les plans, sur le plan psychologique et moral qui est celui de l’individualité spirituelle se succédant à elle-même, sur le plan physiologique qui est celui de la descendance ancestrale, qui n’est qu’un aspect de cette même loi, s’appliquant à l’individu dans ses rapports avec la race dont il descend. Chacun ne récolte donc jamais que le fruit bon, ou mauvais, de ses propres semailles. Il est trop facile de dire, comme le fait Sartre, que l’homme courageux est simplement l’homme qui pose des actes de courage, le lâche, celui qui pose des actes de lâcheté, comme si chacun pouvait partout et toujours s’accomplir, se diriger, avec la même aisance, la même liberté, dans la bonne ou dans la mauvaise direction; comme si précisément il n’y avait pas en chacun ces prédispositions particulières qui différencient les hommes entre eux, augmentant ou diminuant leur responsabilité respective, sans la détruire pourtant radicalement. Elle n’est donc pas vraie, pas conforme aux faits d’observation, cette affirmation que l’homme, tout homme, possède toujours la même et entière liberté de ses actes. Ce qu’il possède toujours (sauf dans des cas pathologiques) c’est, comme le disait Maine de Biran, « la liberté de l’effort » quels que soient au surplus les résultats immédiats, heureux ou malheureux, de cet effort.
Quoiqu’il en soit, il faut reconnaître qu’à l’encontre des doctrines fausses et déprimantes de nos existentialistes, une doctrine de sagesse demeure vénérable par l’antiquité et l’universalité de sa tradition, qui ravive nos espérances en donnant réponse à nos problèmes les plus angoissants : problèmes de l’homme, de la vie et de la mort, des inégalités humaines, des destinées particulières, etc. Sans doute, elle ne nous apporte pas de preuves noir sur blanc : mais n’est-ce pas beaucoup déjà qu’elle nous apparaisse comme parallèle à l’enseignement scientifique sur l’évolution, comme se faisant dans la même direction qu’elle, dans le même prolongement complémentaire. C’est là un fait qu’un juge impartial se doit de reconnaître, et pour lequel il devra voir dans cet enseignement de la sagesse, une présomption de vérité, tout au moins.
Il importe de souligner toutefois que palingénésie, métempsycose, loi des renaissances, réincarnations, etc., sont autant de termes impropres pour désigner la complexité psychologique d’un mystère qui exclut la simplicité enfantine avec laquelle on le conçoit d’habitude. Notre « moi », autrement dit les instruments de conscience de notre personne actuelle, sont éphémères et mortels, mais l’être profond en nous, transcendant ce moi, est immortel et recueille périodiquement le suc spirituel de nos vies successives, « l’arôme seul de la fleur que la mort a fauchée », nous dit poétiquement H. P. Blavatsky : cette succession des vies étant régie par une causalité rigoureuse qui, pour fonctionner à échéances souvent lointaines, pour les individus comme pour les collectivités, n’en représente pas moins pour tous, une loi de compensation, de rétribution, la Justice parfaite de la Nature.
Triste perspective, se récrieront les pessimistes, que ce « retour éternel » qu’entrevoyait Nietzsche. Sommes-nous donc réellement condamnés à tourner ainsi en rond éternellement, emprisonnés à jamais dans ces cycles périodiques de vies et de morts alternées, sans possibilité de nous en évader ? Non, car l’univers possède un autre aspect, transcendant, auquel notre libération spirituelle est intimement liée. Or, c’est la science elle-même aujourd’hui qui, rejoignant petit à petit la vieille sagesse des anciens, semble bien près de découvrir cet aspect que hier encore elle se refusait à reconnaître. N’est-ce pas l’illustre physicien,
Sir James Jeans, qui a écrit que l’univers ressemblait plus à une grande Idée qu’à une grande Machine et que la matière pourrait bien être une création ou une manifestation de l’Esprit ? D’une telle déclaration, et d’autres analogue faites également par des savants éminents, il serait imprudent d’inférer un retour au Dieu de la théologie populaire : il faut plutôt y voir un rapprochement de la science avec cet aspect méconnu, spirituel et divin de l’univers lui-même. S’il est vrai, comme l’affirme la sagesse des anciens, que le microcosme est comme le macrocosme — l’analogie étant partout et l’identité nulle part — on pourrait avancer hypothétiquement que de même que notre corps est partie intégrante du corps de l’univers auquel il emprunte tous ses matériaux, de même aussi notre esprit ne fait qu’un avec l’Esprit universel, est cet Esprit universel dans un mode particulier et limité de manifestation.
Pourquoi dès lors serait-il absurde de supposer également que de même que l’esprit, transcendant et immanent chez l’enfant qui vient de naître, préside néanmoins à sa croissance et à son développement humain pour ne se manifester pleinement incarné comme intelligence et raison qu’à l’état adulte, de même dans la nébuleuse originelle, l’Esprit, immanent et transcendant dans la matière, « Spiritus ferebatur super aquas », dit la vieille Bible, préside à l’organisation et à la transformation du « chaos » au « Cosmos », pour se manifester progressivement comme instinct, intelligence, spiritualité, sur toute l’échelle hiérarchique des êtres vivants ? De ce point de vue aussi, les grands rythmes cosmiques que règle notre soleil, comme les petits rythmes humains, la vie et la mort de nos personnalités successives, la veille et le sommeil, et autres mouvements rythmiques de notre corps, ne sont que des aspects particuliers de cette grande Loi d’harmonie et de rythme qui se constate dans tous les domaines de la Nature universelle.
Chez l’Etre universel, comme chez l’être humain, l’esprit est à la matière, l’âme est au corps, comme dans la plante, la fleur est à sa racine, l’efflorescence finale d’une puissance immanente. L’évolution de l’âme, qui est en l’homme cette manifestation supérieure de l’Esprit, — nous n’entendons pas le mot âme dans le sens où Spinoza disait : « L’âme est l’idée du corps », ce qui s’applique au « moi » de la personne, projection inférieure et éphémère de l’âme — doit donc être le complément de l’évolution du corps physique. Et quand l’Etre humain a réalisé progressivement cet épanouissement de l’âme, cette expansion de sa conscience, jusqu’à atteindre, par l’accroissement de l’intelligence et de l’amour, l’unité de l’Esprit, l’unité de la Conscience universelle, quand il est parvenu, au terme de cette longue ascension, à unifier sa conscience particulière avec cette Conscience-une de l’univers, au point de la refléter parfaitement en lui et de ne plus faire qu’un avec Elle, alors sa destinée terrestre étant parachevée, il échappe au cycle fatidique des vies et des morts alternées, il réalise effectivement son salut, sa délivrance, Mokshâ, Nirvâna. Le Fils a rejoint son Père. Dieu, le Monde, l’Homme disparaissent, dans l’unité du Soi, la Réalité suprême de l’Etre en soi.
« Tat twam asi : tu es Cela. » Tel est le destin ultime de l’homme, que tout être humain est appelé à réaliser en lui-même, l’Homme-Dieu, quels que soient les noms que les diverses traditions religieuses lui ont donnés ou les personnalités historiques ou légendaires qui l’ont incarné réellement ou symbolisé seulement : Osiris, Bouddha, Christ, etc.
Si donc le but de l’évolution universelle est de mener graduellement tous les êtres vers une telle fin, l’acheminement sur cette voie royale doit comporter, pour l’homme, une évolution spirituelle et morale venant continuer et parfaire, je l’ai dit, son évolution matérielle. Si la science ne reconnaît pas encore ce pôle spirituel de l’être humain, écoutons ce qu’en dit un adepte authentique, un Maître de la Sagesse. « Elle (l’âme humaine) fleurit dans un monde de création auquel l’homme ne peut atteindre que dans ses moments d’absolue inspiration, quand il est en réalité plus qu’un homme. C’est pourquoi, bien que sa tige croisse dans notre monde, cette fleur ne peut être vue, ni exactement décrite, si ce n’est pas quelqu’un qui soit, en vérité, tellement au dessus de la nature de l’homme qu’il puisse plonger son regard dans le cœur de la fleur, en quelque lieu qu’elle fleurisse, que ce soit en Orient ou dans le sombre Occident. »
Et le même Maître précise les trois grandes Vérités qui, par delà les dogmes déformants et les déviations des Eglises, sont comme la substance, même, la substance intime, de la Religion universelle :
« L’âme de l’homme est immortelle et son avenir est l’avenir d’une chose dont la grandeur et la splendeur n’ont pas de limites. Le Principe qui donne la vie réside en nous et en dehors de nous. Il est immortel et éternellement bienfaisant. Il ne s’entend, ni ne se voit, ni ne se sent, mais il est perçu par l’homme qui désire la perception.
» Chaque homme fixe lui-même d’une manière absolue sa propre loi, il est son propre dispensateur de lumière ou de ténèbres; il décide de sa vie, de sa récompense, de son châtiment. »
Et le Maître conclut : « Ces vérités qui sont aussi grandes que l’est la vie elle-même, sont aussi simples que l’esprit de l’homme le plus simple. Nourris-en les affamés. »
Voyons, d’autre part, ce que la science, de son côté, nous apprend aujourd’hui au sujet de la destinée humaine. Dans un compte rendu des ouvrages de Lecomte du Noüy, Jean Chaboseau écrit que, pour ce savant authentique, « l’incommensurable période écoulée depuis l’apparition de la vie, qui est l’évolution, se trouve parvenue avec l’être humain à son stade définitif quant au corps physique, quant à la matière. Désormais cette évolution change de plan, de domaine peut-on dire, et devient spirituelle. C’est en effet dans le développement de l’esprit, de la vie spirituelle proprement dite, que l’homme poursuit et poursuivra son épanouissement… Poursuivant le développement d’une pensée, basée sur l’expérience scientifique la plus précise, Lecomte du Noüy proclame avec une vigueur que l’extension ultérieure de l’homme ne connaît point de fin, dès l’instant où elle cesse de se poursuivre sur les plans et en modes matériels ». C’est donc bien vers la même conclusion que convergent aujourd’hui le savant et le sage.
Dès lors, devant le spectacle, écœurant des hommes, devant cette littérature désespérée, et si souvent ordurière qu’éveille et nourrit ce spectacle, il importe de se demander s’il ne devient pas de toute urgence pour notre équilibre et notre santé morale, de modifier, d’orienter tout autrement notre perspective, et de nous hausser à cette vision désintéressée et transcendante des choses, vision qui, par le dépassement de nous-même et de nos intérêts sordides, peut, seule, ranimer notre courage de vivre, en nous restituant notre foi, notre confiance en l’homme et en son devenir.
Concluons donc. L’homme n’est pas que cet abîme d’abjection, ce démon pervers et malfaisant que l’on se plaît à nous décrire; il n’est pas que cet être irrémédiablement déchu et lié à ses « fatalités souterraines » pour employer une expression d’André Chamson, dans un excellent article sur l’Univers noir ; non, l’homme est aussi bien notre élan infini vers le divin, cette aspiration passionnée, exaltée, vers l’idéal supérieur du bien, du beau et du vrai; il est aussi bien cet ange timide qui, par crainte des souillures, referme pudiquement, au plus secret de notre cœur, ses ailes immaculées; cet homme-là, pour sommeiller encore chez la plupart d’entre-nous n’en est pas moins aussi vrai, aussi authentique que l’autre. Et c’est lui aussi qui s’éveillera de plus en plus dans le cœur des hommes et qui les sauvera. Telle est la vérité qu’il importe de répandre partout, dès l’école, par l’éducation, par la parole et par le livre : l’homme n’est pas « une passion inutile », ainsi que le dit Sartre, « il doit ressusciter des morts pour réaliser, dans la joie et la lumière de la vie qu’il créera, sa glorieuse ascension vers des cimes éternelles. »
Mais avant que notre humanité, prise sans son ensemble, songe ainsi à escalader le ciel et à parvenir à cette gloire, il faut que notre planète cesse d’être ce champ de carnage, cet antre maudit, où l’homme tue l’homme et évolue sur ses propres ruines accumulées. Pour réussir cette pacification de notre globe, il importe que chacun progresse suffisamment dans la conquête de soi-même. La conquête de soi, par le dépassement du « moi » égoïste et la découverte de l’âme, tel est donc le but propre, le destin spécifique de l’homme, ici-bas.