2025-03-07
Une grande partie de la discorde dans le débat philosophique actuel sur la nature de l’esprit et de la réalité n’est pas due à des arguments, mais à un état d’esprit particulier qui empêche certains de reconnaître explicitement leur propre conscience, affirme Arthur Haswell. Cet état d’esprit est lié au syndrome de Cotard le rare délire consistant à se croire déjà mort) et à la nécrophilie (l’amour de tout ce qui est mécanique et inanimé, par opposition à ce qui est vivant et organique). Haswell suggère qu’il peut être aussi futile d’argumenter contre cet état d’esprit qu’il est inutile d’expliquer la couleur à un aveugle de naissance.
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Une douleur fulgurante dans les reins vous amène au cabinet du médecin. Vous lui expliquez que vous avez besoin d’aide, qu’il faut faire quelque chose. Le médecin procède à un examen complet de votre corps et constate que vous êtes en parfaite santé. Oui, dites-vous, mais la douleur est tout de même un problème en soi. Vous ne pouvez pas vivre dans l’agonie. N’y a-t-il pas un moyen de la soulager ? Le médecin vous explique que la douleur n’est pas un problème parce que la douleur n’existe pas. Il n’en a jamais fait l’expérience lui-même et ne croit pas qu’une telle chose existe. Pendant quelques instants, vous le regardez, incrédule. Comment répondre à une telle affirmation ? Gardez cette question à l’esprit. Nous y reviendrons plus tard.
Le « problème difficile de la conscience », terme inventé par David Chalmers, porte sur la question de savoir comment les expériences ou les phénomènes mentaux peuvent se superposer au physique, comment ils peuvent en être déduits, ou comment une conception entièrement physicaliste de l’univers peut rendre compte de phénomènes qui semblent intrinsèquement immatériels, tels que la tristesse, la capacité à percevoir une mélodie, l’appréciation du sens, le goût du vin, ou même simplement la douleur d’un orteil lorsqu’il bute contre le rebord d’une porte. Je pense qu’aucun de ces phénomènes ne peut être compris de manière exhaustive en termes du physique ou du matériel. Mais pour continuer, il est important de souligner que je parle d’une conception particulière du physique. Je ne parle pas, par exemple, des conceptions hylomorphistes ou panpsychistes de la matière, qui permettent (bien que de manière très différente) d’inclure des éléments souvent considérés comme subjectifs et expérientiels dans la nature même de la matière.
La conception du physique sur laquelle je voudrais me concentrer est une conception que l’on pourrait qualifier de « mathématico-nomique » [1], selon l’expression du philosophe Philip Goff. Dans ce cas, le physique est considéré comme quelque chose qui peut être compris de manière exhaustive en termes de mathématiques et de lois de la nature. S’il peut être raisonnable, dans un sens trivial, de concevoir le physique comme mathématico-nomique et d’accepter qu’il puisse être entièrement décrit en ces termes, le problème survient lorsqu’on imagine que toute la réalité peut être exhaustivement comprise de cette manière. Une autre façon de le dire est que je suis sceptique quant à l’idée que la réalité est entièrement physique et que le physique est entièrement constitué de faits qui « n’impliquent pas la mentalité ou la proto-mentalité » [2].
Mais le problème d’un tel discours analytique est qu’il est plus insaisissable qu’il ne le laisse paraître. Après tout, ne pouvons-nous pas imaginer une physique future qui considérerait la conscience comme une loi de la nature ? Peut-être, comme le suggérerait Daniel Stoljar [3], cela contreviendrait-il à l’esprit du physicalisme. Si le physicalisme peut rendre compte d’une physique future qui accepte la conscience comme quelque chose de fondamental, comment peut-il se distinguer de visions apparemment contraires, comme le panpsychisme ? D’un autre côté, Galen Strawson soutient qu’une conception du physicalisme qui accepte la conscience comme fondamentale devrait être considérée comme un « physicalisme réel » [4]. À la lumière de ces complexités et ambiguïtés, il serait peut-être préférable d’élucider une disposition particulière, une manière d’appréhender le monde qui ne tient pas compte de la conscience. Nous pourrions qualifier cette disposition d’« hylomanie » (à ne pas confondre avec l’« hylomorphisme » mentionné plus haut). La citation suivante du philosophe du XVIIe siècle Ralph Cudworth est un exemple de l’utilisation de ce terme et devrait fournir une légère indication de sa signification :
Tous les athées étant les fanatiques aveugles de cette déesse Nature… sont possédés d’une certaine sorte de folie, que l’on pourrait appeler Pneumatophobie, qui les pousse à une aversion irrationnelle, mais désespérée envers les esprits ou les substances incorporelles, ils sont en même temps atteints d’une Hylémomanie, par laquelle ils adorent follement la matière, et la vénèrent avec dévotion, comme le seul Numen [5].
Sortons maintenant l’hylomanie de son cadre, ce qui nous permettra de voir à quel point elle semble étrange dans sa forme nue. Pour ce faire, il faut en quelque sorte construire un homme de paille, une effigie de mots. Mais cette effigie doit apparaître au lecteur comme nettement reconnaissable, comme le reflet de l’esprit étrange qui possède actuellement le monde.
Le syndrome de Cotard, rare délire d’être déjà mort ou de ne pas exister, offre un parallèle intrigant avec l’hylomanie. Le neuroscientifique Iain McGilchrist a étudié la littérature sur ce syndrome et a montré que lorsqu’une lésion a pu être détectée dans le cerveau du patient, elle a presque toujours été trouvée dans l’hémisphère droit [6]. McGilchrist établit également un lien entre le syndrome de Cotard et les « patients schizophrènes qui se croient être des machines » [7]. Louis Sass, dans Madness and Modernism, suggère un lien entre la schizophrénie et la latéralisation du cerveau qui favorise l’hémisphère gauche [8], un point de vue que McGilchrist étaye abondamment dans The Master and His Emissary [9]. Les enquêtes approfondies de McGilchrist sur les études psychiatriques et la littérature neuroscientifique ont montré que les personnes présentant un déséquilibre en faveur de l’hémisphère gauche perçoivent souvent le monde et elles-mêmes comme mécaniques, sans vie, dépourvues de sens ou de subjectivité [10,11].
Dans son dernier livre, le neuroscientifique Christof Koch établit un lien entre le syndrome de Cotard et le « dénigrement strident, voire le déni pur et simple de la subjectivité » et de l’expérience qui, selon lui, domine dans les « départements de philosophie anglo-américains » [12]. Il n’est pas nécessaire de chercher bien loin pour trouver des attitudes qui rappellent cet état d’esprit. Richard Dawkins a décrit les êtres humains comme des « robots lourds » [13] et des « machines à survie — des véhicules-robots programmés à l’aveugle pour préserver les molécules égoïstes connues sous le nom de gènes », une « vérité » qui, selon lui, le remplit d’étonnement [14]. De même, Daniel Dennett a fait remarquer un jour : « Oui, nous avons une âme. Elle est simplement constituée de nombreux petits robots » [15]. Anil Seth, l’une des voix les plus influentes du discours contemporain sur la conscience, insiste sur le fait que nous sommes des « machines-bêtes ». Il n’hésite pas à s’inspirer du point de vue de Descartes sur les animaux et de « l’affirmation première » du philosophe selon laquelle ils sont dépourvus « d’attributs rationnels, spirituels et conscients » [16]. Pour mieux expliquer les opinions de Descartes sur les animaux, il cite le résumé qu’en fait l’historien Wallace Shugg :
Sans esprit pour diriger leurs mouvements corporels ou recevoir des sensations, les animaux doivent être considérés comme des machines irréfléchies et insensibles qui fonctionnent comme des horloges [17].
Pour rendre sa position explicite, Seth affirme que ses sympathies vont au philosophe matérialiste Julien Offray de La Mettrie et à son extension de l’hypothèse de la machine-bête de Descartes aux humains [18]. La position de Seth sur la conscience est légèrement confuse, car il est prêt à admettre que les qualia (un terme technique qui désigne des aspects de l’expérience) ne sont pas illusoires, bien qu’il croie également que leur véritable nature est mécanique. Quoi qu’il en soit, dans ses écrits, il est difficile d’imaginer un penchant plus marqué pour la transformation des mondes riches et vivants en mondes fonctionnels et robotiques. Pourtant, son livre Being You a connu une popularité très rare parmi les livres sur la conscience et a reçu beaucoup d’éloges de la part de la presse populaire. Cela n’est peut-être pas surprenant, compte tenu de l’esprit du temps.
René Guénon a décrit l’époque contemporaine comme un « règne de la quantité » [19], tandis que David Bentley Hart la qualifie de « règne de la pure syntaxe » [20]. C’est une époque en proie à l’hylomanie, où l’affirmation de Heidegger selon laquelle « l’être ne peut être expliqué par des entités » [21] a en quelque sorte cessé de résonner. Au lieu de cela, nous avons tendance à considérer que la seule forme véridique de compréhension est celle qui transforme ce à quoi elle s’intéresse en « être-sous-la-main », terme utilisé par Heidegger pour désigner le mode abstrait et théorique de divulgation du monde dans lequel on peut tomber lors d’une expérience. Et comme il le souligne dans La question de la technique, la domination de ce mode de divulgation a conduit à transformer le monde et même nous-mêmes en « réserve permanente », c’est-à-dire en ressources à utiliser, à contrôler et à exploiter.
Une autre façon de caractériser le zeitgeist contemporain est peut-être de le qualifier de profondément nécrophile. Le psychologue social Erich Fromm, dans Le cœur de l’homme, décrit le nécrophile comme quelqu’un qui « aime tout ce qui ne croît pas, tout ce qui est mécanique. Le nécrophile est animé par le désir de transformer l’organique en inorganique, d’aborder la vie de manière mécanique, comme si toutes les personnes vivantes étaient des choses » [22]. [Il suggère que le nécrophile « aime contrôler, et dans l’acte de contrôler, il tue la vie. Il a profondément peur de la vie, parce qu’elle est désordonnée et incontrôlable par nature » [23]. Fromm observe en outre que « des traits d’orientation d’orientation nécrophile existent dans toutes les sociétés industrielles modernes, indépendamment de leurs structures politiques respectives » [24], et que « l’intellectualisation, la quantification, l’abstraction, la bureaucratisation et la réification — les caractéristiques mêmes de la société industrielle moderne, lorsqu’elles s’appliquent aux personnes plutôt qu’aux choses, ne sont pas les principes de la vie, mais ceux de la mécanique » [25].
Les arguments qui détaillent l’inconsistance de la vision hylomaniaque du monde sont précieux ; ils expliquent pourquoi une compréhension purement quantitative de la réalité ne peut jamais être exhaustive, ou pourquoi la réalité ne peut pas être constituée uniquement d’éléments non mentaux, ou pourquoi l’esprit n’est pas simplement une fonction de la matière. De nombreuses personnes deviennent d’ardents hylomanes à l’adolescence et complaisants à l’âge adulte, mais peuvent devenir incertains de leurs présupposés métaphysiques lorsqu’ils sont confrontés à des arguments qui en soulignent l’absurdité. Puis, après une période d’incertitude et de désillusion, ils se retrouvent comblés par l’esprit et le monde vivant, avec une nouvelle distance par rapport à la perversion nécrophile endémique de la société moderne. Certains, cependant, semblent incapables d’opérer un tel changement.
Revenons au cabinet du médecin. Vous avez du mal à formuler une réponse au médecin, qui insiste sur le fait que vos références à la douleur ne sauraient justifier l’administration d’analgésiques, car le mot « douleur » ne fait référence à rien d’autre qu’à une blessure physique, et il vous a examiné sans rien trouver d’anormal. Que devriez-vous répondre ? Devriez-vous essayer de construire un argument formel rigoureux qui réfute son point de vue ? Ou devriez-vous admettre que ce serait probablement une perte de temps ? Dans Le Roi Lear, les personnages réalisent peu à peu que Lear ne peut plus être traité comme avant. Il y a un tournant, un changement dans les attentes. Beaucoup d’entre nous ont vécu des changements similaires dans leur propre vie. Peut-être avons-nous aidé un parent âgé souffrant de troubles de la mémoire et constaté que la correction d’erreurs répétées ne faisait qu’engendrer de la détresse, et qu’il était donc plus aimable de laisser tomber. De même, nos interactions avec les enfants évoluent au fur et à mesure qu’ils grandissent. Nous ne parlerions pas d’économie avec un enfant en bas âge, mais nous pourrions parler simplement d’une récession avec un enfant de dix ans. En bref, notre façon d’être dans le monde est structurée par nos attentes quant à la façon dont le monde répondra.
Nous n’essayons pas de discuter du temps qu’il fait avec un rocher, car nous ne pensons pas pouvoir communiquer avec lui. Nous pouvons caresser un chien en espérant qu’il se délecte de notre attention, ou le diriger vers un morceau de nourriture savoureux sur le sol, mais nous n’essaierons pas d’engager une conversation avec un labrador. Il ne s’agit pas spécifiquement de différences cognitives, mais d’attentes concernant les domaines dans lesquels les dispositions et les mondes se recoupent et ceux où ils ne le font pas. Un tétrachromate n’ira pas loin dans la description de couleurs à un trichromate que ce dernier n’a jamais vues.
En logique formelle, un argument est considéré comme « valide » si sa conclusion découle logiquement de ses prémisses, que celles-ci soient vraies ou non. En revanche, un argument n’est « solide » que si ses prémisses sont vraies et son raisonnement cohérent.
Dans une expérience menée par Vadim Deglin et Marcel Kinsbourne [26], des patients psychiatriques ont subi des électrochocs pour inhiber un hémisphère de leur cerveau avant d’être invités à résoudre des syllogismes. Les patients dont l’hémisphère droit avait été inhibé ne parvenaient pas à reconnaître qu’un syllogisme valide pouvait conduire à une conclusion erronée. Par exemple :
P1 : Tous les arbres coulent dans l’eau.
P2 : Le balsa est un arbre.
Q : Le balsa coule-t-il dans l’eau ?
Ces patients ont répondu de la manière suivante : « Oui, le balsa coule dans l’eau, parce que le balsa est un arbre et que tous les arbres coulent dans l’eau ». En d’autres termes, la validité était suffisante pour eux, mais la solidité du raisonnement n’était pas pertinente. À propos d’un syllogisme commençant par la prémisse « L’hiver est froid dans les pays tropicaux », l’échange suivant eut lieu :
« Il fait froid en hiver en Équateur [sic], car l’Équateur est un pays tropical ».
« Mais vous savez bien que ce n’est pas vrai ».
« Mais c’est écrit ici ».
Je doute que beaucoup d’entre nous passent beaucoup de temps à discuter avec une personne d’aussi bien disposée. Si nous rencontrions quelqu’un qui insiste sur le fait que les hivers en Équateur sont froids parce que c’est ce que dit le syllogisme, nous tenterions d’abord de le corriger. Cependant, s’il insistait sur le fait que le syllogisme doit être vrai uniquement en vertu de sa validité, uniquement en raison de sa cohérence structurelle, nous ne serions pas enclins à poursuivre la discussion. De la même manière, dans le cas du médecin qui nie l’existence de l’expérience de la douleur, nous nous désengagerions probablement, car aucun contre-argument n’est possible sans s’appuyer sur le fait que l’expérience de la douleur existe.
Dans la philosophie contemporaine de l’esprit, de nombreux arguments contre l’hylomanie réductionniste partagent cette dynamique. Ils présupposent ce que l’opposition nie. David Chalmers laisse échapper cette vérité dans l’introduction de The Conscious Mind:
Ce livre peut présenter un intérêt intellectuel pour ceux qui pensent qu’il n’y a pas vraiment de problème [difficile], mais il est vraiment destiné à ceux qui ressentent le problème [difficile] au plus profond d’eux-mêmes. Nous avons maintenant une assez bonne idée du type de théorie que nous obtenons si nous supposons qu’il n’y a pas de problème. Dans cet ouvrage, j’ai essayé d’explorer ce qui découle si l’on suppose qu’il y a un problème. Le véritable argument de ce livre est que si l’on prend la conscience au sérieux, la position que j’expose est celle à laquelle on devrait aboutir. [27]
Les arguments avancés pour contester l’hylomanie (tels que l’argument de la concevabilité, l’argument de l’inconcevabilité, l’argument de la connaissance, et même mon propre argument du triangle de rêve [28]) reposent tous sur la factualité de la conscience et de l’expérience : qu’il y a quelque chose que cela fait d’être un sujet [29], que le contenu mental existe, ou que l’intentionnalité existe. Pourtant, comme les patients qui insistaient sur la vérité de syllogismes manifestement non fondés, l’hylomane construit des arguments valides pour renforcer sa vision du monde tout en oubliant son propre être, et reste convaincu d’avoir raison.
Il est peut-être étrange de penser qu’un argument aussi soigneusement formulé puisse persuader quelqu’un d’abandonner l’idée qu’il n’est qu’un ensemble de milliards de petits robots sans cervelle ou un automate pesant. La question pertinente n’est pas de savoir si ces personnes sont dans l’erreur, mais s’il est vain d’attendre d’une argumentation rigoureuse qu’elles changent d’avis. Une telle prise de conscience peut résulter de la méditation ou d’un moment d’éveil fortuit, mais il semble peu probable qu’elle découle de syllogismes parfaitement structurés ou de notations logiques.
Il ne s’agit pas de minimiser l’importance d’un tel discours. De nombreuses personnes ne sont pas conscientes de l’incohérence de leurs hypothèses métaphysiques implicites. Une fois qu’ils reconnaissent que leurs présupposés hylomaniaques sont en conflit avec le fait de la subjectivité, ils peuvent être guidés par des syllogismes et des arguments formels vers de nouveaux horizons. Pour d’autres, cependant, la réalité de leur propre subjectivité reste obscure, comme un vieil homme cherchant une paire de lunettes qu’il porte déjà. Aussi insubstantiel que cela puisse paraître, il y a peut-être un sens dans lequel certaines personnes ne « comprennent » tout simplement pas.
Ce que je dis ici peut sembler diviser ou même aliéner, mais il est important de reconnaître que nous habitons tous des mondes légèrement différents. Pour certains, la structure de leur monde peut les rendre incapables de remarquer quelque chose de crucial lorsqu’il s’agit du discours sur la nature de la réalité, à savoir qu’il y a quelque chose qui perçoit.
Les débats sur la conscience peuvent souvent être exaspérants, car nous nous efforçons de comprendre comment notre interlocuteur perçoit le monde de manière si différente. Nous avons tendance à supposer que les points de vue opposés relèvent soit de la mauvaise foi, soit d’un raisonnement fondé que nous n’avons pas encore saisi. Pourtant, il peut arriver que les mondes ne se croisent pas. Prendre conscience de cette possibilité peut nous aider à mieux accepter les autres et nous-mêmes. Cela ne nous aide peut-être pas à savoir qui a raison, mais cela nous permet de voir que tout le monde n’est peut-être pas capable de remarquer ce qui peut nous sembler évident.
J’ai souvent entendu des idéalistes exprimer une plus grande sympathie pour le matérialisme éliminatif que pour le dualisme, en citant la cohérence et la parcimonie du premier. Mais le matérialisme éliminatif atteint sa cohérence en éliminant le contenu mental et expérientiel, se dispensant ainsi de la nécessité de rendre compte de ces phénomènes dans un cadre hylomaniaque. Pour moi, cette position est bien plus insoutenable qu’un point de vue qui se contente de lutter contre la parcimonie ou la cohérence. Un cadre métaphysique fondé sur des prémisses qui ne font pas abstraction du mental n’est pas seulement supérieur, mais infiniment plus plausible.
En fin de compte, c’est là que réside le fossé le plus profond : non pas entre dualistes et monistes, ou réductionnistes et antiréductionnistes, ou panpsychistes et idéalistes russelliens, mais entre ceux qui le perçoivent et ceux qui ne le perçoivent pas.
Texte original : https://www.essentiafoundation.org/those-who-do-not-see-their-own-consciousness-can-argument-help/reading/
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1 Goff, Philip. Consciousness and Fundamental Reality. Oxford University Press, 2017, p. 30.
2 Goff, Consciousness and Fundamental Reality, p. 40.
3 Stoljar, Daniel. Physicalism. Routledge, 2010.
4 Strawson, Galen. Consciousness and Its Place in Nature. Imprint Academic, 2006, p. 8.
5 Cudworth, Ralph. The True Intellectual System of the Universe. London, 1678, Bk. I, Ch. iii, Sect. xix, p. 134.
6 McGilchrist, Iain. The Matter with Things: Our Brains, Our Delusions, and the Unmaking of the World. Perspectiva Press, 2021, p. 143.
7 Ibid.
8 Sass, Louis A. Madness and Modernism: Insanity in the Light of Modern Art, Literature, and Thought. Revised ed., Oxford University Press, 2017, pp. 322–328.
9 McGilchrist, Iain. The Master and His Emissary: The Divided Brain and the Making of the Western World. Yale University Press, 2009.
10 Ibid.
11 McGilchrist, The Matter with Things.
12 Koch, Christof. Then I Am Myself the World: What Consciousness Is and How to Expand It. Basic Books, 2024, p. 6.
13 Dawkins, Richard. The Selfish Gene. Oxford University Press, 1989, p. 19 (tr fr Le gène égoïste).
14 Ibid., p. v.
15 Baggini, Julian. “Thinking Man: Daniel Dennett in Conversation.” Prospect Magazine, 4 Oct. 2023, http://www.prospectmagazine.co.uk/culture/63277/thinking-man-daniel-dennett-in-conversation. Accessed 29 Nov. 2024.
16 Seth, Anil. Being You: A New Science of Consciousness. Faber & Faber, 2021, p. 172 ; (tr fr Être Soi).
17 Ibid., p. 173.
18 Ibid., pp. 173–174.
19 Guénon, René. Le Règne de la quantité et les signes des temps.
20 Hart, David Bentley. All Things Are Full of Gods. Yale University Press, 2024, p. 323.
21 Heidegger, Martin. Being and Time. Translated by John Macquarrie and Edward Robinson, Blackwell, 1999, p. 251 ; (tr fr Être et Temps).
22 Fromm, Erich. The Heart of Man: Its Genius for Good and Evil. American Mental Health Foundation, 2010, p. 19 [PDF] ; (tr fr Le cœur de l’homme).
23 Ibid.
24 Ibid., p. 30.
25 Ibid., p. 29.
26 Deglin, V. L., and Kinsbourne, M. “Divergent Thinking Styles of the Hemispheres: How Syllogisms Are Solved during Transitory Hemisphere Suppression.” Brain and Cognition, vol. 31, no. 3, 1996, pp. 285–307.
27 Chalmers, David J. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. Oxford University Press, 1996, p. xiii.
28 Haswell, Arthur. « Si vous rêvez d’un triangle, où se trouve le triangle ? ». Disponible à : https://www.revue3emillenaire.com/blog/si-vous-revez-dun-triangle-ou-se-trouve-le-triangle-par-arthur-haswell.
29 Nagel, Thomas. “What Is It Like to Be a Bat?” The Philosophical Review, vol. 83, no. 4, 1974, pp. 435–450. Published by Duke University Press. Stable URL: http://www.jstor.org/stable/2183914.